核心提示：公开信中的议题，不仅论及地方教会向福音派基督徒提起诉讼的历史，也牵涉地方教会的某些教训，包括神的本质、人性的本质以及福音派教会和公会的正当性。这封信在论及这些教训时说：因为李常受以下的陈述，似乎抵触或有违基督徒信仰的基本教义，所以我们慎重地请求水流职事站和地方教会的领导人，撤回并停止出版此类言论。...

公开信中的议题，不仅论及地方教会向福音派基督徒提起诉讼的历史，也牵涉地方教会的某些教训，包括神的本质、人性的本质以及福音派教会和公会的正当性。这封信在论及这些教训时说：“因为李常受以下的陈述，似乎抵触或有违基督徒信仰的基本教义，所以我们慎重地请求水流职事站和‘地方教会’的领导人，撤回并停止出版此类言论。”
   公开信接着摘录李常受所谓的非正统教训，却没有解释这些说法为何不正统；该信作者可能认为，任何懂得神学的读者，都能从这些陈述的本身，看出异端之处。我们很快就会看见，这封信的起草人和署名人都犯了严重的错误，多数署名者很可能对地方教会少有研究，只是读过起草人提供的摘录而已。

    因着公开信非常精简，所以不难将全文的要点一次抄列，但我宁愿逐段为之，在每段之后加以回应。   
    公开信从地方教会文献中所引用具争议的言词，第一系列标题为“关于神的本质”，引用李常受的陈述如下：
 “子称为父，所以子必是父。我们必须看见这事实。有些人说，祂称为父，但祂不真正是父。但祂怎能‘称’为父，却不‘是’父？……在人所不能靠近的地方（提前六16），神是父。当祂出来彰显祂自己时，祂乃是子。所以子赐给我们，而祂的名称为‘永远的父’；这赐给我们的子就是神。”
（李常受，《基督包罗万有的灵》（安那翰：水流职事站，2001；台北：台湾福音书房，2000），繁二至三页。）
 “……是完整的神格，是三一神成为肉体。”
（李常受，《神新约的经纶（上册）》（台北：台湾福音书房，1986，2002），繁二七五页。）
 “传统对三一的解释非常不充分，并且接近三神论。神的灵与我们联合时，神没有留在背后，基督也没有留在宝座上。那是基督教给人的印象。他们以为父是一个人位，差遣子，另一个人位，来完成救赎；此后子差遣那灵，又是另一个人位。在传统的想法里，那灵进到信徒里面，而父与子留在宝座上。当信徒祷告时，他们受教导要跪在父面前，并在子的名里祷告。这样将神格分裂为几个分开的人位，不是圣经的启示……”
（李常受，《生命信息（下）》（安那翰：水流职事站，1997；台北：台湾福音书房，1997），繁二○○至二○一页。）
“子是父，子也是灵……那是子的主耶稣，也就是永在的父。我们的主是子，也是父。阿利路亚!”  
（李常受，《关于父子灵三而一的神》（安那翰：水流职事站，1996；台北：台湾福音书房，1979），繁一五至一六页。）
“所以，非常清楚的。主耶稣是父、是子、也是灵。祂就是神自己。祂也就是主。祂是父、是子、是灵，是全能的神、也是主。”
（李常受，《圣经中关于三一神清楚的启示》www.cftfc.com/com_chinese/controversies/reading.asp?title_no=2-06&chap_no=2-06-01）
 “父、子、灵不是分开的三个身位或三位神；祂们是一位神，一个实际，一个身位。”
（李常受，《三一神作三部分人的生命》（安那翰：水流职事站，2008，台北：台湾福音书房，2008），繁五○页，简41页。）
   对二十一世纪西方的基督徒而言，不难理解这些陈述乍看之下很搅扰人。这些发表看来就是在教导形态论。难怪有些不清楚地方教会背景的福音派领导人，在读了这些摘录之后只说：“名要签在哪里？”然而，我以下的话，或许会令熟知基督教研究院长年致力于维护历史正统的福音派信徒，感到同样的搅扰，但是我仍必须说：这些陈述按其上下文来看，没有任何不符正统之处。我不是说，形态论符合正统。基督教研究院认为形态论是异端，就如联合五旬节教会（UnitedPentecostalChurch）的教训是异端一样，我们的看法从来没有改变过。我所要说的乃是，以上李常受的陈述不是在教导形态论。我们曾以为他们教导形态论，但那是因为我们像许多反邪教运动的人一样，从未花时间仔细研究地方教会整体的教训，好明白这些教训的上下文，以及其前因后果。
