我的見證
2019-04-30
核心提示：我的見證任不寐2004年6、7月份，我連續得了幾場大病。我一個人躺在北京的病床上，心情非常抑鬱。這是我對人性（包括我自己的人性）真正絕望的時期。一連串的打擊和夜以繼日的寫作使我終於臥床不起。感謝神，這種絕望最後並沒有使我遠離信仰——很遺憾，這種絕望有時會成為人偏離信仰之旅的藉口——而是在慈悲的天父和...
我的見證
任不寐
2004年6、7月份，我連續得了幾場大病。我一個人躺在北京的病床上，心情非常抑鬱。這是我對人性（包括我自己的人性）真正絕望的時期。一連串的打擊和夜以繼日的寫作使我終於臥床不起。感謝神，這種絕望最後並沒有使我遠離信仰——很遺憾，這種絕望有時會成為人偏離信仰之旅的藉口——而是在慈悲的天父和公義的主之間取得了認知平衡。我的一切心靈焦慮起始於我對慈悲的天父的苛求，而對公義之主缺乏認信。主如此愛我，我卻渾然不知！病癒後我參加了第一次主內聚會，這是7月14日，美國歸來的馮秉誠弟兄一行和北京方舟教會的幾位同工舉行了一次團契，晚飯後我和久違了的方舟弟兄、姐妹有一次交流。聖靈運行其中並徹夜垂顧，祂對我說：你該受洗了！
一、生命見證：懸崖困境及其自由
我對“聖禮”一直懷有矛盾的心情，儘管我早已自認是主的僕人。一方面，我對形式主義或律法主義感到憂慮，信仰應該高於禮儀，這是我一直堅守的一個個人主義的原則；另一方面，我的心靈一直被“負向自義”所折磨——我覺得自己在靈性上遠遠不配享受“跟從者”的榮耀——我幾乎每時每刻都生活在罪中，我也做不到真正的愛人如己。但這一切思想障礙幾乎在昨晚一夜之間被打碎了，我輾轉反側，確是來自上面的力量伸下手來，引領我做了決斷——我該受洗了！信仰應該高於禮儀這是沒有問題的，但信仰並不排斥禮儀——聖禮既是外在記號，也是內在聖化的奧秘過程。既然我相信“惟獨聖經”，而經上不是已經說得明明白白？事實上在理性上我也早已認識到這個問題了，為什麼我會猶豫至今呢？更主要的原因就是我所說的“負向自義”的問題，事實上，是奥古斯丁和路德幫我克服了這個障礙——神興起一些義人，不僅為他們時代的人作光，也為後代人作鹽。沒有別的原因，“負向自義”仍然是想靠人的力量稱義，或者至多是對因行稱義的絕望，但卻沒有盼望。這是東方宗教能達到的精神頂點。道成肉身的奧秘之一就在於它在人徹底絕望的時候進入人類歷史，因而成為救恩。
我對我的絕望感到絕望。人性徹底敗壞，我也在其中，我能認識到這一點。我沒有用他人徹底敗壞來裝飾自己相對的公義和慈悲，用他人的恥辱來裝點自己的清醒。我想我大體能認識到這一點，這是我上個世紀90年代真正的精神收穫。但我對自己的絕望使我無法喘息，我認罪，可是我還是有罪。我甚至象路德一樣鞭撻和折磨自己，或者通過曲解聖經戒律放縱自己，但我內心無論如何仍然沒有喜樂。誰能真正理解我的絕望和痛苦呢？我反復告解和祈禱，但神似乎轉過身去，我看不到光明——我聽到的一直是這樣的責備：今天我呼告你們,你們不聽，將來你們呼求我，我也不聽。
我的問題還不僅僅是路德的問題，更是奥古斯丁的問題。西元386年8月的一天，奥古斯丁在一個別墅花園裏被神得著——他反復閱讀這段經文：“不可荒宴醉酒，不可好色邪蕩，不可爭競嫉妒；總要披戴主耶穌基督，不要為肉體安排，去放縱私欲。”（羅13：13-14）他流淚悔改而獲得重生。然而我的問題還不僅僅是奥古斯丁的問題，我從未覺得自己的“爭競”和“為肉體安排”是快樂的，我一天真正的快樂也沒有享受過，我成為自己的敵人，我一直在戰鬥。儘管我有時會想辦法論證自己的所作所為是符合聖經的，只是人們還沒有發現聖經這方面的真理而已，但我真實的內心世界並不滿意這些謊言。我因此沒有辦法放逐自己在任何方向上走得太遠，我成為一個走投無路的迷途羔羊。
我的折磨多於路德和奥古斯丁告訴世界的那些遭遇——朋友的背叛和誤會是我另外一層心靈苦難。我在信仰的中途苦苦掙扎。我最先寫過“象說的那樣去生活”，我幾乎被自己的高姿態所感動，但無人喝彩；“無辜受責”仍然潮水般湧來。我接下來寫過“警惕大家”，對群眾見獵心喜，趁機取義的劣性深惡痛絕。最後我匆忙完成了“箴言書注釋”一書，試圖在理性上重新認識關於人與人之間關係的真智慧……坦率地說，這些努力都標誌著我的靈性生命的某些成長，但進展並不快，我對自己並不滿意。現在我能清楚這背後的真正根源：我仍然在崇拜人，在崇拜“大家”，也在崇拜自己。理性認識到的真理並不一定會成為生活。對這個問題真正的解脫是我最近撰寫“災民文化中的獨立寫作”一文，它是我把公義放到悲憫（其實包含著自我感動式的“自義”情緒）之上完成的短文。儘管有朋友可能不滿意該文所表現出的“不寬容”或“怨毒”。但事實上，這篇文章是我走過“否定之否定”這一漫長路程之後的思想總結。愛不是愛黑暗（包括他人的黑暗和自己內心的黑暗），愛不能自愛到可以自義的程度。約翰福音第八章為寬容介紹了一個經典範例：沒有人有資格鞭打別人，但仍要指出罪還是罪。如果你愛你的“朋友”，就直率地說出來，特別是當他驕傲得只會批判的時候。沈默是最大的蔑視，但基督徒不該蔑視。
另外，信徒也不該抱怨。一方面，人存在普遍的局限性，這是一個既定事實。它構成仰望神的經驗基礎。另一方面，自己不能外在於這個普遍局限性，因此，與其抱怨，還不如自省。自己應該努力過一種聖潔公義的生活，一種嚴謹而細心的生活。特別對於中國知識份子而言，“魏晉之風”不被視為缺陷反而當成不拘小節的風骨或個性自由來誇耀，這是一種根深蒂固的自私。不能徹底棄絕“無意識謊言”和“習慣性粗話”，這些異教習性都是造成非理性的人際衝突的主要根源。我豈是無罪的呢？！在主面前,我豈非罪人中的罪魁呢？！
