从旧约正典的形成史来看合宜的圣经观
2019-08-18
从旧约正典的形成史来看合宜的圣经观
作者：金陵协和神学院 黎新农
先知运动和先知书的形成
旧约圣经，可以这样描述：它是古以色列宗教以文学形式的表达。旧约中从最早的文字到最后书卷的形成，跨度达一千多年，这自然反映出多种多样的社会、经济、政治、宗教和地理背景。这在前、后先知书中也有充分的反映。从出埃及到入住迦南；从分列的南北两国，到幼发拉底河畔；从俘囚到归回后的宗教社团；从宗教的制度化到惨烈的希腊化逼迫，前、后先知书用诗、散文、传奇、自传、启示文学、乡谈等文学形式反映了自入住迦南到两约之间的希腊化时期跌宕起伏的以色列民族历史。在这样一幕幕悲喜剧中，先知与时俱进，传出对国家和民族的时代信息。“圣经的目的，并非记载历史，也非写文学作品，而是在于神学。”“经文所关注的，不是证明历史，而是要读者明白这些事的神学意义。在圣经的经文中，历史与神学是密不可分。”
以色列民族真正成为一个独立完整的信仰独一真神的民族，是在士师时期。真正组成一个神权政治的国家，则是在大卫和所罗门时期。上主把以色列民安排在一个多民族混居、多宗教互相影响的环境中，让他们经受锻炼。尤其是地处迦南之西南靠近地中海边的非利士人，长期以来频频袭扰以色列人，使以色列人觉得芒刺在背。在捍卫民族独立和安宁、捍卫独一真神信仰的斗争中，兴起了以色列早期的“先知运动”。这就是希伯来圣经中的《士师记》、《撒母耳记》所记载的“神人”、“先见”、“先知”叱咤风云的活动。这段可歌可泣历史，被后人，特别是被掳期间的一些史学家整理和编纂成书。他们深刻地反思《申命记》中上帝藉神人摩西之口给他们的警示--顺从神命则昌，违逆神命则亡。生与死、福与祸两条道路摆在他们面前。于是他们用先知的观点写下了《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》、《列王纪》这四本记载以色列早期历史的书，其中又突出记载先知的活动，所以在希伯来圣经中被称为“前先知书”，又被旧约学者称为“申命派史书”。而后来那些留下著作的先知，他们的著作，被称为“后先知书”。这正与中国古代对书写下来的“历史”的功用的看法一致——史者，所以究天人之际，通古今之变。以史为鉴，可以知兴亡。这里的天人之际，就是上帝与以色列民的特殊关系。所以这些史书，是以色列民族经历痛定思痛之后的血泪之作。当然，申命派史学家编写史书时，手中一定已经掌握了某些口传史料和王国时期的王室记录作为编写的素材。为了更清楚地了解“前先知书”的形成过程，我们可以稍微详细地介绍如下。申命派运动很可能始于公元前7世纪末的希西家统治时期，而且它持续到公元前6世纪（也就是被掳时期），在此期间，几代“申命派”作者编辑了一系列接续《五经》的历史著作：《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》、《列王纪》。其编纂者的身份是属于祭司阶层。申命派与祭司派：祭司派的著作，其兴趣所在，是包含在《利未记》和其他经卷中的律法的各种仪式、献祭律法和其他圣规，祭司派作家是《五经》前四书，甚或整部著作的诠释者，这一工作或从事于巴比伦期间直到公元前5世纪，另外，他们还编撰了一些历史书，如《尼希米记》、《以斯拉记》、《历代志》等。《申命记》包含着"五经"中最清晰和最发达的神学理论。申命思想的基础是一神教中耶和华的独一性和以色列人对唯一者的职责。同古典先知们一样，申命派作者也认为，“将来”依赖于以色列的现世行为。