   那么李常受教导，子既是父也是灵，意思为何？这样的教导，又怎能与正统相符？稍后我们会详细解释，地方教会论到三一位格之间的彼此等同，所引的圣经根据；简而言之，这些根据乃是关乎⑴三者在经纶三一方面的活动，以及⑵三者在素质三一方面的互相内在。他们强调神圣三一三者的等同，是为了改正他们在西方世界所见猖獗的三神论。然而，我们必须先确立的是，地方教会常以健全、正统的方式陈述三一，然后进一步厘清他们论述三一时所常用似乎非正统的发表。

地方教会对于三一的正统表述
   甚至有些批评地方教会的人都承认，地方教会的著作中有多处是肯定正统三一教义的19。请看以下李氏对于三一毫不含糊的阐述：
父、子、灵三者是从永远到永远，同样的永远，同样的无始，同样的无终，也是同时存在的20。
就是神是三个身位，一个素质；身位不可乱，素质不可分；身位虽有父、子、灵三者，但在素质上乃是一21。
   我们在基督教研究院的人，从前就知道李氏有这样的陈述，所以我们将地方教会的神学归类为“偏激”，而非“异端”；这是基于我们数十年来对“偏激”所持守的神学定义。偏激神学肯定正统，但还会在正统的信仰上，另加别的内容，以致对正统有所抵触、妥协或破坏。我们只能推断说，地方教会相信他们所在的世界里，两个矛盾的论点是能同时成立的。
   然而，远在我们开始与地方教会对话之前，我就深受一事搅扰，就是我们在某些方面忽视他们对正统神学明确的肯定，同时却指控他们与正统不符。起码就我而言，我不知道有哪一个形态论的团体，曾如此详述过正统的三一信仰。地方教会的教训中，可能有些陈述能澄清这个显而易见的矛盾，我们却失之交臂；我曾不只一次有这种想法。的确，我们基督教研究院的人“从前”真的有所失误，几乎所有反邪教界的同僚，亦复如是!

“笨蛋! 问题出在经纶上。
（It’s the Economy，Stupid!）”
（译按：作者借用此名言，将其关键字“经济”（economy）转指“经纶”）。
   读者可能还记得克林顿（Bill C1inton）的选战策士卡威尔（JamesCarville）在一九九二年总统竞选时所创的口号：“笨蛋! 问题出在经济上。”这句话也可转用来责备我们这些人，我们竟忽略了地方教会文献中所经常提到素质的三一（essentialTrinity）（亦称本体的三一，ontologicalTrinity，或内在的三一，immanentTrinity）与经纶的三一（economicTrinity）之间的区别。以上二辞代表了正统神学中广为认知的区别；这也是我们在基督教研究院的人所持守并教导的。这二辞，一是指神圣三一身位的永远本质和彼此的关系，另一指三者与受造之间发生关系时，在时空里（与时间有关的，和时间上的）所扮演的角色；二者之间是有区别的22。
   我早就领会，当圣经或正统神学描述经纶三一时，听起来总像是形态论；但我从未想过，这或许正好解释为什么地方教会的教导，听起来像形态论。当然，地方教会和正统神学所描述经纶的三一并非形态论，因为这些描述的背后，持有对神圣三一本体上之永远性，以及三者不变之关系的信仰。然而形态论者却混淆了圣经中本体三一和经纶三一之间的区别，将二种观念混而为一，因而将经纶三一的特征，转嫁到本体三一之上。
我们这些批评者如果对地方教会有透彻的研究，与其有充分的对话，就会发现，李氏在这个议题上的立场，再清楚不过了。他多次谨慎地解释素质和经纶的区别，并且将地方教会对三一的观点，和形态论作了清楚的对比：   
形态论的错谬何在？形态论教导父、子、灵不都是永远的，也不都同时存在。形态论宣称父结束于子的来临，子终止于灵的来临。形态论者说，神格的三者分别存在于三个连续的时期。他们不相信父、子、灵同时并存、互相内在。我们和他们不同，我们相信神格的三者同时并存、互相内在；那就是说，我们相信父、子、灵就素质说，在同样的情形之下，同时都存在。然而，在神圣的经纶里，三者在三个连续的时期里，分别作工且表显出来。但甚至在祂们经纶的工作和表显里，三者就素质说仍是同时并存、互相内在23。
