基督教释经学手册 · 格兰·奥斯邦 · 第三部 应用释经学 附篇
2019-04-29
天国的文学批判受到欧陆的后结构主义很大的影响，而美国的哲学又受到英国的分析哲学很深的震动；在社会科学和宗教方面皆然。这是很值得注意的。此外，这两者又很少从事有结果的对话。若连续在几星期之内又参加哲学研讨会，又参加文学研习会，就像进入不同的世界，或不同的实况层次中。不过，彼此敦睦的征兆愈来愈多，尤其是在现象学与分析哲学之间。在这一段里，我要继续这两者的对话，并借用它，为作者-经文-读者的难题提出解决之道。
意义与指示：分析哲学的贡献
??分析哲学派是从罗素（Bertrand Russell）的逻辑实证主义（logical positivism）、早期的维根斯坦，和其追随者发展出来的，共分三个阶段。第一阶段，艾尔（A．J．Ayer）依据卡那普（Carnap）和维也纳派发展出可验证的原则（1946：34-37，114-20）。对艾尔而言，语言是一种句法关系的形式组合，必须经过「分析」，才能发现它是否合乎逻辑。此外，一个声明只能透过物质世界的经验资料才能「验证」。当然，这就排除了形上学与神学。问题为：验证的原则本身无法验证，而且视语言只为句法或上下文的观点，也是不充分的（参Weitz 1967：1：103-4）。经过这些批判，艾尔修正了他的原则，登在第二版的序中。不过，形上学--如对神的探讨--仍旧被视为无意义的，因为它属于非认知的范畴。
??第二个阶段是由弗洛（Antony Flew）的反证原则（falsification Principle）引进的（1955：96-99）。他提出，没有一项真理声明可以宣称是完全真确的，除非能作出反证，也就是说，除非能够证明，相反的看法不可能是真理。如果宣讲者提不出标准，就是在理论上可能迫使他们改变心意的准则，他们的声明便无意义。再一次，宗教声明被放在非认知的范畴中，而有神论者被勒令不准发言。
??攻击多方袭来，而所提出的解决法则迅速流失。有一些文章和弗洛的论文刊登在同一期内。黑珥（R．V Hare）主张，对神的探讨是非认知式的，但是他提到，生命乃是立基于这类无法验证的「潜在假设」（bliks）上。这些虽不算「确论」，却是一种「世界观」，因此也是有意义的（1955：99-103）。密泰尔（Basil Mitchell）主张，神学声明是可以反证的，但是信心使它们不致于如此。例如，罪的事实反对神是良善的，但是信心克服了这个问题（1955：103-5）。另一方面，克朗毕（I．M．Crombie）提出，神学主张完全可以反证，但是这类最后的测试，只能在死亡之后进行。那时我们才会看明全局（1955：109-30）。所有的回应都声称，宗教的主张是有意义的，但不是认知式的那种意义。不过，它们是可以验证的。弗洛根据自己对认知和非认知范畴的截然划分，答覆道，这些努力是被他们自己的主观所蒙蔽了（1955：106-8）。
??法瑞（Frederick Ferre）代表第三阶段，他主张：最近发展出的验证原则仍然太狭窄，将「事实」的概念限定在经验的资料中（1961：42-57）。「吊诡性」若用在非科学性的解释中，不是指「逻辑的矛盾」，只是指出经验无法触摸的实体。我们不能将认知声明与价值内涵分开。此外，法瑞声称，对神的探讨是以本体的实体为中心，而不是以经验逻辑为中心，因此可以视为具「意义」。所以，「或是在话语规则方面（倘若命题是分析式的），或是在指实际或可能之含义-观点（倘若命题是综合式的）的同等声明方面」，经验主义证明自己是错的（p53）。答案乃是将「实体」奠基在理性思维中，而不在纯粹的含义一观点中。对实体解释性说明的基础是类比，而不是图画性语言。法瑞指出，讲论中的命令语、行为语和询问语的功能，在分析式思维中同样有效（p．55）。
??或许我们可以称这个看法为「解释性的实在论」，或「功能性的分析法」（按法瑞的说法），意思是：可验证的测试要和语言在其本身清境中之「用法」配合（维根斯坦的「语言游戏」）。重要的是，这并非否认验证原则基本的有效性。其实，分析哲学将它限定在它自己的范畴或语言游戏中，就是含义资料的认知范畴中。经验式的验证对科学实验是有效的，但是形上学并不因此而失去意义。既然宗教语言属于形上的世界观，它就是类比式的（以象征方式解释各式各样的经验）、解释性的（表达出事实内在固有的意义）、自剖式的（是个人信仰的结果）。因此，它不是科学语言，而是个人性的语言。侯米斯称之为「奥秘的语言」（1971：155-62），兰西（Ian Ramsey）则称它作「奇异的探讨」（1963：11-54）。既然它探究的是极深的吊诡说，以及超越纯粹认知推理所能及的真理，那么，验证的标准就必须据此而定！
??随著奥斯丁的重要著作《如何用文字来作事》（How to DO Things with Words），分析哲学迈入了释经学的领域。奥斯丁主张，语言不单具有发表主张的一面，也有执行的功能。他用讲论动作的三方面，来发展这个观点（1962：101-19）：定点式（locutionary）动作是指一个句子命题层次的意义；非定点式（illocutionary）动作是指一句话所完成的事（声明、应许、预言）；经由定点式（perlocutionary）动作指是该讲论动作想造成的效果（教导、劝服）。按奥斯丁的看法，大部分实际讲出来的话，多多少少都包括这三个因素，而所说出之话的真实内容，要从这三个层次来判断。
??塞尔影响深远的著作，《讲论的动作》（Speech Acts），再深究奥斯丁的立场，并予以扩大。塞尔主张，由于错将意义和用法视为等同，分析哲学家提出了一些错误的看法。所以，分析理论的基础应当是以语言为指示性，而不是执行性。他的基本理论为：「说一种语言，乃是在参与一种由（极其复杂的）规条所管理的行为模式」（1969：77，80）。讲论的本质便是参与「表达」（expressibility），因此使我们能透过现成的规则，来判断每句话语的语言含义。塞尔认为，句子是一种刻意使用的方式，将听众带到合适的剧场中，以致他们能用正确的规则来明白意义。