由于申命思想是主前722年北国被灭亡的大灾难的影响下成形，在公元前586年南国被灭亡的灾难的影响下发展的，因而，他们认为以色列应遭难，他们没有完成神圣契约中规定的义务。（这与另一个危难时期，就是安条克四世时的历史情况正好相对。在那时，忠诚守教之士反遭残害，由此产生的疑虑和神学上的困难，由启示文学作家们回答：上帝就要介入历史，并以复活和永生来报偿守约之士）。为了表明这种神学思想，申命派便着手编辑和重撰以色列在应许之地上的历史，以便证明上帝裁决的正当性，并且把其国家的衰亡干脆归罪于其民和首领的不忠不义。有时，申命派作者自己概述某一特定时代，而有时，他们则把自己的思想放到历史人物的口中，或把它们加进古老的演说中，历史性的内容，被看作以色列宗教行为的晴雨表。也就是人们按照契约规律组建社会时的成与败。
《申命记》是主前621年约西亚王改革期间，由申命派作者（主要成员是祭司），根据他们先辈的资料，编纂成功，其属灵的资料和权威是来自神人摩西。这本书是以记录摩西讲话的形式，并套入历史框架而成，（律法在演说之中，演说亦在历史框架之内），《申命记》的神学思想，在约西亚王年间的改革中，甚或被掳回归后民族和宗教的重整（培思P3）之中，发挥很大作用，尤其是它所代表的历史观，很有力地支持、鼓励灾难和困顿中的以色列民。它表达了作者古老的信念：摩西时代如何有神助，今后同样的情形中，必有神助，条件是遵神诫命和律法，其权威来自摩西。申命派史书可说是一篇古代以色列人从开国一直到被掳至巴比伦的长篇故事，在这种背景下，编写者的目的就是解释以色列的历史，何以从应许开始，为何故事会是如此悲惨。本书给的答案是：上帝是因为以色列人毁约（西乃之约）以及没有遵守他的律法，故必须惩罚他们。同时，它提醒人们非许多的律法敦促下代守那些律法，这样一来，就可以扭转历史的方向，得蒙上帝的祝福，而非惩罚。因此，历史是一个解释，一种提醒，一篇持续不断的劝告。神的仆人们在写作历史时尊崇的《申命记》中代表性的经文：“看那，我今日将生与福，死与祸，陈明在你面前。吩咐你爱耶和华你的神，遵行他的道，谨守他的诫命、律例、典章，使你可以存活，人数增多，耶和华你神就必在你要进去得为业的地上赐福与你。倘若你心里偏离不肯听从……你们必要灭亡……”（申30∶15-18）。申命派认为，上帝的子民只能在许诺之地的神圣之地向耶和华奉献牺牲——这一规定与约西亚改革的一个主要特征相吻合。
申命记派的神学，有二个层面。第一个层面：以色列民遭惩罚，是因不顺服，不“爱”上帝，对以色列的要求是对上帝尽“忠”；第二个层面：以色列没有行出“爱”邻居的要求，没有做到对一切要公正，公道。许多谴责式的语句均出于此，如“上帝愤怒”（撒下第七章）。他们持“应许”观，他们所写《列王纪》不以复国为结束，但“约雅斤”的故事，却留下一个盼望——应许的弥赛亚将要来到。所以，上帝是借犹太人的历史、文化，用他们的语言，向他们说话。历史文学如此，启示文学也是如此。我们将四本“申命派史书”粗略分析如下，同弟兄姊妹分享。
《约书亚记》基调：强调军事的胜利和坚定不移的服从。申命记式的演讲：约书亚记23-24章，约书亚在示剑重申契约是其最高潮，这一约定行为堪与西乃之约媲美。
《士师记》申命派作者强调以色列人继续需要得到上帝的帮助，也反映了坚定而又强烈的自信，（真实的历史背景似乎是“那时以色列中没有王，各人任意而行”，各部落相互争斗，更遑论统一的律法和宗教）。申命派在《士师记》中对王权的看法：只要国王遵守“托拉”（中心是申17∶14-20），他们便尊重国王的权威。在申命派作者看来，主要的问题是在偶像崇拜和正义国王必须作出抉择，而非政府本身的形式。《撒母耳记》表面上人在活动，心理描写十分细致生动，性格鲜明，但背后却是上帝的正义在起作用，违背神的正义，必受惩。《列王纪》申命派们认为所罗门的伟大功绩是在耶路撒冷建殿，典型的申命派说教，被置于所罗门之口（所罗门的申命演讲）（第八章）。“上帝果真住在地上吗？看哪，天和天上的天，尚且不足你居住的，何况我所建的这殿呢？”（8∶27）。住地上的万民都知道唯独耶和华是神，并无别神……由以上的分析可见，“前先知书”并不是像听录音机一样，上帝说而人则完全被动地记录下来形成的史书，而是以色列经历血泪挣扎后，上帝促使他的仆人经过反思写下来的。