   李氏在这里没有提到形态论有两类：“时序”（Chronological）形态论和“功能”（functional）形态论；后者并不否认神可以在时间上的某一点，以一种以上的形态或角色同时作工。然而，无论是功能形态论者或是时序形态论者，都不会像李氏对素质的三一和经纶的三一，作出如此的区别。
   不仅如此，从李氏论及三一的整体教导来看，我们可以清楚看见，他将父、子、圣灵看作三个有分别意识和意志的中心，或说三者是在亲密的主从关系中，彼此永远相联的“我”。例如李氏在解释约翰十章三十节（我与父原是一）时写道：“父与子虽然是‘一’，二者却仍然有‘我’和‘父’的分别。这一点不能忽略，因为一忽略了，就会成为形态论者（modalist）。”24李氏在别处又深入地论及：离了三一神，就没有永恒；他说：
在已过的永远里，当父与子交通的时候，当父爱子的时候，当子被三一神所预定的时候，灵也在那里，因为灵乃是永远的灵，永世的灵。
行传二章二十三节说，基督是按着[三一]神的定旨被交给人。……在神格的三者之间有一个会议，借着这个会议，立了一个定旨。
……因此，三一神在已过的永远里，就已经在交通、爱、预定、作工并拣选25。
   对于我们独立的研究所观察到的点，水流职事站媒体主任魏尔克利（ChrisWilde）的说法完全正确，他说：“人之所以批评李常受关乎三一的教训，几乎都是因为选择性地摘录他著述中强调三一神在经纶一面之运行的部分，但是对于他在著述的其余部分，甚或常在同一段话里所作之完全平衡的陈述，却只字不提。”26
   李常受的确将子与父和灵视为一，但不是形态论者混同的看法：
在神的计划，神行政的安排，神的经纶里，父取了第一个步骤，子取了第二个步骤，灵取了第三个步骤。父定计划，子来完成，灵来应用子按照父的计划所完成的。……父定了这计划之后，子来完成这计划，但祂是同着父（约八29，十六32），并凭着灵（路一35，太一18、20，十二28）作这事。现在子已经完成了父所有的计划，灵就来取第三个步骤，应用子所完成的，但祂是作为子并同着父作这事（约十四26，十五26，林前十五45下，林后三17）。借此，当神圣三一的神圣经纶完成的同时，神圣三一的神圣存在，就是祂永远的同时并存和互相内在，仍保持完整，不受破坏27。
   李氏进一步地澄清，并反对形态论（亦称“父神受难论者”，因为他们的信仰暗指父在十字架上受难）：
在神经纶的第二步，就是完成的步骤，是子作了一切的工作。我们不能说，父同着子并凭着灵作了完成的工作。也不能说，那灵作为子同着父完成了父的计划。我们只能说，子同着父并凭着灵作了一切的工作，来完成父的计划。我们也不能说，父成为肉体，父在肉体里生活在地上。不仅如此，我们也不能说，父上十字架，为着救赎我们而死；也不能说，十字架上所流的血是父耶稣的血。我们必须说，这血是神的儿子耶稣所流的（约壹一7）。我们既不能说，父在十字架上受死，也不能说，父从死人中复活28。
   因此，实情乃是，地方教会将子与父和灵视为一的发表，大多是在经纶三一运行的背景之下，并且有圣经相同的陈述为基础。这些例证遍布福音书，尤其是约翰福音。
   举例而言，约翰十四章清楚指明，尽管三一的三者在救赎的工作中，各有其特定的角色，但是当他们尽职时，却从未离开另外二者积极的同在和参与。认识耶稣就是认识父（9）。父完全参与耶稣所说的话和所作的事（10）。耶稣升天后，祂与父二者都积极地答应门徒在耶稣的名里祷告所求的事（13～14，参十五16）。同样的，当耶稣说要差“另一位保惠师”时，无疑是圣灵在教导和引导门徒的角色上接续了子，而在圣灵的工作中，无疑地有子积极的同在（十四18：“我不撇下你们为孤儿，我正往你们这里来。”），正如以前在子的工作中，有圣灵积极的同在（17：“你们却认识祂，因祂[目前——在基督的职事里]与你们同住。”）