前不久，我在“假如我明天失去自由”一文裏已經開始在“公義”的前提下為“以東人”祈禱。但“災民文化中的獨立寫作”一文是我真正的解脫，它對我的解放作用甚至超越我自己的預期。感謝神，接下來我的路德難題和奥古斯丁難題也相繼崩潰了。神的工作的確奇妙無比，祂是那樣無微不至地引領我避開試探，並嚴厲地施以管教。我是從一件一件具體的事情上看見神的憐憫和神的憤怒的，祂一刻也沒有轉過身去。上海一位主內弟兄曾反復對我說：你不知道，神有多愛你。是的，我當初的確不知道。但我現在如此清晰這一點。當我要放棄的時候，神用苦難和朋友雙重鼓勵我。當我要犯罪的時候，神把我留在房間裏。當我迷惑不解的時候，神指給我路德和奥古斯丁的見證。當我驕傲的時候，神用齊克果來教訓我奧秘的永恆阻隔……
這些年來，我只剩下一隻手抓住自我主義的懸崖絕壁上，這最後的救命稻草叫絕望。事實上這不是絕望本身，而是“我絕望故我在”。我靠自己的力量絕對沒有辦法鬆開手，因為我不想自殺。最後是神的力量把我的手掰開，我沒有掉下去摔死，卻因為徹底棄絕自我而向上獲得了新生。“我”是真正的障礙，“我”一直想用“我”來拯救“我”，用“我的絕望”戰勝“我的絕望”。這條道路是魯迅的道路，是東方宗教的道路，但沒有任何出路和指望。當你放棄的時候，你才會得到新生。信靠耶和華，一切都交給他。人的主權是東方思想混同啟蒙精神的偏執方面為我們建造的精神監獄，人的主權可能意味著對萬物的統治，但也意味著對人的統治和自我統治。但人不是神，這種統治將因權力機智複製和放大人性局限性的所有災難。殺人於是成為政治的第一原則，而自殺成為哲學的現代底線。
棄絕自己，就是放棄人自己拯救自己這種妄想，而把拯救視為神的絕對主權。但棄絕自己絕不是把自己象垃圾一樣倒掉，垃圾是人性的驕傲，但人性還包含著祈禱的X，因此人的自我棄絕還包含著信心的恢復。這信心由於神的主權而被神建造在心靈的可能性之中，因此棄絕不僅僅是放棄，還包括與神的複合。這種複合不是依靠行為和對律法的遵守，而是靠信。一方面，行為永遠無法完全符合律法，另一方面，信才可能使人面向律法規戒而活出新生命來。不要棄絕行為。行為不是用來稱義的，而是用來馴服的。
人是軟弱的，團契和聖禮的安排因此成為神愛世人的又一明證。與人的聯結因建立在與神的聯結的基礎上，而教會肢體成為第二信仰，這是我一直沒有很理性地確認的問題。這個問題隨著懸崖脫險迎刃而解。
二、思想見證：神學自由主義與告別異端
對於一位“知識份子”（我用“知識份子”這個詞沒有自誇的含義，也許應該叫“文字職業者”，但這個詞缺乏公信力）來說，特別是對於一位中國知識份子來說，信仰的道路尤其艱難。不僅是我們的無神論知識結構會成為我們的內在攔阻，而且漢語文化界和教會中的多數人暴政也會成為雙重的外在挑戰。因此，中國知識份子的信仰道路就必然包括三方面的思想特徵：第一，顛覆過去的政治哲學理念；第二、神學思想具有強烈的護教品格（向外）和神學啟蒙特徵（向內）；第三，承接西方教會傳統剔除各種異端情緒，並面對中國文化傳統使聖經絕對化，使神學處境化。這就是我1998年以來的神學上的心靈之旅。
“顛覆過去的政治哲學理念”，這就是我2000年提出“神學自由主義”的原因。四年以來，“神學自由主義”受到的批評來自兩個方面，世俗自由主義和教會的基要主義。不過我堅持認為，無論來自哪方面的批評，都缺乏對“神學自由主義”的耐心理解。
顯然，我對聖經真理的認知最早起源於我對“陸四”悲劇的文化反省。這場反省使我告別了“制度中心主義”這一自由主義的核心話題——“一切都是制度”。但制度是怎樣形成並得以維持並和平更新的呢？首先，我通過《災變論》的寫作試圖揭示東方專制主義的歷史秘密。在《災變論》中，我應用“奧卡姆剃刀”原理略去了“神聖照管”這一原初命題，卻導致了很多誤解。誤解之一就是把“災變論”等同於“決定論”，而完全無視我再三強調的“差別原因論”和“連續理由論”。《災變論》把“制度中心”置換為“處境中心”和“宗教中心”，制度因此成為政治的次級原因而不是第一原因和終極目標。在這種背景下，人的局限性成為我的政治哲學的核心命題，而人的局限於連接了自由主義的核心命題和基督教信仰的次級命題——而只有在基督教信仰中，人的局限性才可能擁有先驗根據和發動機制。因此，基督教信仰同政治自由、科學、市場經濟之間的相關性就成為“神學自由主義”關注的主要問題。我的研究和閱讀使我進一步確信，十字架真理包含著成功的資本主義的“差別原因”，因此，如何向漢語思想說明這一點，就成為我寫作的主要內容之一。這一方面要重述理性和信仰的關係，另一方面要為“神論”進行護教辯論。
但真正的挑戰主要來自教會（特別是自義之徒）的攻擊，一個經典的批評是：“利用宗教搞政治”。因此，細說宗教和政治的關係，就成為“神學自由主義”又一個主要工作。“神學自由主義”一直試圖把自己放在“利用宗教搞政治”和“利用宗教不搞政治”這兩種極端中間的位置上，結果卻意外地獲得了這兩種惡名。也許很多弟兄姐妹不相信，我也曾極端反感政治，是一個徹底的無政府主義者。這是一種普遍的原始情緒，或者是用以炫耀自己比他人清高的策略。