这样的圣经观，应该是比较贴合子民史的。上帝的仆人不仅是在讲历史故事给人听，而且是传时代的灵粮给人，特别是那些年轻人听，免得他们数典忘祖，忘记上帝是他们的创造主和救赎主。至于“后先知书”的形成，这些书卷的写作、保存、流传与编订，也是与子民团契的属灵历程密不可分。我们稍微详细地分享如下：先知的神学，一直代表着以色列的社会正义和良心。先知总是及其关心以色列的当时的国家民族命运，他们的神学从来都是把以色列的现实生活当作最重要的目标。他们是爱上帝爱国的典范。以色列民对先知的崇敬，甚至超过了对祭司、律法和行政长官的崇敬。而先知文学则是希伯来文学中真正独有的体制和风格。先知多愁善感、感觉灵敏，富有正义感。真正的先知，总是受到社会上一般人的尊敬。而先知书，基本上是诗，是富于热情和幻想的诗。然而，在教会传统特别是中国教会中，对先知及其神学却总有些误解。笔者近年在教学中对此更深有觉察。问题的焦点，正如《现代圣经观》的作者汤忠谟博士所说，是如何看待先知信息中“宣告”和预言的关系。而比较客观地从历史和逻辑的角度认识先知及其神学，可以帮助我们领悟上帝对以色列民的逐步带领，帮助我们建立现代圣经观。
在英文中，先知的著述和作品称为Prophecy. Prophecy之原义，本指古时希伯来先知之口训与著述而言。在狭义上，指先知著述中一小部分，即关乎预告未来之事之言论，华文译prophecy为“预言”，实际上仅仅译其狭义。颇有误导之嫌。在广义上：研究“先知神学”，必须回复其广义，总揽先知训言的实在性质。先知的宣讲及著作，主要是“宣告”而不是“预告”，并且“预告”及其应验，目的也是加强宣告的力量。Prophecy有三义：“出来”；“代表”；“先在”。先知是以色列的宗教人员之一种（其他如祭司、智者）。但一般不是专职专俸。当然，有些人是由王室供养的。“虽然作为宗教社会性角色的先知出现于以色列存在的早期，但到公元前8世纪左右，才出现了一系列预言人物，他们重新界定了以色列与耶和华的关系，改变了以色列的罪恶与信仰观念。”希伯来先知通常是从民众中分别出来，接受神的委托，其中如以利沙及阿摩司，他们警告国民，说他们因着长久的邪恶而受刑。并且坚决地强调神的圣洁，而他们批评当代的道德的情况，是尝试给国家带来正确的宗教生活方向。在某些时机，他们注定要对某些独特的事情，向国民提出神的忠告（如王上18∶17以下，摩4∶4以下，耶26∶12以下，结27∶2以下等）。当先知们藉着宣讲来处理当代政治、社会及宗教问题时，也敏锐地觉察到将来是源自现在的事实，结果他们便毫无困难地预告历史的前景，而且不论在政治或社会的形式上，都能预言得非常准确。故此，对希伯来先知而言，现代人对预告和预言的一一对应式对照是不太符合先知讲道的目的的。我们通常了解的“先知”，常常拘泥于单个的著名人物上。其实，我们最好把“先知”、“先知书”、“先知文学”、“先知运动”看作以色列民族精神发展史上的思潮，是以色列民对自己的历史命运所作的神学上的反思。这种反思，是作为一种精神积淀留存于民族的心灵和性格之中。单个的先知或单本的先知书，倒是其副产品了。所以，笔者是想从以色列民族精神发展史的纵向角度，看"先知神学"及其发展的几个阶段，直到最后成为“凝固”状态的正典先知书为止。从此过程可窥见先知书的形成过程中上帝的带领，帮助我们对先知和先知书有更新的看法。申命派史学家和旧约的其他编纂者一样，浓墨重彩地描绘先知。前者保存了口传先知的“行传”，实在功不可没（主要见于希伯来圣经的“前先知书”）。 而“五经”和 “前先知书”中的“先知”行述，是被掳期间的祭司、文士对以色列前期先知神学的总结。在撒母耳之前，以色列中只有“见者(seer)”而无先知。