   有的解经家说，耶稣回到门徒这里的应许，是指祂复活后的显现或祂的再来。即便如此，我从约翰十四章所得的论点仍然成立，就是这三者之间有密切的关联，因为该章里全是这种关联。然而，上下文似乎是在暗示，耶稣是论到圣灵的来。这是紧接着前面一节的主题，当犹大（不是加略人）在二十二节问耶稣说，祂为何要亲自向门徒显现，而不向世人显现时（指耶稣在十九节的话：“还有不多的时候，世人不再看见我，你们却看见我。”），耶稣并没有以复活显现的观点来解释，反而陈明说，祂和父要到爱祂、遵守祂话的人那里去，“同他安排住处”——这种内住，我们只可能以圣灵的内住来领会。 
   由此可见，当福音书记载经纶三一其中一者的工作时，绝没有排除另外二者在同一工作中的关联；有时另二者之一，甚至二者，都与那工作有特定的关联（除了父差遣子，子为我们的罪而死，以及那灵荣耀基督，这些独特的角色以外）。
   我们在书信里也经常看见，神圣身位的其中一者与另一者特殊角色的关联。下文引自地方教会为富勒神学院所预备的一篇文稿，其中列举了保罗的话，解释这些话在地方教会神学中的重要性，并且广泛地引用李常受和一些知名神学家的话，来解释神圣身位的这种关联是有圣经根据的：   
我们职事着重的关键点之一，在于信徒对基督的经历，我们也是以此经历的观点，来解林前十五章四十五节[“末后的亚当成了赐生命的灵”]和林后三章十七节[“主就是那灵”]这类经文。我们认为基督在复活里，来到信徒这里，并在赐生命的灵里，且借由赐生命的灵，执行神完整的救恩。为这缘故，我们看见新约书信着重地将基督与那灵视为相同，这不是要消除二者在神圣三一里的区别，乃是按着二者在信徒里互相内住的存在和运行……
……熟读历代神学的人都知道，爱任纽（Irenaeus）、特土良（Tertullian）、奥古斯丁（Augustine）和许多其他确实正统教师的著作，都有被视为偏激的可能；然而，这些著作中也有平衡的论述，使这些人不失其正统性。李常受也有这类平衡的论述，但那些批评他为异端的“证据”，鲜少引用这些论述。我们在此提出两段摘录作为例证，展示他对基督与那灵的完整观点：
这位基督如今是在天上的主，同时也是在我们里面的灵。“主就是那灵。”（林后三章十七节）祂在天上是主，在我们里面是灵。祂是天上的那位，运用统治的权柄、元首的权柄和祭司的职任……凡祂作主所实行的，祂成为那灵都将之施行在我们身上（《基督天上的职事》，繁八九页）。
有些人读到那灵是另一位保惠师，那灵是基督的气，也许会说，“你不信基督与那灵是不同的么？你不信基督与那灵是两位么？”不错，我相信从外在、客观的方面来看，基督与那灵是两位。然而，从内里、主观的方面来看，那灵——第二位保惠师，乃是基督——第一位保惠师——的气。因此，从内里的角度来看，基督与那灵乃是一（《约翰著作中帐幕和祭物的应验》第五册，繁七○二页）。
无需详加分析即可明见，李常受信守基督与那灵有别的观点。然而，与新约书信中之教训相呼应的是，他认识并教导，在基督徒的经历里，复活的基督与赐生命的灵经常视为相同；这经历与神学系统相对，是李常受职事的重点。
因着这是李常受教导中饱受非议的题目之一，我们认为应在此题上引述一些他人的看法。李常受在此题目上的教导或许与传统不符，甚至具有争议性；但他并不是惟一作此等结论的人。至少有一位值得一提的当代知名学者邓恩（JamesD. G. Dunn），他所论述的经文，也是李常受所经常引据的：
……保罗将得高举的耶稣视为等同于那灵——不是等同于某一属灵的个体……或是属灵的领域或范围……而是等同于那灵，即圣灵……对保罗而言，内在的基督论就是圣灵论；在信徒的经历里，基督和那灵并没有分别。当然，这并不表示保罗将基督和灵混为一谈（TheChrist and the Spirit,vol.1, Christology [Grand Rapids,MI:W.B.Eerdmans,1998],164-165中译）。
上一代知名神学家多马格里斐（W. H. GriffithThomas），也是李常受经常引用其三一神观点的作者，他在极其清楚并精确地叙述基督与那灵是等同的之后，也提及这个神圣真理的两面性：