我是在“十字架真理”的前提下闡述“神學自由主義”的基本立場的。首先，“十字架真理”的縱向維度包含著這樣的啟示真理：一心一意愛主你們的神；同時，“十字架真理”在橫向維度上包含著這樣一條社會倫理：要愛你的兄弟和鄰居，要愛人如己——橫向維度以縱向維度為基礎。我進一步論證，“愛人如己”在一個“全能主義社會”裏，必然要介入政治問題，因為在“全能主義社會”，政治關係是人鄰關係的主要結構。因此，一個信徒愛鄰居的神聖義務就必然要求他不能回避政治問題。但是，由於橫向維度以縱向維度為基礎，因此，信徒對政治的關心不可能走到“利用宗教搞政治”的實用主義地步，除非他不是真正的信徒。對於真正的信徒來說，政治不是終極價值，僅僅是社會關懷的權宜之計。現在“神學自由主義”面臨的問題正相反，由於政治恐懼而不是信仰純正使有些信徒打著信仰的旗幟攻擊信徒的政治關懷，結果使教會充滿狹隘的紛爭，並使各種異端對缺乏公正關懷的社會乘虛而入。
對“神學自由主義”的另外的一種指責是說：“神學自由主義”忽視了“上帝”和“凱撒”之間的二元對立，應該“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”。事實上“神學自由主義”絕對不主張“政教合一”或“神權政治”，它恰恰是要在中國建立“上帝”和“凱撒”的二元論。但問題是，中國不存在這個二元對立，而僅僅存在“凱撒就是上帝”這樣的既定事實。面對這個話語前提，“神學自由主義”把言說重點放在了“上帝的歸上帝”這個問題上，而“上帝的歸上帝”是“凱撒的歸凱撒”的邏輯前提。這裏必須明確的一個問題是：一方面，“神學自由主義”絕非要在此岸世界建立“人間天堂”；另一方面，也不會因為這一理由而拒絕人、特別是信徒在此岸世界的責任，即“有限改進”的責任。而“有限改進”對凱撒的世界仍然是很重要的，比如幫助（不是救贖）需要幫助的人，比如改革政治制度使之更符合理性和公義，比如反對各種敵基督的力量和狀態。因此，信徒的社會關懷需要在兩條線上進行戰鬥：一方面反對“有限改進”發展為建立政治烏托邦這種理性自負，另一方面反對以避免建立人間天堂結果必然建立人間地獄為由而放棄任何有限改進的努力。“有罪的義人”是什麼意思呢？信徒仍然是罪人，因此沒有能力在地上建造上帝之城。但信徒是有罪的義人，因此應該和主同釘十字架；而靈修和跟從是不矛盾的。
2004年我從美國參加“中國福音大會”回國以後，我開始到中國各地教會去瞭解情況。我的收穫包括兩個方面，一是堅定了我“聯合理性，反對各種無神論迷信和偽神論反智主義”這一觀點；二是逐漸開始清理自己思想中的各種異端主義情緒，這是通過繼續研讀聖經和神學著作、與同工朱尋道弟兄不斷交通而取得的。
我的初步印象是，中國農村教會和城市教會普遍存在反智主義傾向，這主要是由於缺乏西方教會傳統而產生的，東方宗教和中國的文學——美育傳統從底色上對這種神秘主義傾向發揮著影響。因此我回到北京後用了半個月的時間撰寫了長達六萬餘字的“中國大學精神批判”一文，試圖全面清理近代以來教會內外的反信傳統和反智傳統。在我看來，缺乏邏輯理性的支援，中國教會被迷信和異端蠶食是不可避免的。而在西方，即使是是反哲學的德爾圖良——路德、加爾文——巴特這一傳統，仍然使用邏輯理性為主要敍事工具；而從教父後的護教者查士丁等，經亞利山大的克萊門特和奧利金、經院哲學，一直到新教的阿明尼烏主義和蒂利希，更是尊重理性助手的神學典範。毫無疑問，克萊門特是對的，即基督徒的順服生活就是根據理性的生活，克服不自然的激情，“而邏輯使我們不至於淪落為我們自己大張撻伐的異端”。因為“所有的真理都是神的真理，無論它在哪里被發現”。“使哲學和神學建立親密關係”，對於護教危機的時代就更為必要。然而，包括劉小楓在內，從倪柝聲、王明道轉承過來的傳統，往往貶低“掠奪埃及人”這一教會歷史，結果使中國教會沉浮於“神秘的激情”，並為異端激情所虜掠。
究其原因，一方面東方文化特別是禪宗和詩性智慧（呂西安——萊維——布留爾稱之為“原始思維”，它是神秘的和前邏輯的，面對矛盾毫不在乎，是“超自然現象的感情範疇”，缺少分析、抽象和概念化。相信偶因論，通過象徵、神話和儀式等形式表現出來的集體構撰。）一直鼓勵“神秘的激情”；另一方面，劉小楓等先生在轉移西方神學“信仰和理性的二元論”的時候，沒有注意中國文化傳統中缺乏這個二元對立。因此，在耶路撒冷對雅典的清算中沒有向中國讀者介紹二者的聯結，特別是沒有強調中國文化世界根本缺乏雅典傳統。至少在我看來，中國思維的“差別特徵”既反對耶路撒冷，也反對雅典。而中國福音事工，應該走奥古斯丁聯合新柏拉圖主義反對摩尼教善惡二元論的道路，而可以同時強調新柏拉圖主義並無位格神這一局限。
雖然新教把聖經放在了傳統之上，但不等於宣佈傳統是完全無足輕重的。中國教會缺乏教父傳統，這是無可挽回的。但中國教會也缺乏護教傳統（包括查士丁、雅典的阿薩納戈拉、斯安提阿的提阿非羅和愛任紐等人“對政治的極端關注”）、沒有經歷過三位一體之爭、基督位格之爭、經院哲學的訓練、宗教改革及其內部分裂，因此，中國教會在很多信仰問題上缺乏歷史根基。這種歷史貧困往往通過在本土資源中尋求幫助。結果是異端的氾濫成災。