??塞尔透过三个指示的「公理」，在话语和意义之间搭起桥梁（pp．19-21，42-50，77-80）：（1）存在的公理：所指示的物件在语言游戏的规则中是存在的（例如，在真实世界中，或在小说中）；（2）同一的公理：对某个物件的预告若是真的，凡是与那个物件认同的，这预告也都是真的，「无论用来指那个物件的表达法是什么」；（3）辨认的公理：「话语向听者所沟通的，必须只针对单一的物件，描述它的实况；如果话语不是在传达这样的事实，说话的人必须改换表达，换成能传达事实的话语」（p80）。「非定点式动作」的情境会提供先决条件或假设，以及「排除物」（excluders），帮助读者根据语言的关系来辨认指示物的意义（pp．44-56）。
??塞尔的理论提供了一个重要的基础，让人思索发送者与接收者，或（历史性的沟通动作）经文与读者之间的关系。虽然了解的指示性动作（例如，重新找出约翰参书原来的意义）很不容易，但却非不可能。争论之处又在：塞尔所主张辨认一句话的方法，是否真正能作到。
??不过，最根本的困难在于：奥斯丁和塞尔乃是处理讲话的语言，而这里要处理的是写成的文字。这两者之间是否可以搭桥？讲话动作理论能否将经文包括在内？有些人认为可以。伊凡斯（DonaldEvans）把奥斯丁的洞见应用到圣经的声明中（1963：158-64）。这种视语言为执行动作的新观点，把圣经声明的不同性或特异性消除了。如果再把读者的「自我参与」加进去，就更真确了。信徒的信心变成一种「目击」（onlook），可以打开新的逻辑可能性，按照圣经自己的规定，来接受它的声明。声明的委任性／执行性的力量，与启示的理论符合，都是用心灵来主动参与。按照塞尔所重塑的话语指示性的本质来看，我们就不再能将圣经的主张与可能的意义一分为二了。
??范浩沙建立在塞尔的基础上，在圣经文学中找出四种非定点式的因素：命题（Proposition，所传达的资料）、目的（Purpose，命题内容的理由）、形态（Presence，作者信息的文体或形式），和能力（Power，信息的非定点式力量）。既注意到这些因素，范浩沙便主张，我们可以解释一段经文原初的用意（1986：91-92）。
??最后，我要提一下龙丁（Lundin）、提瑟顿和沃尔浩特的「动作模式」，这个模式尝试从解构理论来「重新提倡指示与非语言世界的重要性」（Lundin 1986：42）。他们的方法以三个原则为核心（PP．43-49， 107-13）。第一，写成的文字不单是工具，也是对象。既是对象，它们就不是自主的，因为它们是动作的产品。所以，只有透过动作理论才能了解它们，这理论承认它们是动作所产生的对象，也是产生动作的工具。第二，一段文字的意义或意思，不单单倚靠词汇的语意发展，也倚靠动作，或该句话在上下文中功能性的目的（非定点式力量）。第三，我们必须辨认整段文字内动作的时间顺序，这样才可以界定个别句子在其上下文中的功能。这些因素的结果，导出文字的「原意」。不过，对这些作者而言，一段经文具有多重功能，这些功能可能导致一种类型的「多重意义」。然而，这些意义并不是自由的发明，而是依据经文本身原来要作的事来定（又是它非定点式的目的）。例如，一则比喻不单在讲述，也在提供资料、引导、挑战，和劝导。简言之，经文本身执行讲论的动作，并向质询它原意的问题开放。不过，虽然作者是经文的重要成员，他只提供经文解释的一个层面而已。
??从后结构主义的观点来看，反对使用分析哲学最主要的理由，是将讲论和写作二分化。既然写作是将讲论符号化，并使它离开对话的范畴，其执行性或指示性的层面便可能无法再适用。但是，我并不认为如此。
??大部分近日对思维和语言的研究，都假定这两者之间没有概念的鸿沟。弗瑞吉（G．Frege）对意思与指示的著作，有力地指出这种本质上的合一，他说明；在语言的描述中非常重要的概念，也是思维动作不可或缺的要素（1980：56-78）。弗瑞吉对真理的理论，包含三个基本公理：（l）个别词汇的意义靠它们对该语言中句子意义的贡献而定。（2）句子的意义靠该句子的真理价值而定。（3）命题式的声明，诸如信仰、知识或主张，靠一个人对字汇和句子所指定的意思而定。意思（sense）是在句子之内划归给词汇的意义价值，指向句子背后的真实世界。意思与一个词汇的意义之关系，在于它与上下文中其他词汇的关联。
??科特瑞尔（P．Cotterell）和特纳（Max Turner）说明，这发生在几个层次中，每一个都更复杂（1989：78-82）。在句子的层次，「意思」和字与字之间的语意关系有关。在段落的层次，我们必须分辨各个命题彼此之间复杂的关系（段落的结构发展）。这种结构发展，在论述的层次更难判断。在我们追溯整个论述的论点时，修辞批判必须登场。当然，每上一层，阐明原意或字面的意思就会变得更加复杂，因此，学者对发现这类意思的可能性愈来愈怀疑。
??指示的问题更大。「了解」对至圣所（出二十五）的描述是一回事，而要知道施恩座两端的「基路伯」（17-22节）究竟指什么，乃是另一回事。既然「指示」是指词汇所代表的那样东西，我们便无法知道「基路伯」是指什么。同样，我们也无法知道启示文学中的象征背后的实体为何，诸如启示录中多头的兽或蝗虫之灾，或圣经中的某些城镇，如路加福音二十四章13节的以马件斯，因为已知的资料中没有它确实位置的证据。另一方面，许多经文中，指示的范畴却很重要。例如，耶稣用「人子」是指它自己（大部分批判者的意见），还是指另一位（布特曼的看法）？这个词是我的间接说法，还是指但以理式那位荣耀的人物，或两者皆然？同样，学者不断尝试分辨哥林多后书、加拉太书、歌罗西书，或约翰壹书中的敌对者究竟是谁。的确，所有历史问题都可说是指示的问题。而且，这些也是重要的问题。
??后现代人士专注于历史问题不确定、无法下结论的性质，认为寻找声明背后所指示的实体并没有价值。事实上，许多人，如费施和李库尔，都将这些词重新定义。意思是词汇的意义，但不再与原初的状况有关；指示乃是指经文的世界，而不是指经文背后、在经文之外的实体。不过，这乃是反实在主义的立场，而实在论者（接受主张背后之真实世界是有效的人士）则质疑这类怀疑看法的有效性，这是正确的。意思与指示乃是任何一种意义理论中不可少的成分，并且也是研究的目标，是有效的，也是可能达到的。有时，我们只能找到意思，无法再往前，但是这两方面在解经研究中都必须考虑。
??以上我试图用意思与指示，来说明宗教语言（口述和写作）以及其他类型论述的有效性，因此，这些也都可以透过充分性的标准，来进行验证分析。学者团体对后者，以及对分析哲学的重要性不可言喻。不过，我们将提出的看法为：这不会造成读者与经文融为一体，而读者与经文保持距离，便能提供有效解释的观点。读者既是指示世界的一部分（透过委身），又与它相离（透过历史距离）。结果，他们既站在经文里面，又在它外面，而与它能有深刻意义的对话。不过，我承认，这一点并不容许我们走到假定原意的地步。这是下面几段要探讨的主题。