谨慎维护此一真理的两面，是十分基要的。基督和那灵异而同，同而异。或许最好的说法是，二者的位格永远有别，其同在却永不可分（TheHoly Spirit [Grand Rapids,MI:Kregel,1986; reprint of The HolySpirit of God,4th ed.MI:W.B.Eerdmans,1913],144,中译）
这些摘录和李常受职事完整的论述均清楚陈明，基督等同于那灵，乃是适用于信徒对基督之经历的范围，而非在神内里的存在上。史威特（H. B.Swete）也持同一观点：
作工的圣灵，实际上，就等于耶稣基督……有了基督的灵，很清楚地就等同于有了内住的基督自己……“主灵”（即基督在祂得荣生命里的能力）实际上应被视为一（The Holy Spirit in the New Testament,[London；NewYork：Macmillan，1912]，306，中译）29。
   我们看见，在论及经纶的三一时，圣经常明白地将三一的三个身位彼此视为一。许多批评地方教会的福音派评论者，似乎不太重视这个圣经事实。此外，许多福音派人士似乎也忽略了一点，就是就互相内在（神学家较常用“互相渗透”，interpenetration）的教训而言，三一的三者在经纶上的合一，也有本体三一的基础。一旦明白这个真理，对于地方教会所精确指出今日西方教会中的问题，长远而言会有所帮助。在检视互相内在的教义之先，我们需要针对这问题再多谈一点。

两面平衡的三一论：福音派人士能从李常受学到什么
   致地方教会的公开信所引用李常受的话，已经指出了问题所在：“在传统的想法里，那灵进到信徒里面，而父与子留在宝座上。当信徒祷告时，他们受教导要跪在父面前，并在子的名里祷告。这样将神格分裂为几个分开的人位，不是圣经的启示……”
   毫无疑问的，李氏应该更谨慎地发表他的想法。信徒受教，要在子的名里向父祷告，这一点都没有错；耶稣自己曾这样鼓励（约十六23），李氏也没有反对，因为他自己也这样教导30。
   然而，我们从公开信所引述有限的内容也可明显看出，李氏真正担心的是三神论；这就够讽刺了，因为公开信引用李氏这段话，是为要证明李氏的教训并非正统。难道公开信的起草人和署名人真的要说，当圣灵进到信徒里面时，父和子留在宝座上？难道他们所要捍卫的乃是，圣经启示神格是三个“分开”的人位么？若真如此，真基督徒就得担心“他们”对三一的信仰了。
   若要更清楚陈明地方教会的立论，就该注意他们采纳一个原则，神学家郭维德（RobertGovett）称之为“神圣真理的两面性”；就是说，神的启示有一特点，就是具有两面；重要的是，我们对于这两面都要完全接受并教导31。这说明了李氏为何不在强烈、具争议性的发表后，加上看来比较适切的条件来解释：他不愿太快用圣经真理的一面（例如，神是三的一面）来平衡、削弱另一面（例如，神是一的一面）的丰富和力量，所以他常是另找机会来平衡。
   地方教会实在可以，也应该更谨慎地向敏感的西方人解释，这些具争议之教训的细节。他们并非如批评他们之人所认为的那样自相矛盾，这是很明显的。他们始终肯定神格三者彼此永远有“分别”（distinct），也始终否认他们彼此曾“分开”（separate）过。
   如果这种说法还不够厘清，就需要再进一步的钻研。就算英文辞典对这两个辞的定义完全相同，问题的关键仍然存在：到底“地方教会”怎么定义这两个辞？然而，《美国传统辞典》（AmericanHeritageDictionary）与地方教会持相同见解：这两个辞在当形容词用时，意义上相当不同：    
    1．《美国传统辞典》给“分别”（distinct）的第一个（也是惟一适用于此的）定义是：“易于辨别的；个别的。”
   2．至于“分开”（separate），《美国传统辞典》的头两个定义都适用：a.“被分出，或被分离；分裂的。”b.“以一独立实体存在。”