對於傳統漢語思想來說，三位一體之爭和基督位格之爭完全是莫名其妙的，漢語思想不理解和蔑視這種純粹形而上學的爭論。中國思維中根本缺乏神論，因此神學中的人——神二元論這一核心話題根本不是中國的問題——中國哲學的核心話題接近於摩尼教善惡二元論。我們可以從道家和宋明理學以及佛教中邏輯思辯和形而上學追問的半途而廢的遭遇中，能夠看出漢語思想最後必然折斷，墮落於重生、養性這一形而下的實用世界。對於現代漢語思想來說，對經院哲學的批判比新教的批判更為極端，甚至是顛倒黑白的進行批判。比如，經院哲學本來是神學對哲學理性、特別是邏輯理性的尊重。但中國的“人文主義者”反而認為經院哲學是反對理性的，而實際上西方的人文主義（humanists）並非專注于理性復興，而是以倫理和靈性反對理性主義（伊拉斯謨Erasmus）。
由於缺乏教會傳統，中國教會必然面對理論的貧困並以感性偽飾和填補這個缺陷。即使到今天，在中國有負擔的學院派傳道人缺乏對通識教育重要性的估計，實質上是缺乏處境意識。而底層教會由於知識上的缺乏反而強化了排斥知識的自衛傾向。這正是迷信和異端產生的溫床。因此，中國的基要主義神學必須重新評估理性教育的價值，換句話說，系統神學儘管起源於奥古斯丁，但未必完全終止于加爾文，儘管加爾文是一座巔峰。人們應該明白，當馬丁•路德信口開河地稱經院哲學為“大淫婦”時，他自己特別是其後的路德宗並沒有完全撇清與這位“大淫婦”的曖昧關係——可以說，沒有一位元反對邏輯理性的神學家是清白的。即使奧卡姆（約1280或1290——1349）試圖在信仰和理性之間劃出一條清晰的界線，但他的界線仍然是邏輯的。因此問題不在邏輯，而在把它放在什麼位置上。簡而言之，中國教會必須讓理性仆俯在信仰的權威之下，但不要殺害它，而是把它作為自己最親密的助手。
但是，中國福音事工的處境化，必須以“惟獨聖經”這一原則為底線，不能曲解聖經，甚至根據政治需要和個人理性偏好進行所謂的“本色化運動”。這在近代歷史上是有著深刻教訓的，“三自運動”延續了這種罪錯。這個問題還沒有徹底解決。
我並不是說我的思想狀況是最後的結論，事實上從來不是。靈修和裝備是信徒一生的使命。反過來來檢討我自己的信仰之路，幾乎各種異端都先後拜訪過我，而我幾乎每次還以為這些觀念是自己對神學的“發展”。詩篇開始曾提出過一個廣為人知的警告——就象聖經不斷提醒人們警惕偽先知一樣——現在很多事情過去都發生過。而當前的各種異端，教會歷史上都先後進行過清理。
首先，我有過諾斯替主義（Gnostics）的想法，儘管那時候我不知道諾斯替主義。比如我相信物質是靈魂的監獄，而救恩代表一種特殊的知識；基督並非真正道成肉身，只不過外表像人而已。其實這種精英主義和神秘主義現在還影響很多信徒。其次，我有過自己的孟他努主義(Montanus)和多納徒主義，我以反對任何權威的自由主義立場排斥教會和聖經權威，並在個別的時候自認為是神最偉大的代言人，是“聖靈的喉舌”，我甚至打算進行新教改革的改革，因此主張神和聖靈高於聖經。我贊成過類似聶斯脫利主義的基督論，即基督有兩個physeis(二性)附帶有兩個不同的prosopa（兩個位格），而有時又相反，相信西瑞爾特別是阿波利拿裏主義，即基督只有一性，完全否認基督的人性。或者乾脆，相信神體一位論。當然，最早的時候就象很多“文化基督徒”一樣，不能接受基督的神性，認為基督是一位道德英雄人物，因此帕拉糾主義在一段時間裏更合我的胃口。當然，阿奎那主義濫觴的自然神學經伊拉斯謨到現代自由派神學，曾是我一段時間裏主要的神學觀點。
即使到今天，在個性上,我更喜歡茨溫利而不是路德和加爾文，儘管在思想上加爾文是更值得尊重的。我不喜歡極端主義者和不寬容，因此。極端加爾文主義對我還是一個難題，所以在這個問題上我更傾向于巴特的神學。現在，再洗禮派、阿明尼烏主義、敬虔運動、清教徒、約翰•衛斯理循道會運動從不同層面、不同程度地給我帶來靈性上的鼓舞。我也不想徹底清除施賴爾馬赫的自由主義神學的某些觀念。這些流連忘返也往往強化於我對基要主義的極端作風的不滿。我也曾一度想探求天主教信仰中的某些“合理因素”，但二戰以後的末世神學
（eschatological theology）、過程神學對我的啟發更大。
顯然，我現在的神學觀點有點大雜燴，我奢望繼續咀嚼這些“人的思想”，以便能整理出我自己命名的“整和神學”。的確，在“神恩獨作說”與“神人合作說”各執一端的神學歷史中，思想似乎還存在很多細緻的工作沒有完成。這不是我的力量能完成的，要靠神的使用和特別的恩典。不過儘管現在我面對多元化的神學觀點猶豫不決，但總的來說，改革宗神學已經堅固地形成了我的信仰基礎。這一轉變起因於以下三個基本觀念：第一、確認人性的絕對敗壞和神的絕對主權；第二、對神的奧秘留下地盤並心存敬畏；第三、新教三大原則：惟獨恩典與信心；惟獨聖經；信徒皆祭司。認信這三個基本觀念對我來說都是非常不容易的，我不是突然靈光一閃就信仰歸正的。神以奇妙的方式引領我走了很長的路，以便使我更清楚、更徹底地看見人的局限和神的榮耀。
不過做出受洗的決定是“靈光一閃”之間完成的。撒旦的攔阻使我想起主耶穌基督在上十字架前遇到的試探。主已經走在前面了，我們靠著祂，戰勝一切捆綁就得勝有餘了。這些試探是一種特殊的功課，神叫萬物互相效力，讓愛神的人得益處。我特別為自己能夠在移民海外之前在中國這塊土地上受洗而感恩。我在這之前猶豫過，但我現在清晰地知道我的“選擇”是對的，因為這不是我的“選擇”，而是我的順服。記不得是哪位神學家這樣談過洗禮：你跪下去的時候還沒有真正相信，但當你站起來的時候已經徹底認信重生。——我幾乎能看到自己這種經歷。我對自己第一次在教堂裏淚流滿面的情景仍記憶猶新。不過重生對我來將不僅僅是喜樂，我還奢望被恩賜於一種負擔——求主指引我按主的心意在這地上負扼跟從，做光做鹽。愛而公的聖天父，我們感謝讚美你！