知识的社会学、模式结构与用意
??1．知识的社会学。释经学中很重要的一个层面，是文化传承和世界观对解释的影响。知识的社会学（the sociology of knowledge）承认社会价值对所有实体观的影响。若要明白先入为主观在解释过程中的地位，这是非常要紧的一项因素。基本上，知识的社会学说明，任何一个开始了解的动作，都无法逃避诠释者所属之团体的背景与模式的塑造力。近年来科学哲学界起了极大的变化，使得所有科学（包括社会科学）都不得不重新思考理论形成与改变的整个过程。
??艾帕尔（Kaul－Otto Apel）和哈伯玛斯（Jurgen Habermas）的「批判性释经」，在此很有帮助（参Bleicher 1980：146-80的说明）。这两位都从人类学和社会学的角度来看知识。艾帕尔接受迦达莫「知识的历史性」说，但更进一步主张，历史的社会学使得真正的沟通变为非常困难。艾帕尔的意思是：沟通理论必须注意到「理念的评论」，就是：人有一种倾向，想透过沟通的动作操纵或控制别人。社会环境是一项很重要的因素，而迦达莫和他的追随者却常常忽略。结果，经文与诠释者的互动不够理想，因为经文本身是社会世界的产物，想勉强读者进入它的世界观，完全仿效。艾帕尔要求承认这些因素，并且建议在基本释经学与知识的社会学之间要有对话，后者则要超越事实的描述，进入原因的探讨。诠释者在这些力量的冲击之下，必会从新的亮光来看经文和它的思维世界。艾帕尔转向心理分析来找模式，尤其是它所强调，透过主体与客体批判性的互动，达到自我了解的提升（1971：7-44，尤其41-44）。
??哈伯玛斯再往前一步，提到对社会学有觉察的释经学非常重要。他主张知识有三个范畴：科学，这种知识运用感官世界直接得来或分析而来的科技资讯；历史，这种知识循著迦达莫的路线解释语言；社会科学，这种知识运用对脱离历史势力之「解放」人或自由人的反思。哈伯玛斯认为，第三类知识提供了解答，他将马克斯与弗洛伊德结合起来，藉阶级斗争而来的意识形态，克服了解释的掌控。所以，哈伯玛斯必须反驳迦达莫的声明，即：释经学有普世性的力量，因为它是以语言为中心；他却主张，语言本身是被社会力量所主导，而惟一的答案乃是：必须以「意识形态的评论」作释经学的核心。他也像艾帕尔一样，在心理分析中找模式。弗洛伊德派的心理分析将「系统化扭曲的沟通」隔离起来，同样，释经学将了解从意识形态中解放出来。这是藉着「景致式了解」（scenic understanding）达成的，这方法分析并解释某个语言游戏背后先前无法触及的力量为何。然后，我们便能评论这些力量，看它们的能力与活力如何。
??哈伯玛斯的确注意到迦达莫最基本的弱点，就是他的海德格式假定：语言含括了一些意义，因此释经学能有普世性的含义。同时，哈伯玛斯的「意识形态的评论」成为极佳的导论，说明以知识的社会学作解释工具的重要性。虽然他所依据的马克斯和弗洛伊德的基础当受质疑，但他基本的重点十分可取。
??对大多数人而言，意识形态的力量的确掌控了释经学。无论是加尔文派或亚米念派、改革宗或时代主义、过程神学或解放神学，每一种信仰团体都给予我们某些意识形态的倾向，会指引我们的解释。拉尔金提出知识的社会学对圣经解释的四大挑战（1988：67-69）：（l）神的启示本身受到文化的局限，因为它过去向好些文化沟通，传到我们时，已有这些文化不可磨灭的印记。（2）要了解圣经，我们必须明白信息背后「意义的范畴」；这些常零零星星，而且圣经作者总是不假思索的采用，因此很难挖掘出来。（3）我们现代社会的情境也很多样化，而且不断在改变，这些都会影响我们的解释。（4）没有一种共同的世界观或先入为主观能导致视野的融合，因此，一段经文的标准信息，常是我们自己观点的产物，而不是出于经文本身。
??知识的杜会学点明了圣经作者原意与现代读者解释动作之间有距离。然而这个因素并不全然是负面的，因为它容许诠释者与自己的文化和宗教传承准确地认同。这种有意识的认同是很重要的因素，将我们的前提摆明出来，而不是放在经文的背后；让经文来引导解释过程，而不是由意识形态的因素来引导。只要我们假定这些信念有绝对价值，它们就会掌握解释。惟有辨认出它们的实况（是神学与文化对真理的揣摩），才能正确地看待它们。辨认经文的社会因素，以及将我们的观点与经文的观点结合起来，这些进一步的问题，本书前面已经讨论过（参本书第五和十五章）。
??2．模式转变与模式团体。当然，最重大的问题是：在社会科学中，各种科学的社会学与哲学理论的价值为何。这问题很难有最后的答案，不过，我们可以先看孔恩的《科学革命的结构》（The Struture ofscientific Revolutions）。首先要说明，这本书乃是社会学和史料学的研究，而不是哲学论文。孔恩拒绝传统的看法，即：科学发展是透过归纳的研究而来；他提议，科学「模式」或超级理论在科学团体内举足轻重。一种「模式」是指某个特定科学团体所持的信念与预设。他的看法是：这种模式的改变，多半出于现存的模式有缺点，而不是因为新模式更高明。理由为：科学团体所从事的多为解决问题的事，而非突破路线的事。当学术团体所共有的价值观都同意新模式的有效性，改变就形成了（Kuhn 1970）。
??古丁（Garry Gutting）说，社会科学没有理由把自己放在孔恩的系统中，因为它们从来没有展现普世一致的看法，而这是模式转变的必要特质（1980：2-15）。但另一方面，古丁（pp15-19）和撒普（Frederick Suppe）都承认，合宜的「科学哲学必须与认识论和形上学的基本问题直接打交道；若是进行认识论或形上学的研究，而不顾及科学，至少可说有危险性」（Suppe 1977：728）。此外，虽然过去几乎没有一致的看法，但是学者所赞同的大多数人之模式改变，的确发生过；例如，在新约研究中，承认犹太与希腊背景必须同时考虑。今天很少有人（追随韩格尔等人）会只从犹太角度，或只从希腊角度来解释保罗。这对宗教历史研究而言，的确是一种模式的转变。孔恩对在哲学与科学中寻找真理持悲观的看法，以致声称，科学与艺术同样只注意解决谜团；但许多人对此表怀疑。事实上，科学与艺术/社会学科都在思考、衡量真理的声明。