所以，五经称摩西为“先知”（再没有兴起“先知”像摩西的，申34∶10）称米利暗为“女先知”，足可见是被掳前后的经学家对民族精神史上“先知”及其神学的总结和反思，是将经学家的理想之“先知”蒙上历史之影儿。以树其“行业”祖先，正如祭司派和利未人推亚伦为祖师，智慧人推所罗门为祖师，而王统则举大卫为榜样。称亚伦（大祭司）为先知摩西的“口”，为我们考究先知和祭司的关系提供了一个重要的史影和思考线索。（五经之中，《创》、《民》、《申》提到“先知”凡9次，而以《申命记》为最多。）先知扮演的是信息使者的角色，从神灵那里获得信息而传达给人。这在近东的古代世界是常见的角色。以色列先知的一些活动方式，在表象上可能与迦南环境中的宗教仪式类似，但唯有以色列的先知，是与雅威有直接的关系。在出埃及记，摩西之于亚伦，是其 “上帝”，而亚伦之于摩西则是“先知”——先知的职责是将上帝向百姓的话传达出来。创世记20章17节、出埃及记4章14－17节和申命记的记载，反映了祭司系统的人（祭司阶层）对先知及其神学的认识：即先知的神学，是“雅威”那里直接得来（但最伟大的先知之言，却需要祭司亚伦“讲”出来）。创世记20章17节称亚伯拉罕为“先知”，亦出此义。研经家公认，旧约先知传统，应当说是源于撒母耳时代 。“摩西”的“先知”形象以及申命记18章18-22节对先知的定义，其实是被掳期间申命派的观点（当然代表了旧约主流神学的观点）。“从撒母耳记上6章至9章看，在撒母耳的时代，还是先知运动萌芽不久的时代。” 族长和士师虽有先知的功能，但不是本文所讨论的先知。所以，圣经第一次所称的“先知”亚伯拉罕（创20∶7），是本段经文的E典（E典特别重视先知功能）作者在主前第8世纪，将"先知"这名词投射到远古去的。至于称摩西为“先知”（申18∶15-18），则为主前6、7世纪受E典影响的“申命派”的称呼 。nabhi此词字根的基本意义是“呼召”而不是先前以为的“发言人”。所以nabhi是一个为了独特的目标而蒙神呼召的人，他与神有独特的属灵关系。先知拥有神赐下的独特才能，且赋予代表神向以色列说话的权柄。“人们认为，上帝可以直接召唤信使（先知）为他说话办事。”而在以色列的宗教发展史上，先知的“上帝使者”的角色，取代了先前靠“解梦”、或祭司的“乌陵与土明”了解上帝旨意的途径，成为上帝和人的现实政治宗教沟通的最重要手段 。在撒母耳之前，他们通常被称为“神人”。这称谓在扫罗与大卫时代，与nabhi的意义相近。所以，先知所发的是时代的信息，特别是当选民遭到国族危机时，他们便发言以匡正时局，如撒母耳在先知集团的帮助下拯民于将倾。先知传统是以口传作为起点，有著作的先知则比较晚。据考，先知阿摩司是最早出现的第一个有著作的先知（活动期：750B.C.左右）。而在阿摩司之前已有类似占卜者和陷入催眠和狂惚状态的那种“先知”。可以卜测失物之所在，预卜未来之事，在撒母耳时代（阿摩司之前300余年）有狂热的宗教集团，称为“山中祭坛下来的先知群”。他们是非利士战争期间作为以色列宗教民族感情高涨的一部分而出现的。这种集团，也是有理想的，是爱国者，对先知发展史有贡献。如底波拉、以利亚等等。但他们都没有著作流传下来 。撒母耳、以利亚、以利沙等最早期的先知是藉着口头宣讲来传达信息。在口传先知时期，已经有称为“先知的众子”的宗教团体，这些便是先知的学校或行会。这些小组分布在巴勒斯坦各处，而这类先知通常居于较偏远的地区。撒母耳在拉玛仍有一所这样的学校（撒上19∶20以下）。而其他的则分布于伯特利、基比亚、吉甲。他们的成员参与地区祭坛的敬拜（撒上10∶5），并因他们的专业服务而获取报酬（撒上9∶7以下）。然而，以色列先知的独特性并非其狂乱的行为、反常的心理状态和超人的力量，而是神谕的一致、清晰和可理解性。而后期的兼具口传能力和文学写作能力的古典先知，与早期的“先知的众子”有很大区别。他们宣讲神的话语时，既有理性而又能自我控制。