作者简介 作者：AAZZ 性别：男 信主时间：三年以上
我的見證
任不寐
2004年6、7月份，我連續得了幾場大病。我一個人躺在北京的病床上，心情非常抑鬱。這是我對人性（包括我自己的人性）真正絕望的時期。一連串的打擊和夜以繼日的寫作使我終於臥床不起。感謝神，這種絕望最後並沒有使我遠離信仰——很遺憾，這種絕望有時會成為人偏離信仰之旅的藉口——而是在慈悲的天父和公義的主之間取得了認知平衡。我的一切心靈焦慮起始於我對慈悲的天父的苛求，而對公義之主缺乏認信。主如此愛我，我卻渾然不知！病癒後我參加了第一次主內聚會，這是7月14日，美國歸來的馮秉誠弟兄一行和北京方舟教會的幾位同工舉行了一次團契，晚飯後我和久違了的方舟弟兄、姐妹有一次交流。聖靈運行其中並徹夜垂顧，祂對我說：你該受洗了！
一、生命見證：懸崖困境及其自由
我對“聖禮”一直懷有矛盾的心情，儘管我早已自認是主的僕人。一方面，我對形式主義或律法主義感到憂慮，信仰應該高於禮儀，這是我一直堅守的一個個人主義的原則；另一方面，我的心靈一直被“負向自義”所折磨——我覺得自己在靈性上遠遠不配享受“跟從者”的榮耀——我幾乎每時每刻都生活在罪中，我也做不到真正的愛人如己。但這一切思想障礙幾乎在昨晚一夜之間被打碎了，我輾轉反側，確是來自上面的力量伸下手來，引領我做了決斷——我該受洗了！信仰應該高於禮儀這是沒有問題的，但信仰並不排斥禮儀——聖禮既是外在記號，也是內在聖化的奧秘過程。既然我相信“惟獨聖經”，而經上不是已經說得明明白白？事實上在理性上我也早已認識到這個問題了，為什麼我會猶豫至今呢？更主要的原因就是我所說的“負向自義”的問題，事實上，是奥古斯丁和路德幫我克服了這個障礙——神興起一些義人，不僅為他們時代的人作光，也為後代人作鹽。沒有別的原因，“負向自義”仍然是想靠人的力量稱義，或者至多是對因行稱義的絕望，但卻沒有盼望。這是東方宗教能達到的精神頂點。道成肉身的奧秘之一就在於它在人徹底絕望的時候進入人類歷史，因而成為救恩。
我對我的絕望感到絕望。人性徹底敗壞，我也在其中，我能認識到這一點。我沒有用他人徹底敗壞來裝飾自己相對的公義和慈悲，用他人的恥辱來裝點自己的清醒。我想我大體能認識到這一點，這是我上個世紀90年代真正的精神收穫。但我對自己的絕望使我無法喘息，我認罪，可是我還是有罪。我甚至象路德一樣鞭撻和折磨自己，或者通過曲解聖經戒律放縱自己，但我內心無論如何仍然沒有喜樂。誰能真正理解我的絕望和痛苦呢？我反復告解和祈禱，但神似乎轉過身去，我看不到光明——我聽到的一直是這樣的責備：今天我呼告你們,你們不聽，將來你們呼求我，我也不聽。
我的問題還不僅僅是路德的問題，更是奥古斯丁的問題。西元386年8月的一天，奥古斯丁在一個別墅花園裏被神得著——他反復閱讀這段經文：“不可荒宴醉酒，不可好色邪蕩，不可爭競嫉妒；總要披戴主耶穌基督，不要為肉體安排，去放縱私欲。”（羅13：13-14）他流淚悔改而獲得重生。然而我的問題還不僅僅是奥古斯丁的問題，我從未覺得自己的“爭競”和“為肉體安排”是快樂的，我一天真正的快樂也沒有享受過，我成為自己的敵人，我一直在戰鬥。儘管我有時會想辦法論證自己的所作所為是符合聖經的，只是人們還沒有發現聖經這方面的真理而已，但我真實的內心世界並不滿意這些謊言。我因此沒有辦法放逐自己在任何方向上走得太遠，我成為一個走投無路的迷途羔羊。
我的折磨多於路德和奥古斯丁告訴世界的那些遭遇——朋友的背叛和誤會是我另外一層心靈苦難。我在信仰的中途苦苦掙扎。我最先寫過“象說的那樣去生活”，我幾乎被自己的高姿態所感動，但無人喝彩；“無辜受責”仍然潮水般湧來。我接下來寫過“警惕大家”，對群眾見獵心喜，趁機取義的劣性深惡痛絕。最後我匆忙完成了“箴言書注釋”一書，試圖在理性上重新認識關於人與人之間關係的真智慧……坦率地說，這些努力都標誌著我的靈性生命的某些成長，但進展並不快，我對自己並不滿意。現在我能清楚這背後的真正根源：我仍然在崇拜人，在崇拜“大家”，也在崇拜自己。理性認識到的真理並不一定會成為生活。對這個問題真正的解脫是我最近撰寫“災民文化中的獨立寫作”一文，它是我把公義放到悲憫（其實包含著自我感動式的“自義”情緒）之上完成的短文。儘管有朋友可能不滿意該文所表現出的“不寬容”或“怨毒”。但事實上，這篇文章是我走過“否定之否定”這一漫長路程之後的思想總結。愛不是愛黑暗（包括他人的黑暗和自己內心的黑暗），愛不能自愛到可以自義的程度。約翰福音第八章為寬容介紹了一個經典範例：沒有人有資格鞭打別人，但仍要指出罪還是罪。如果你愛你的“朋友”，就直率地說出來，特別是當他驕傲得只會批判的時候。沈默是最大的蔑視，但基督徒不該蔑視。
另外，信徒也不該抱怨。一方面，人存在普遍的局限性，這是一個既定事實。它構成仰望神的經驗基礎。另一方面，自己不能外在於這個普遍局限性，因此，與其抱怨，還不如自省。自己應該努力過一種聖潔公義的生活，一種嚴謹而細心的生活。特別對於中國知識份子而言，“魏晉之風”不被視為缺陷反而當成不拘小節的風骨或個性自由來誇耀，這是一種根深蒂固的自私。不能徹底棄絕“無意識謊言”和“習慣性粗話”，這些異教習性都是造成非理性的人際衝突的主要根源。我豈是無罪的呢？！在主面前,我豈非罪人中的罪魁呢？！