??为了针对我们要进行的探讨，这里只看巴勃尔如何将孔恩理论选择的概念应用到宗教模式中。他同意一个团体内对模式会有共识（注意他与读者中心批判和分析哲学的类似），而且观察会受模式的影响（与现象学的先入为主观相同），但是他相信，这样的分类太过简化。模式团体之间常不断进行对话，而在整个模式转变之前，会先有许多的「微层次的革命」。最重要的是，相互竞争的宣告会受到批判性的查验，而受到淘汰的，乃是因为其理性不足。孔恩在第二版中承认，相互竞争的模式团体，的确有可能进行沟通或批判性的对话。然而在某种模式内作判断的问题为：无法排除纯粹理性抉择的可能性。
??巴勃尔根据观察、理论模式、研究传统，和形而上的假设，为理论架构建立了一个「模式」。他主张（1）虽然所有资料都有价值，但相互竞争的理论并非无从比较；（2）虽然模式抗拒反证，但观察仍有一定的掌控力；（3）虽然模式转换没有规律，却有独立的评估标准。所以，即使形而上的假设也不免会改变。应用在宗教模式上，有几方面很要紧，必须留意；例如，团体的重要性（这点与费施类似），以及系统性的历史事件（这点与迦达莫类似），巴勃尔称之为「启示性」事件。最重要的是，他强调，宗教的委身能够与「批判性反思」结合，也必须如此，而这种反思的基础为非认知性的标准（如社会或心理的需要、伦理，与单纯性或一致性）。在解释动作中，主观的特色（先入为主观的影响、对改变的抗拒、缺乏模式选择的规则）会超过客观的特色（辩论双方共用的资料、证据的累积效果、不倚赖模式的标准），这点和科学理论是不同的，然而客观的特色依旧存在（1980：223-45，亦参Mitchell 1981：75-95）。
??换言之，虽然解释真理内容，或解释一句话的有效性，是非常困难的事，但并非不可能。透过繁复而谨慎的努力，以上所提的客观特色能够帮助我们在互相竞争的理论中作出判断。
??前面已经提过，有效解释最大的拦阻是先入为主观。由于预设的系统不同，一位诠释者可能会看出某项意义理论的一致性与充分性，但是另一位却可能拒绝它。这种僵局究竟有没有出路？许多时候没有，因为互相竞争的先入为主观，在批判对话时常不明显。若是这样，原初的意义就永远无法发现。然而，情况却不一定如此。卡森注意到两类先入为主观的语意变换（1984：12-15）：（1）「功能性不可通融」是指一种已被接受的立场，不过仍证据开放；如果圣经下命令，立场就将改变。（2）「绝对不可通融」则是不接受修正，却扭转资料，以符合预设的理论。我还要加上另外一类：「可通融」，就是去寻找挑战，也会在有必要的时候，为了确立真理而作出改变。
??这些类别都是有效的，视问题为何而定。不仅如此，它们并不是独立而完备的单位；例如，很少人会说，面对圣经本身指正的力量，它们会是关闭的；但是，对其他模式团体的指正影响，它们则可能是关闭的。互相竞争之系统彼此批判性的互动，对以多元化角度看真理很重要，因为先入为主观让人很难辨识出自己系统的弱点。对方的批判能圈点出这类反常之处，使我们更靠近经文。要诀是：我们本身要培养对真理敞开的态度，以致欢迎其他解释团体的挑战，因为我们知道，「他们有可能正确」，而且「这能使我回到经文，来发现真理」。
??3．用意。此处所描述的模式团体，都具备相同的特色，尤其是团体的中心性、先入为主观的问题，以及在多元状态下进行对话的可能性。现在我要探讨的问题为：这样作的结果是否必然导致多重意义，或者，有一种原初用意观不仅是可能的，也是解释任务不可或缺的。前面综览中间立场时，曾提到愈来愈多人想将两者结合起来，或是放在「圣经过去的意思和现在的意思」范畴中，或是放在区分意义（经文的用意/原初的意义）和重要性（经文现在的意思，或多重意义）的范畴中。以上所谈的论点，总结而言，我认为哲学作品的功能是在于指示，而非经验（所谓的感官资料），所以我们必须视宗教声明为形而上的世界观，而非实证式的经验主义。这种形而上的世界观乃是以事实为中心，并不是以逻辑为中心，以本体论为依据来开展，而不以逻辑的必然性为依据。模式团体批判性的互动，基础是充分性与一致性的标准，由此来测试他们对真理的说法。圣经，这本由神而来、启示性的沟通之书，使得这一切成为可能，因为它提供了客观的资料，以判断这些对真理的说法。让我们将这个总结应用到一个基本问题，就是对用意的辩论。
??现代对用意的辩论，始于温撒特和毕尔兹利的出名文章「用意的错谬」（The Intentional Fallacy）。他们主张，「作者的安排或用意是无法得着的，也不能作为标准，来判断一篇文艺作品的成败」（Wimsatt 1976：1）。要找出作者的用意，问题很大，特别若作品中没有明文记载的话；因此，使得用意对自己产生排斥。这个理论高度的负面看法，引起许多剧烈的反应，以及重新塑造的尝试，规模之大，以致赫夫（Graham Hough）说：「这个批判运动现在已经四分五裂，因为它的内部产生矛盾，又遭到直接的攻击，并且对意义与用意在非文学情境中的哲学性思考，也对它有压力。」不过，回到用意的问题，情况还没有到糟到崩溃的地步，而且今天否定的声浪更加高涨，正如附篇一所言。
??分析哲学家们，如奥斯丁，不断谈到用意的问题。最出名的声明是安斯康比（G．E．M．Anscombe）在《用意》（Intention）一书中的话，她透过自己的老师维根斯坦的思想，来谈这个问题。她采用现象学的方法，主张用意是一种描述的形式，要回答「为何如此？」的问题。所以，它与实际知识有关，所处理的是动作（Anscombe 1963：83-89）。近日有些人将这个主张延伸到经文的解释，所提出的看法与前述朱尔的立场类似。他们声称：「非定点式动作具用意性，因此在解释一段经文时，我们乃是在重新找出作者的用意。」
??我要将这个讨论延伸至两个方向：文体的问题和或然率的问题（参以下第4．点）。文体决定了我们寻找作者用意可以到什么程度。例如，法国的「新小说」（Derrida最主要的证明经文）要求，诠释者突破既有之阅读法的一般性界线，而在一个新的层次上来互动。当然，我了解有关文体的辩论，即：它能否作为分类方法，或是只能作认知性或本体性的工具。然而，我曾写过一篇文章，「文体批判--字面的意思」（1984：1-27），说明这两者并非互相排斥的类别。所以我相信，文体的考虑决定了语言游戏的规则（参以上对维根斯坦和赫尔胥的讨论），因此能帮助我们发现作者的用意。在许多类型的诗篇和叙述文中，经文本身在意义上可以有好些层次，但是作者原初要传达的信息，却在它本身之内。