自从以利沙死后，“先知的众子”便渐渐从历史的记录上消失。先知和祭司的来往比较频密，先知群体和宗教活动场所及宗教仪式有密切联系：在拉玛、基比亚、吉甲等宗教活动的中心，有先知学校的设立。（“后先知书”中的《耶利米书》，据考也是按祭司派即申命派观点改写和编辑过的）。申命派的祭司和文士在“前先知书”中先知运动早成历史，古典先知鼎盛期已过的情况下，重提“先知”楷模的用意何在？主要是寄寓对先知和先知神学的评断和期望，是对“先知运动”的总结。“先知”在E典形成的850B.C.前后（列王纪所述历史的早期），已经开始在以色列活动。实际上，从近东的大环境考察，这种“神人”的源起年代，甚至远远早于以色列民族诞生的年代，如在迦勒底和埃及的“神人”。D典屡次把摩西称为“先知”，并借摩西之口表达他们对时局的看法，表达上主的旨意，肯定先知在特殊的处境中形成的神学思想。所以，先知的神学，是与时俱进的。圣经给我们的启发就是，为上帝工作的人，必须关注时代，聆听在特殊的政治经济和文化景况中，上帝向教会所说的话。而我们的“神学思想建设”应是教会在思考，靠圣经的启示和圣灵的指引，在这个时代建设教会，传扬福音。先知运动就这样被祭司和申命史家记录下来，“前四经”（创、出、利、民）甚至“五经”就是祭司编纂定型的。关乎亚伯拉罕、摩西是“先知”的记述，是根据古老的E和J底本（肯定经过加工）。公元前8世纪出现了一系列先知式人物，他们重新界定了以色列与耶和华的关系，谴责以色列的罪恶，清洗他们原来混乱的信仰状态。我们可以将先知资料的流传和观念的衍变列表如下：9-8世纪原始的“王室记录” 6世纪，被掳期间，“前先知书”的作者对这些材料加以改写对祖先故事和英雄传奇人物的比附，并通过记录当时“神人”与王室的关系，以古喻今，这是按祭司和申命派的观点对“神人”的活动和言论所作的历史裁定。撒母耳、以利亚、以利沙等一批早期先知8-7世纪有著作的先知活动的活跃期 5－4世纪，定本的“后先知书” 按文士、祭司的观点对遗存的先知著作片断和言论所作的编纂、取舍和裁定。阿摩司、以赛亚、耶利米、弥迦等我们的结论是：申命派在前先知书中关乎“先知”的记述，寄寓了他们对理想的先知的标准，而对“有著作的先知”（大体即古典先知）的著作，则按这些标准进行削删和编修，正如对《耶利米书》所作的那样。被掳后期和回归后的史家和文士继其事。申命派的标准即申命记所提出的辨别真假先知的标准。撒母耳时代，先知（prophet）=神人或上帝之人＝先见或见者（seer）（撒上9∶9）这种见者产生的原因主要是腓利士战争期间民族宗教精神高涨的一部分。其职责是传递上帝之语，即上帝对目前发生的事件所作的评价。方式和表现则有狂迷的一面和神谕清晰、理性的一面。其基本的宗教和政治理想可总结如下A、 其言行影响社会和政治：谴责君王不公（撒下12∶1-5）对政治热心参与（示罗人亚希雅，王上11∶29-39）B、 其宗教理想旨在巴力及一切外邦信仰：反对亚哈、耶洗别的巴力信仰，表现了先知集团的斗争。（以利亚，王上18∶20-40）强调耶和华是以色列唯一的神（以利沙，王上19∶15-16，王下9∶1-13）。其“圣言”代表社会的良心和民族的利益，颇具鼓动性和谴责意味 。
先知书的形成，与子民灵命和实际生命的环境的起伏变化，也就是上帝给他们安排的历史背景相关。至于每本先知书的形成过程，在此限于篇幅我们不能一一细讲。但我们可以肯定的是，先知书成为我们今天读的这种版本和样式，一定是在上帝带领和圣灵光照下完成的。这正像一首歌中唱的：“亲爱主，牵我手，引领我……”是的，《五经》和先知书的形成史，也是上帝在历史的大舞台上渐进默示他的众仆人的历史。希伯来圣经中“圣文集”的形成，更可以启发我们持守一种比较合宜的圣经观。
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