前不久，我在“假如我明天失去自由”一文裏已經開始在“公義”的前提下為“以東人”祈禱。但“災民文化中的獨立寫作”一文是我真正的解脫，它對我的解放作用甚至超越我自己的預期。感謝神，接下來我的路德難題和奥古斯丁難題也相繼崩潰了。神的工作的確奇妙無比，祂是那樣無微不至地引領我避開試探，並嚴厲地施以管教。我是從一件一件具體的事情上看見神的憐憫和神的憤怒的，祂一刻也沒有轉過身去。上海一位主內弟兄曾反復對我說：你不知道，神有多愛你。是的，我當初的確不知道。但我現在如此清晰這一點。當我要放棄的時候，神用苦難和朋友雙重鼓勵我。當我要犯罪的時候，神把我留在房間裏。當我迷惑不解的時候，神指給我路德和奥古斯丁的見證。當我驕傲的時候，神用齊克果來教訓我奧秘的永恆阻隔……
這些年來，我只剩下一隻手抓住自我主義的懸崖絕壁上，這最後的救命稻草叫絕望。事實上這不是絕望本身，而是“我絕望故我在”。我靠自己的力量絕對沒有辦法鬆開手，因為我不想自殺。最後是神的力量把我的手掰開，我沒有掉下去摔死，卻因為徹底棄絕自我而向上獲得了新生。“我”是真正的障礙，“我”一直想用“我”來拯救“我”，用“我的絕望”戰勝“我的絕望”。這條道路是魯迅的道路，是東方宗教的道路，但沒有任何出路和指望。當你放棄的時候，你才會得到新生。信靠耶和華，一切都交給他。人的主權是東方思想混同啟蒙精神的偏執方面為我們建造的精神監獄，人的主權可能意味著對萬物的統治，但也意味著對人的統治和自我統治。但人不是神，這種統治將因權力機智複製和放大人性局限性的所有災難。殺人於是成為政治的第一原則，而自殺成為哲學的現代底線。
棄絕自己，就是放棄人自己拯救自己這種妄想，而把拯救視為神的絕對主權。但棄絕自己絕不是把自己象垃圾一樣倒掉，垃圾是人性的驕傲，但人性還包含著祈禱的X，因此人的自我棄絕還包含著信心的恢復。這信心由於神的主權而被神建造在心靈的可能性之中，因此棄絕不僅僅是放棄，還包括與神的複合。這種複合不是依靠行為和對律法的遵守，而是靠信。一方面，行為永遠無法完全符合律法，另一方面，信才可能使人面向律法規戒而活出新生命來。不要棄絕行為。行為不是用來稱義的，而是用來馴服的。
人是軟弱的，團契和聖禮的安排因此成為神愛世人的又一明證。與人的聯結因建立在與神的聯結的基礎上，而教會肢體成為第二信仰，這是我一直沒有很理性地確認的問題。這個問題隨著懸崖脫險迎刃而解。
二、思想見證：神學自由主義與告別異端
對於一位“知識份子”（我用“知識份子”這個詞沒有自誇的含義，也許應該叫“文字職業者”，但這個詞缺乏公信力）來說，特別是對於一位中國知識份子來說，信仰的道路尤其艱難。不僅是我們的無神論知識結構會成為我們的內在攔阻，而且漢語文化界和教會中的多數人暴政也會成為雙重的外在挑戰。因此，中國知識份子的信仰道路就必然包括三方面的思想特徵：第一，顛覆過去的政治哲學理念；第二、神學思想具有強烈的護教品格（向外）和神學啟蒙特徵（向內）；第三，承接西方教會傳統剔除各種異端情緒，並面對中國文化傳統使聖經絕對化，使神學處境化。這就是我1998年以來的神學上的心靈之旅。
“顛覆過去的政治哲學理念”，這就是我2000年提出“神學自由主義”的原因。四年以來，“神學自由主義”受到的批評來自兩個方面，世俗自由主義和教會的基要主義。不過我堅持認為，無論來自哪方面的批評，都缺乏對“神學自由主義”的耐心理解。
顯然，我對聖經真理的認知最早起源於我對“陸四”悲劇的文化反省。這場反省使我告別了“制度中心主義”這一自由主義的核心話題——“一切都是制度”。但制度是怎樣形成並得以維持並和平更新的呢？首先，我通過《災變論》的寫作試圖揭示東方專制主義的歷史秘密。在《災變論》中，我應用“奧卡姆剃刀”原理略去了“神聖照管”這一原初命題，卻導致了很多誤解。誤解之一就是把“災變論”等同於“決定論”，而完全無視我再三強調的“差別原因論”和“連續理由論”。《災變論》把“制度中心”置換為“處境中心”和“宗教中心”，制度因此成為政治的次級原因而不是第一原因和終極目標。在這種背景下，人的局限性成為我的政治哲學的核心命題，而人的局限於連接了自由主義的核心命題和基督教信仰的次級命題——而只有在基督教信仰中，人的局限性才可能擁有先驗根據和發動機制。因此，基督教信仰同政治自由、科學、市場經濟之間的相關性就成為“神學自由主義”關注的主要問題。我的研究和閱讀使我進一步確信，十字架真理包含著成功的資本主義的“差別原因”，因此，如何向漢語思想說明這一點，就成為我寫作的主要內容之一。這一方面要重述理性和信仰的關係，另一方面要為“神論”進行護教辯論。
但真正的挑戰主要來自教會（特別是自義之徒）的攻擊，一個經典的批評是：“利用宗教搞政治”。因此，細說宗教和政治的關係，就成為“神學自由主義”又一個主要工作。“神學自由主義”一直試圖把自己放在“利用宗教搞政治”和“利用宗教不搞政治”這兩種極端中間的位置上，結果卻意外地獲得了這兩種惡名。也許很多弟兄姐妹不相信，我也曾極端反感政治，是一個徹底的無政府主義者。這是一種普遍的原始情緒，或者是用以炫耀自己比他人清高的策略。