??4．或然率理论。这又是另一个复杂的问题。在讨论意义的移转和真理的声明时，这个理论愈来愈受重视。我的论点为：若要为意义设标准，一切的说明都要显示出充分性和一致性或协调性（Dummett1975：97-122），也必须配合或然率理论。
??一九六七年的《哲学评论》（PhilosophyReview）杂志刊登了两篇文章，分别由费尔特（R．Firth 1967：3-27）和蒲乐克（J．L．Pollock1967：55-60）所写，都主张或然率理论要比追求确定的知识更加优先。他们说，对确定的要求，使得知识的追求还没有开始就被否定了。另外，艾当斯（Ernest W．Adams）提供了一项非常有用的研究，他探讨真理与或然率的关系，从一个最困难的说话方式来看，就是条件语（1965：69-102）。他主张，只有或然率理论才能符合讲求实际的充分性标准。
??奎恩（W．V Quine）的研究：「自然知识的本质」（The Natureof Natural Knowledge），也以类似的方法尝试去更新知识理论。他认为，无论是归纳法还是演绎法的逻辑，背后都是「类似架构」。理论形成的出发点，是「观察句子」，说明一种状况，就是从见证人的立场既可以「主观地观察到」，又可以「相当充分地……导致他人的同意」（1975：73；参67-74）。透过质询与证据，这种状况句子成为一个理论性或持久性的句子，因为指示会导致断定（请注意这一点与塞尔的类似）。奎恩虽然承认，理论形成中「在变化上」会有「无形式的自由」，但同时他结论说，它们只能在「狭窄的可见选择之或然率中」作用，这些可能性互相作用，以修正某项理论，藉此使得「科学能以延续」。这件事的基础是「反驳与修改」（p81；参74-81）。此外，反驳的过程有赖于承认：或然率是决定的基础。
??洛斯（James Ross）将这些理论应用到「获得宗教知识的途径」中。他的基本理论为：并没有实际的「软弱」可以拦阻宗教知识。宗教讲论的本质是可以理解的，也是可以进入的，因为透过类比、相关性，和语意的感染，「从一个区分意义的事件到另一个」之间能有连续性（1983：83-87）。洛斯认为，宗教讲论的内容实在「受专业所限」（craft－bound），属于一个团体的内在生活，而若研究该团体，或投身其中的人，并没有办法完全接触到。再说，信心与理性并非不能并存，而证明真理声明的标准也不与信心并列。洛斯以及柏庭格（A．Plantinga）等人都相信，这种标准是哲学家可以接触到的，即透过意义类比理论，和亲身参与在该团体中。真理可以展示，理论也可以形成。
??我要再推前一步。当信仰团体产生互动，辩论真理时，一致性和充分性的标准也可以帮助他们彼此挑战，互相修正。所有的系统都不会自满自足，也不会互相排斥。如果情况真是如此，那么，「真理」就是相对性的，而佛教、回教、基督教的声明都可以是「真理」。在各种体系之内，或许状况确实如此，但是终极而言，却不会是如此。伍尔夫（David L．Wolfe）否定相对主义的充分性，并且呼吁要对真理声明作批判性的「测验」（1982：43-69）。当然，所用的标准要视一项计画的本质而定，可是若要形成理论，必须有内在的连贯性（不矛盾）、一致性、包罗性（含括所有的经验），和调和性（理论符合证据）。要运用这些，从里面（自我批判）和外面（辩论）来测试所有的体系。内在（连贯性与一致性）和外在（包罗性和调和性）批判的相互关系很重要，因为这些可以让我们超越多重意义。许多解释或许能成立，也符合上述的四项标准，但是并非所有都是可能的。透过对真理批判性的敞开，并依据或然率理论，在某一体系之内的人可以让证据来挑战，然后改变整个解释的方案。
??严德尔（Keith Yandell）以类似的方式提倡「合理的信仰」，就是可以「在认识论上可证实的」，亦即，可用理性的评估显明为充分的信仰（1984：152-55）。要诀为，第一，承认充分性并不倚赖某种知识（PP．130-44），而是倚赖它能符合以上所提各类标准的能力。伍尔夫与严德尔注重的中心，都是宗教知识，或「对神的探讨」内较一般性的题目，但是他们所引用的原则，也可适用于较特殊的问题，如这里所谈了解原初意义，以及评估宗教经典的真理价值等。
??凯尔德的「意义的意义」（The Meaning of Meaning）是一篇很精采的讨论（1980：37-61）。他说明，用意让我们能区分意思和指示、公开的意义（语言学的层面，处理定义、词源、声音和感觉）和私下（使用者）的意义（处理讲论的情境、语气、指示物，和用意之层面）。在用意方面，凯尔德主张，（1）词汇的意思是说话者或作者要它们有的意思；（2）说话之人的用意决定了所用语言的类型，因此也决定了游戏的规则；（3）一个字的指示物，是说话者要它所指示的。在指示物的层面，凯尔德容许意义越过作者的用意，因为圣经的说法，对不可移转的特定事件（如历史细节），和对普世性可移转的通则（公理、箴言），是有所差别的。问题为：我们应不应该将原初的意义与后来的意义连在一起（类似赫尔胥的「意义」与「重要性」）。意思与指示之间是连续的，还是断开的？下面我们会再回来谈这一点。
??我要向洛斯和凯尔德提议，这些意义理论极可能都是建立在或然率的基础上；并且，甚至不可移转的特定事件，也可以从其原初意义来解读。一方面，后来的重新定义和主题的发展，因为显示出改变或发展，而将原初用意更强化出来。当然，信心可以为理论添加一种肯定的味道，但是，在团体之内，即使最稳定的观点仍然可以接受澄清与重塑。最近福音派阵营所举办的无误论高峰会议便是一个很好的例子，会议的结果，提出一连串的「肯定」与「否定」，以澄清某些定义，甚至略作修改（Radmacher 1984：881-87）。要点为：所有为了探究鉴定的标准而提出的或然率之讨论，宗教理论都应该向它敞开。虽然这种情况主要发生在一个团体之内，但我同意特雷西的看法，即：多元化的盛行，以及团体之间对话的频繁，使得许多过去封闭的团体能开放，作出有成效的互动。我相信，在解决经文相互关联性的问题上，这无异为向前的一大步，能促使我们回到经文和其意义中。
??或然率理论有很大的潜力，可以突破有关用意相互争竞之理论的僵局。这项研究的结论，到目前为止，暗示：建立在意思与指示上的知识理论，使得获致作品原初意义的目标可能实现，当然还要考虑到以上所提及的文体问题。我的看法如下：既然我们可以侦测出一段经文可能的用意，而如果某段经文内在的考虑使这件事显得很重要，那么，探究原初意义便是很要紧的事。
命题式真理与故事的逻辑
??最后要思想的，就是圣经内部的经文因素，是否显示有需要明白用意。在这方面，我们必须思考圣经里面是否可能有宣告性的句子以及命题式的真理声明。今天流行的趋势，是否认为圣经含有这类话语；这无疑是一种反动，因为有许多人假定圣经的内容是命题式的，而将它死板的历史化。同时，我们必须注意圣经中的直述句与命令句，而且要捕捉其中教导式的内容，连故事部分也不能忽略。在西北符号学会议（1982）中，宣读了一篇非常有意思的论文，是摩瑞尔（John Morreall）所写的「宗教经典与宗教信仰」（Religions Textsand Religious Beliefs）。他主张，符号学不理会圣经中对实体的指示问题，乃是贬抑了宗教信仰的本质。宗教信仰的额外层次，来自对命题的赞同，而若缺乏命题的内容，就等于没有意义或缺乏信仰内容。圣经的语言虽然是话语动作，但最中心的话语动作乃是声明，包含论及这个世界的实情，和神与世界之关系等事实的指示。如果自主性的理论能用在这里，那么，我们就无需相信指示性的层面，或任何一套主张。相信圣经，意味著要求圣经作出声明，而且这些声明必须是真实的。
??当然，这并不是说，圣经里所有的话语动作都采用命题的形式。事实上，圣经故事常常正好相反，采用小说的文体，将读者引入故事的世界，其中有情节、对白和角色。不过，读者必须留意编辑批判的正面贡献，这种批判显示出故事世界和作者原来的神学看法之间有关系。换言之，圣经故事的情节和结构，的确在看法的层次上发挥了作用。
??提瑟顿注意到「无益于辩论的两极化」，他指出，圣经真理声明中动态与静态的相对，并不是非此即彼的观念问题（1980：411-15，433）。他针对圣经中出现「真理」时的各种语言游戏，提出十分精辟的探讨（1978：847-90）。根据前面的讨论，我们必须让经文来决定如何去解释其中的话。凯尔德提到四种明确的线索，可以分辨出非字面的意义（1980：183-97）：（1）形式的说法，标识故事为比喻或类比或寓言；（2）轮流以明喻来举例，以让人注意到它的用法；（3）用所有格或其他定义性的词，来显示某个隐喻所指示的东西（「圣灵的剑」、「为信仰打美好的仗」）；（4）使用说明性的形容词（「在天上的父」，「真正的粮」）。象征式讲论最明确的指标为：按字面不可能（显然是隐喻）、和感官关联（如神拟人化的说法）、高度发展（论到某个题目时诗意式的夸大说法）、意象的并排（希伯来语格调）、创意性（生动的隐喻比较容易看出来）。这里的要点是：经文本身常有象征意义，也会作出这样的指示。隐喻常会瓦解。
??象征性说法本身并不包含多重意义（参对隐喻和指示的讨论，参本书第400-404页）。编辑批判应该已经让我们学到这一点。就连比喻放在上下文中，都有其目的。大半多重解释都没有考虑到上下文。我必须说，类似浪子之类的比喻，虽有多重意义，但从它在圣经中的
??上下文来看，还是有特定的范围。当然，我承认在上下文之内有传统的发展，如桑德斯所言。但是，这并不能取消原来的意义，因为我们可以分辨出几个层次的意义，例如，腓立比书二章6-11节的诗歌，在它原初信条的情况下是一种意义（基督论），而在腓立比书第二章之内又是另一种意义（谦卑的典范）。要点为：对原初意义较宽的定义，包含了正典上下文中传统的发展。此外，我无意否定圣经非字面式叙述亦含有命题的内容。比喻的意思是要让听众产生某种回应，而按照或然率理论，我们能估计出上下文的信息与重点为何。我们可以区分出静态（命题式声明）和动态（动作式）的素材。
??在《神的话语和人的思维》（The Word of God and the Mind ofMan，1982：43-54）一书中，拿施（Ronald Nash）列举了他所谓对「命题式启示」的攻击。虽然该书没有含括最近的文献，但是他对圣经中命题式话语的辩护却令人信服。他应用亚里斯多德的「反对规矩」，指出真正的福音派立场并不是：所有启示皆为命题式，而是：其中有一些是命题式。例如，历史事件并非命题式。拿施将「命题式」定义为认识性的资讯，要求个人的委身。并且，这样的启示既是个别性的，又是认识性的，既是神的行动，也是推论的言语。拿施结论道，圣经内命题式启示动态与静态的平衡，并不导致圣书崇拜，或简化主义。在事件（救赎历史）和内容（教导与福音核心成分）内，圣经语言的多重用法，形成了启示客观与主观的两极。不过，我必须向拿施澄清一个重点。正如我在前面所说，历史故事也包含命题式的内容（神学真理，要求人委身与行动），虽然它的写法不是命题的形式。拿施的缺失为：未能区分形式与内容。
??阿克提美亚又更进一步（1980：124-34）。他提出，默示发生在传统（神在过去事件中的同在，为启示团体带来盼望，成为他们自身的识别）、状况（神在新状况中工作的方法，让人不得不回顾旧传统），和回应者（任何一位对传统的重塑有贡献之人）的交集之处。在这一切的背后，则是信仰（及正典）团体的发展。他从释经学举出一些例证后，主张：（1）圣经的见证人必须对当代信仰团体重新说话，就像圣经时代传统、状况，与回应者汇集一处的方式一样。（2）这个当代的见证人必须「忠于原初见证人的用意」，并且必须「分辨原初的用意为何，『以致』在向新状况作见证时，能明白重点的改变，以及其重要性为何」（1980：150；参149-54）。
??我不同意阿克提美亚对默示的动态看法，但是他的释经学与本书所倡导的，并没有太大区别。在解释的单一动作中，有两个层面，而后者（重要性）必须来自前者（原初用意）。简言之，我们必须将对神话语的分析，与对我们所处世界的分析融合在一起。我不想在词藻上鸡蛋里挑骨头，过分区分「意义与重要性」和「过去的意思和现在的意思」。我要强调的重点为：以上两个说法的后者，都必须与前者连在一起。
??现在我们应当将这点用在释经的问题上。既然故事成为释经学最困难的例子，我们就用它来作实验。摩尔斯（Christopher Morse）主张「历史知识必须采用故事的形式」（1979：89；参97-108）。在表达事件的先后（文章的组织，朝向某个目标）、重点（针对人的需要），和结论（可界定的结果或目标）时，它便有了历史意义。一个故事若符合四个条件，就是历史，而不是小说或神话：范围局限于时空之中；前后一致；与证据有关；其中有重要的公众人物。例如，摩尔斯同意莫特曼的看法，认为复活是历史故事，因为它「造成」历史。复活的故事是「盼望的文句」，而非「描述的文句」，采用的是「应许式的自我参与逻辑」（ 1979：106）。