我是在“十字架真理”的前提下闡述“神學自由主義”的基本立場的。首先，“十字架真理”的縱向維度包含著這樣的啟示真理：一心一意愛主你們的神；同時，“十字架真理”在橫向維度上包含著這樣一條社會倫理：要愛你的兄弟和鄰居，要愛人如己——橫向維度以縱向維度為基礎。我進一步論證，“愛人如己”在一個“全能主義社會”裏，必然要介入政治問題，因為在“全能主義社會”，政治關係是人鄰關係的主要結構。因此，一個信徒愛鄰居的神聖義務就必然要求他不能回避政治問題。但是，由於橫向維度以縱向維度為基礎，因此，信徒對政治的關心不可能走到“利用宗教搞政治”的實用主義地步，除非他不是真正的信徒。對於真正的信徒來說，政治不是終極價值，僅僅是社會關懷的權宜之計。現在“神學自由主義”面臨的問題正相反，由於政治恐懼而不是信仰純正使有些信徒打著信仰的旗幟攻擊信徒的政治關懷，結果使教會充滿狹隘的紛爭，並使各種異端對缺乏公正關懷的社會乘虛而入。
對“神學自由主義”的另外的一種指責是說：“神學自由主義”忽視了“上帝”和“凱撒”之間的二元對立，應該“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”。事實上“神學自由主義”絕對不主張“政教合一”或“神權政治”，它恰恰是要在中國建立“上帝”和“凱撒”的二元論。但問題是，中國不存在這個二元對立，而僅僅存在“凱撒就是上帝”這樣的既定事實。面對這個話語前提，“神學自由主義”把言說重點放在了“上帝的歸上帝”這個問題上，而“上帝的歸上帝”是“凱撒的歸凱撒”的邏輯前提。這裏必須明確的一個問題是：一方面，“神學自由主義”絕非要在此岸世界建立“人間天堂”；另一方面，也不會因為這一理由而拒絕人、特別是信徒在此岸世界的責任，即“有限改進”的責任。而“有限改進”對凱撒的世界仍然是很重要的，比如幫助（不是救贖）需要幫助的人，比如改革政治制度使之更符合理性和公義，比如反對各種敵基督的力量和狀態。因此，信徒的社會關懷需要在兩條線上進行戰鬥：一方面反對“有限改進”發展為建立政治烏托邦這種理性自負，另一方面反對以避免建立人間天堂結果必然建立人間地獄為由而放棄任何有限改進的努力。“有罪的義人”是什麼意思呢？信徒仍然是罪人，因此沒有能力在地上建造上帝之城。但信徒是有罪的義人，因此應該和主同釘十字架；而靈修和跟從是不矛盾的。
2004年我從美國參加“中國福音大會”回國以後，我開始到中國各地教會去瞭解情況。我的收穫包括兩個方面，一是堅定了我“聯合理性，反對各種無神論迷信和偽神論反智主義”這一觀點；二是逐漸開始清理自己思想中的各種異端主義情緒，這是通過繼續研讀聖經和神學著作、與同工朱尋道弟兄不斷交通而取得的。
我的初步印象是，中國農村教會和城市教會普遍存在反智主義傾向，這主要是由於缺乏西方教會傳統而產生的，東方宗教和中國的文學——美育傳統從底色上對這種神秘主義傾向發揮著影響。因此我回到北京後用了半個月的時間撰寫了長達六萬餘字的“中國大學精神批判”一文，試圖全面清理近代以來教會內外的反信傳統和反智傳統。在我看來，缺乏邏輯理性的支援，中國教會被迷信和異端蠶食是不可避免的。而在西方，即使是是反哲學的德爾圖良——路德、加爾文——巴特這一傳統，仍然使用邏輯理性為主要敍事工具；而從教父後的護教者查士丁等，經亞利山大的克萊門特和奧利金、經院哲學，一直到新教的阿明尼烏主義和蒂利希，更是尊重理性助手的神學典範。毫無疑問，克萊門特是對的，即基督徒的順服生活就是根據理性的生活，克服不自然的激情，“而邏輯使我們不至於淪落為我們自己大張撻伐的異端”。因為“所有的真理都是神的真理，無論它在哪里被發現”。“使哲學和神學建立親密關係”，對於護教危機的時代就更為必要。然而，包括劉小楓在內，從倪柝聲、王明道轉承過來的傳統，往往貶低“掠奪埃及人”這一教會歷史，結果使中國教會沉浮於“神秘的激情”，並為異端激情所虜掠。
究其原因，一方面東方文化特別是禪宗和詩性智慧（呂西安——萊維——布留爾稱之為“原始思維”，它是神秘的和前邏輯的，面對矛盾毫不在乎，是“超自然現象的感情範疇”，缺少分析、抽象和概念化。相信偶因論，通過象徵、神話和儀式等形式表現出來的集體構撰。）一直鼓勵“神秘的激情”；另一方面，劉小楓等先生在轉移西方神學“信仰和理性的二元論”的時候，沒有注意中國文化傳統中缺乏這個二元對立。因此，在耶路撒冷對雅典的清算中沒有向中國讀者介紹二者的聯結，特別是沒有強調中國文化世界根本缺乏雅典傳統。至少在我看來，中國思維的“差別特徵”既反對耶路撒冷，也反對雅典。而中國福音事工，應該走奥古斯丁聯合新柏拉圖主義反對摩尼教善惡二元論的道路，而可以同時強調新柏拉圖主義並無位格神這一局限。
雖然新教把聖經放在了傳統之上，但不等於宣佈傳統是完全無足輕重的。中國教會缺乏教父傳統，這是無可挽回的。但中國教會也缺乏護教傳統（包括查士丁、雅典的阿薩納戈拉、斯安提阿的提阿非羅和愛任紐等人“對政治的極端關注”）、沒有經歷過三位一體之爭、基督位格之爭、經院哲學的訓練、宗教改革及其內部分裂，因此，中國教會在很多信仰問題上缺乏歷史根基。這種歷史貧困往往通過在本土資源中尋求幫助。結果是異端的氾濫成災。
對於傳統漢語思想來說，三位一體之爭和基督位格之爭完全是莫名其妙的，漢語思想不理解和蔑視這種純粹形而上學的爭論。中國思維中根本缺乏神論，因此神學中的人——神二元論這一核心話題根本不是中國的問題——中國哲學的核心話題接近於摩尼教善惡二元論。我們可以從道家和宋明理學以及佛教中邏輯思辯和形而上學追問的半途而廢的遭遇中，能夠看出漢語思想最後必然折斷，墮落於重生、養性這一形而下的實用世界。對於現代漢語思想來說，對經院哲學的批判比新教的批判更為極端，甚至是顛倒黑白的進行批判。比如，經院哲學本來是神學對哲學理性、特別是邏輯理性的尊重。但中國的“人文主義者”反而認為經院哲學是反對理性的，而實際上西方的人文主義（humanists）並非專注于理性復興，而是以倫理和靈性反對理性主義（伊拉斯謨Erasmus）。