??这里面包括无数的神学与历史问题，不是本书可以涵盖的，但是在此必须提出几项评论。第一，特尔慈所提出类比经验基础的标准，今天还有许多人沿用，但这点值得辩论。如果我们对意思和指示采用分析的概念，就必须容许圣经的声明具备某些可信性，而圣经无疑要在历史里面来描绘神的行动。如果哲学--包括历史的哲学--只具功能性，而不具经验性，我们就不妨同意布乐奇（Mare Bloch）的说法：我们只能透过历史对人的「轨迹」或影响来认识它。既然一旦进行反思，过去就会逐渐改变，证据就必须经过筛选和分类。
??侯米斯倡导「实在的形而上编史学」（realistic metaphysical historiogoaphy），他举出三项因素（1971：78-84）：（l）它能帮助历史家避免历史怀疑论与理想化的乐观看法，因为没有一种可能性会被「封闭起来」。（2）它对形而上的组织，以及历史家的主观，能提供理性掌控（根据一致性和自我批判），以及合宜的经验掌控（要求有功能，并真正具充分性）。（3）它将阐明本身的演绎原则，立基于理性的一致性和经验的充分性上。对我们而言，这将涉及原初用意的「行动」或「话语动作」的模式（包括故事题材内历史的精确性和神学的真理性）。
??同样的理论也可应用于其他的圣经文体中。我们的确可以根据充分性和一致性，来测试对圣经的解释架构。经文原初的意义不但是可能存在的，而且根据圣经命题式的目的来看，更是我们必须探究的目标。诚如范浩沙的主张，我们必须思考经文的原初意义，因这乃是伦理的要求。对于那些要求人按命题层次来了解的经文，更是如此。圣经要求人同意，并且用很长的篇幅，坚持要让读者明白它的主张（如保罗写罗马书）。我们不需要采取极端的立场，如：自主的立场，就是「只研究经文，不管别的，只看经文」；或如史实立场，就是只想知道「过去的意思为何」，并去揣摩作者的心理状态。合宜的释经，必须按历史看，也从非历史的角度看，顾及过去、现在与未来几方面。
??我同意弗瑞（1974：10）等人的呼吁，就是承认圣经故事「真实的特性」，不过，我不同意他们的主张，就是：意义的指示性理论造成真实故事的死亡（参Silva 1983：103-8）。我认为，一种工具用得不合宜，不应当玷污该工具本身。基本的解决法，是作者、经文，和读者的三边对话。作者已经写成了经文，赋予它某些意义，希望读者明白。接下来，经文引导读者，提出一些可接近之点，让读者能用合宜的语言游戏，来解释特定的文字动作。藉此，读者便可与经文的世界和其中命题式的内容站在一边，开始了解经文的原初意义。下面我就要仔细说明怎样才能作到。
释经学的范畴法
??在还没有开始将这个附篇中的各种理论结合在一起，形成释经的理论架构之前，我必须重新说明读者的问题，这点对后现代学者的否定论非常重要。我所作过的一切研究，都是试图要掌握读者和经文的整个问题。有些思想指向一种解决法，就是可以整合三边对话（「作者-经文」和「经文-读者」）的主要层面。笼罩释经辩论的阴影，就是两极--默示的动态论与静态论的对立、命题式神学与遭遇式神学的对立、沟通模式中单字、句子、讲论的对立、以声明性或诗意性看文学的对立，意义源于作者、经文、还是读者的对立，其实这些并不是互相矛盾的，而是一个大整体中互相倚赖的部分。这种危机是分离式的思维造成的。命题式内容、意思与指示、原初意义，这些都同样有效，亦都是释经大业中不可或缺的成分。现在要作的，就是提供一个释经的框架，来显明这一点，把理论加上可行性。
??1．「知识的社会学」观点指出，若要仔细阅读经文，必须透过我们先入为主观的角度，否则便不可能进行。反思的本身要求有思维分类，而这些乃是依据我们预设的世界观，以及我们所属的信仰团体或研究团体而来。既然中立的解析是不可能的，所以也不可能有绝对
?? 「真确」或最后的解释。在有限的世界中，一定会有不同的意见。然而，正如我在前面所说，这并不一定要以多重解释来解决。或然律的理论容许批判性的互动，并向原初意义迈进，有时虽然仍不可捉摸，但是只要各个团体向批判性对话敞开，便有进展。我在这里要强调，先入为主观在解释上多半为正面的成分（却具负面的潜力）。惟有当先入为主观退化为一成不变的框架，在还没有研读经文之前，就断定了它的意义，那样，它才是负面的。
??2．我必须将「预设」和「偏见」区别出来。要点是根据李库尔的建议，把我们自己摆在经文「之前」，而不是「之后」，让经文有优先权。这可以让我们判断，哪些先入为主观有效，那些无效，因为经文会向我们的预设挑战，将它重塑，给它指引。许多哲学家提到事实与价值的二分法，不能太严格地用在评估标准的充分性上。预设可能是外在的（哲学或神学的起点），也可能是内在的（个性、要发表的压力），这些都必辨认出来，在研读经文的时候，放进考虑之内。我的基本看法为：这些可以辨认出来。如果偏见成为潜在的，被视为理所当然，诠释者无法检视，它们就会成为主要的释经工具，决定经文的意义。虽然这种情形常会发生，也的确会令人迷糊，感到不可能发掘经文的原初意义，但并不一定都会如此。经文可以向预设观点说话，有必要时也会向它发出挑战。
??3．我们必须寻找掌控要素，以帮助我们来运用预设（正面作用），以免被偏见霸占（负面作用）。
??a．我们必须对新的可能性保持敞开态度。很妙的是，实证哲学派的神学家对教义性的问题很敞开，但是对新的哲学观点却很封闭。司徒马赫以一位德国历史批派学者的身分，呼吁要「向超越敞开」。我要将这点再扩大，把各种可能的观点都包括在内。我们需要多重价值的态度，向许多可能的意义敞开，容许经文和新的批判概念互动，让他们向我们的观点挑战。我们必须渴求真理，而不画地自限。
??b．我们必须了解假定自己预设正确的危险性。司坦顿（G．N．Stanton）、蔡尔兹和舒帕德从解经历史提出了很好的例子。中世纪的「信仰守则」，是根据教父式的切望发展出来的，想要控制住主观的解经，但后来却变成它自己权势的牺牲品！司徒马赫提到一种「有效的历史意识」，意思是：我们发现，自己必须刻意去区分原初的「解释现场」、教义与释经学的历史发展（这些横放在我们与经文之间，塑成我们的看法），以及我们因在自己的文化和信仰团体内而持的解释立场。
??C．诠释者不能单向经文谈论，也要让经文向自己谈论（释经循环）。在解经时，我们的预设／先入为主观必须被经文修正及重塑。经文必须比诠释者优先。同时，经文必须向读者当代的世界观说话。经文的诫命力量不可失去。释经学的任务绝不停在原初意义；惟有将经文的重要性陈述出来，才能算大功告成。
??4．多重意义的解释，其实并无必要，但是多元化或多重价值的态度却很重要。我再重申，我的方法是「解释的实在论」，就是不断与各种信仰团体对话，根据进一步的证据，或更前后一致的模式，来修订并重塑理论。纯粹的多重意义缺乏这种激烈的对话，因为它趋向相对论，认为每一种理论都一样好。若强烈的个人主义控制理论的塑造，知识就很难累积和成长！当然，我们也希望向「多重意义学派」（polyvalent School）敞开，承认它们有可能在描述「真相」（借用迦达莫的说法）。不过，我已经尝试说明，我不认为事实是如此。
??5．我们必须让良好的释经原则来塑造我们的解经，掌控我们容易将偏见读入经文的倾向。历史批判性解经能使我们警觉到，必须考虑圣经的背景与资料（历史的层面）；文法历史解经让原初意义成为焦点（字面的层面）。在这三个因素整合之下，先入为主观就能起正面的作用，不致成为负面的工具，可以引导我们走向经文原初的意义，而不会构成意义的障碍。司徒马赫要求「方法论的可验证性」。许多现代解经的主观方式必须受到控制，否则「真理」便会丧失。
??a．思想文字的文体或种类（本书第六至十二章），并且按照各自特定的语言游戏规则来解释。这就是要考虑到命题式层面与非定点性层面。如果圣经的话语是资讯，我们就给予理智的同意；如果是诫命，我们就以顺服来回应。这方面范浩沙举了一个很好的例子，就是区分绝对可靠与毫无错误：「按逻辑而言，……绝对可靠在毫无错误之前。神的话都会完成它的目的（绝对可靠）；只要提出这种目的，该话语动作的命题就是真确的（毫无错误）。」换言之，每段经文都引导诠释者朝向它原定的方向走去，无论是信仰／同意，或行动。
??b．经文的结构发展（本书第一章）提供了掌控，防止人工化细节式的解析（许多历史研究法犯的错误）。修辞与叙事法使人不致只看片面，而能注意整体。意义（作者原初的用意）乃是出于整段经文，不能断章取义。此外，整体的上下文掌控各部分的意义，并且可以判断互相竞争之解释的优劣。经文整体提供了尺度，使诠释者能选出那些看法较好。
??C．语意的研究（本书第三章）进一步帮助读者发掘经文的意思和指示。过去语言学对单字的研究，重点在语源学与字根。但是，今天大家都承认，语意是根据非历史性与结构的考虑而来。惟有在刻意引用过去的用法时，一个字的背景才有用处，例如新约引用旧约时。意义是根据两个因素的相符来判断：语意范畴（在写作当时可能有的几种意义），和上下文（可以显明：在几个可能的意思中，经文是指哪一个）。我们选择最合适上下文的意义。
??d．审慎运用背景资料（本书第五章）能帮助我们避免相反的错误，就是忽略历史层面，只重视诗意层面。后现代主义人士非常强调经文内在的层面，他们刻意「解构」经文，脱离其历史港泊，以致循向内的方向来曲解它的意思。这种趋势说：「经文含括了一切意义」，或声称：「读者的反应就是其意义。」但是，其中的问题为：圣经作者和他的读者原来共有一些假设，而这些假设向诠释者常是敞开的。事实上，背景和作者提供了主要的接触点，让我们能与经文的历史层面相连。诠释者必须找到这些背后的「已存物」，来正确了解经文。
??e．经文中暗示的作者和暗示的读者（本书第六章），为它的原初意义提供了一个不可或缺的角度。后现代主义者将真正的作者和暗示的作者区别出来，但我却不这样作。暗示的作者是文中真正作者刻意的代表。因此，它提供了一个接触点，让人可以与经文和其信息的历史性相连，将解释的锚抛牢于远古的时代。暗示的读者是经文刻意导向的焦点，因此提供了视野融合的接触点。原初的作者心目中有特定的读者，而经文本身便是向这些暗示的读者说话。真正的读者，藉着与这样的经文形态连合，就能将经文处境化，以发现其中信息对今日的重要性（参本书第十五和十六章）。这样，经文原初的意义（历史层面）和它对今日之人的多角度重要性（现代层面），便在解释的动作中融合在一起。
??f．应当如何去鉴定互相竞争的各种解释之可能性，这问题对任何一个系统都很重要，对本书所采用的系统也不例外。事实上，本书的每一章便是这种鉴定过程的一部分。我的论点为，这过程包括三个阶段：（1）就归纳法而言，解释并不是一种充满灵感的「猜测」，而是从研究经文本身的结构、语意和句法，所获的结论；换言之，它出于经文本身，是经文引导诠释者，得到合宜的意义。（2）就演绎法而言，有效的解释出自测试归纳法研究的结果，方法为：和其他学者的理论，以及从经文之外的来源所取得的历史或背景资料互相比较。根据这些外在的资料，我们的理论或可加深，或会改变，有时甚至以其他理论来取代；而测试的根据则为一致性、充分性和综合性。（3）就社会学而言，这种过程将透过「批判性的实在论」进行，这方法能主导各个模式或研究团体之间不断的对话。对手不断的挑战和批判，使读者不得不回来，重新检验经文，以及自己的研读策略。结果，经文一直是我们的焦点，它会领我们到原初真正的意义。
??在解释经文时，读者是正面的因素，而非负面的。我在前面已经提到，一段经文原初的意义，并不是绝无可能达到的目标，而是可能的，也是正面的、必要的。经文邀请每位读者进入叙事世界中，但是要求他们必须按照它开启的方式进来。当然，结果是会造出新的经文（甚至大半时候如此），不过，这并非是必然的后果。在本书中，我已经阐明判断一段文字原初意义的原则，尤其是圣经。这些原则亦适用于圣经以外的文字，但我的目的只限在讨论这一份文字材料，因为它最要求人按原初意义来了解它。我同意法兰士的看法，他呼吁：
??圣经解释的优先顺序，就是现在一般所谓的「第一个视野」，亦即：从圣经本身的处境来了解其用语，然后才探究它与我们所关注之事有何关联；另一方面，就是维持圣经的主要处境，在将圣经的话应用到现今的问题时，要以这个角度来掌控。（1984：42）
??这项任务不单可能实现，而且也必须去作。简言之，在这两篇附篇中，我尝试奠定从经文到意义之螺旋的哲学基础；整体而言，本书便是要说明：这种螺旋的方式能够使我们了解圣经。
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