由於缺乏教會傳統，中國教會必然面對理論的貧困並以感性偽飾和填補這個缺陷。即使到今天，在中國有負擔的學院派傳道人缺乏對通識教育重要性的估計，實質上是缺乏處境意識。而底層教會由於知識上的缺乏反而強化了排斥知識的自衛傾向。這正是迷信和異端產生的溫床。因此，中國的基要主義神學必須重新評估理性教育的價值，換句話說，系統神學儘管起源於奥古斯丁，但未必完全終止于加爾文，儘管加爾文是一座巔峰。人們應該明白，當馬丁•路德信口開河地稱經院哲學為“大淫婦”時，他自己特別是其後的路德宗並沒有完全撇清與這位“大淫婦”的曖昧關係——可以說，沒有一位元反對邏輯理性的神學家是清白的。即使奧卡姆（約1280或1290——1349）試圖在信仰和理性之間劃出一條清晰的界線，但他的界線仍然是邏輯的。因此問題不在邏輯，而在把它放在什麼位置上。簡而言之，中國教會必須讓理性仆俯在信仰的權威之下，但不要殺害它，而是把它作為自己最親密的助手。
但是，中國福音事工的處境化，必須以“惟獨聖經”這一原則為底線，不能曲解聖經，甚至根據政治需要和個人理性偏好進行所謂的“本色化運動”。這在近代歷史上是有著深刻教訓的，“三自運動”延續了這種罪錯。這個問題還沒有徹底解決。
我並不是說我的思想狀況是最後的結論，事實上從來不是。靈修和裝備是信徒一生的使命。反過來來檢討我自己的信仰之路，幾乎各種異端都先後拜訪過我，而我幾乎每次還以為這些觀念是自己對神學的“發展”。詩篇開始曾提出過一個廣為人知的警告——就象聖經不斷提醒人們警惕偽先知一樣——現在很多事情過去都發生過。而當前的各種異端，教會歷史上都先後進行過清理。
首先，我有過諾斯替主義（Gnostics）的想法，儘管那時候我不知道諾斯替主義。比如我相信物質是靈魂的監獄，而救恩代表一種特殊的知識；基督並非真正道成肉身，只不過外表像人而已。其實這種精英主義和神秘主義現在還影響很多信徒。其次，我有過自己的孟他努主義(Montanus)和多納徒主義，我以反對任何權威的自由主義立場排斥教會和聖經權威，並在個別的時候自認為是神最偉大的代言人，是“聖靈的喉舌”，我甚至打算進行新教改革的改革，因此主張神和聖靈高於聖經。我贊成過類似聶斯脫利主義的基督論，即基督有兩個physeis(二性)附帶有兩個不同的prosopa（兩個位格），而有時又相反，相信西瑞爾特別是阿波利拿裏主義，即基督只有一性，完全否認基督的人性。或者乾脆，相信神體一位論。當然，最早的時候就象很多“文化基督徒”一樣，不能接受基督的神性，認為基督是一位道德英雄人物，因此帕拉糾主義在一段時間裏更合我的胃口。當然，阿奎那主義濫觴的自然神學經伊拉斯謨到現代自由派神學，曾是我一段時間裏主要的神學觀點。
即使到今天，在個性上,我更喜歡茨溫利而不是路德和加爾文，儘管在思想上加爾文是更值得尊重的。我不喜歡極端主義者和不寬容，因此。極端加爾文主義對我還是一個難題，所以在這個問題上我更傾向于巴特的神學。現在，再洗禮派、阿明尼烏主義、敬虔運動、清教徒、約翰•衛斯理循道會運動從不同層面、不同程度地給我帶來靈性上的鼓舞。我也不想徹底清除施賴爾馬赫的自由主義神學的某些觀念。這些流連忘返也往往強化於我對基要主義的極端作風的不滿。我也曾一度想探求天主教信仰中的某些“合理因素”，但二戰以後的末世神學
（eschatological theology）、過程神學對我的啟發更大。
顯然，我現在的神學觀點有點大雜燴，我奢望繼續咀嚼這些“人的思想”，以便能整理出我自己命名的“整和神學”。的確，在“神恩獨作說”與“神人合作說”各執一端的神學歷史中，思想似乎還存在很多細緻的工作沒有完成。這不是我的力量能完成的，要靠神的使用和特別的恩典。不過儘管現在我面對多元化的神學觀點猶豫不決，但總的來說，改革宗神學已經堅固地形成了我的信仰基礎。這一轉變起因於以下三個基本觀念：第一、確認人性的絕對敗壞和神的絕對主權；第二、對神的奧秘留下地盤並心存敬畏；第三、新教三大原則：惟獨恩典與信心；惟獨聖經；信徒皆祭司。認信這三個基本觀念對我來說都是非常不容易的，我不是突然靈光一閃就信仰歸正的。神以奇妙的方式引領我走了很長的路，以便使我更清楚、更徹底地看見人的局限和神的榮耀。
不過做出受洗的決定是“靈光一閃”之間完成的。撒旦的攔阻使我想起主耶穌基督在上十字架前遇到的試探。主已經走在前面了，我們靠著祂，戰勝一切捆綁就得勝有餘了。這些試探是一種特殊的功課，神叫萬物互相效力，讓愛神的人得益處。我特別為自己能夠在移民海外之前在中國這塊土地上受洗而感恩。我在這之前猶豫過，但我現在清晰地知道我的“選擇”是對的，因為這不是我的“選擇”，而是我的順服。記不得是哪位神學家這樣談過洗禮：你跪下去的時候還沒有真正相信，但當你站起來的時候已經徹底認信重生。——我幾乎能看到自己這種經歷。我對自己第一次在教堂裏淚流滿面的情景仍記憶猶新。不過重生對我來將不僅僅是喜樂，我還奢望被恩賜於一種負擔——求主指引我按主的心意在這地上負扼跟從，做光做鹽。愛而公的聖天父，我們感謝讚美你！
作者简介 作者：AAZZ 性别：男 信主时间：三年以上
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