   我们若用地方教会本身词汇的定义，尽力去了解他们的著述，必定会发现，其中常有听起来很像形态论的言词，乃因李氏和他的同工认为他们在西方面对的是三神论潮流，所以作出回应，并且试图力挽三神论的潮流。的确，有些西方神学家观察到现代福音派的教义32确有这种倾向；同时，与公开信有关的神学家和反邪教护教人士，竟然看不出“分别”和“分开”之间的差异，这似乎也证实了此一隐忧。
   当然，西方绝大多数的基督徒并不是三神论者（相信三一是由三位分开的神所组成的）。然而，许多人似乎又不时地持守暗示三神论的信仰。
   李氏基于相信神圣真理有两面，就教导说：“要正确地持守圣经的真理，我们必须持守真理的两面。圣经中对三一神纯正的启示，在形态论和三神论两个极端之间，占着中心的位置。”33就李氏而论，地方教会在维持这个平衡，但多数福音派的人却不然。地方教会辩称，这就是他们的教训遭到强烈反对的原因：三神论者很可能将正确的三一论解释成形态论；正如形态论者很可能将正确的三一论解释成三神论。
   地方教会和批评他们的人此时都该退一步，冷静一下。双方都需要认识，“倾向”极端与“紧持”极端是不同的。正统基督徒必然同意李氏所说的：我们需要在形态论和三神论之间找到正确的平衡点；问题只在于决定平衡点在哪里，在整个教会历史中，这个议题一向很棘手。在历史的正统上，东正教比较倾向三神论，而罗马天主教比较倾向形态论，但几乎没有人指控任何一方教导关于三一的异端。同样的，或许可以说地方教会倾向形态论，但若要说他们是形态论者，是无法成立的。
   至于李氏宣称子就是父，也就是灵，又该怎么说呢？许多批评者以此为根据，咬定李是形态论者。基督教研究院知道许多人都会这样反应，所以已经向地方教会建议，不要再作这种言论。一个团体的教导能让人清楚明白，是非常重要的。即便地方教会不理会我们的建议，“要紧的始终是真理”，当李氏肯定神格的三者是永存而有分别时，他是在陈明自己真实的信仰。再者，当他肯定三一是一位时，并非明显的自相矛盾。反之，他乃是在试图捍卫地方教会的神学，避免“身位”（person）一辞所可能含示分开（三神论）的意涵。
   正如所述，李氏明确地教导，三一是由三个有分别的“身位”（person）所组成，但在别处也可看见，他对这辞的使用持保留态度34。例如：
“事实上，用‘三个身位’这个称呼来解释父、子、灵并不十分令人满意，因为‘三个身位’真正的意思就是三个人。因此，以罗马书的注释而闻名的多马格里斐（GriffithThomas），在他的《神学原理》（The Principles ofTheology）一书中，关乎神格的三一性这样写着：‘“身位”这个词有时也遭受反对。如同所有人类的语言，这词易于被责难为不正确，甚至有实际的错误。当然不能把这词引申得太过，否则将导致三神论。’”35   
“我们不敢说父、子、灵是三位，也不敢说祂不是三位，因为这实在是一个奥秘。”36 
   我们这些致力于反邪教的人，似乎可以在这一点上从李氏有所学习。当我们尽力要定义三一论，使大众易于接受，又能迅速排除亚流主义（如耶和华见证人会）和形态论（如联合五旬节教会，UnitedPentecostal Church）的错误时，我们可能太过倚赖关于三一的精简定义，就如“三位一体”（one God in threePersons）或“三位一质”（three Persons in one nature Persons in onenature）等。
   假如我们对三一只需要说这么多，似乎太过简单了。在整个人类经验领域中，我们哪里能碰到一种人，在同一时刻与别人不是分开的个体？倘若我们给一般基督徒的，只有这些简单的公式，他们若偶有三神论的思想，我们又怎能感到惊讶？他们若去相信如戴腓理（PhineasDake）、史瓦格詹米（Jimmy Swaggart）、柯普兰堪尼斯（Kenneth Copeland）和辛班尼（BennyHinn）所教导极端的三神论，我们又怎能大感意外？
   圣经并没有用简单的辞汇陈明三一。在描述神格的事上，有一个奥秘的元素在内，是难以明白的，就像李常受的三一教训是难以明白的一样！举例来说，福音派反邪教护教人士经常正确地与耶和华见证人会辩论说，圣经将耶稣与耶和华视为等同，而耶和华(或Yahweh)是神自己的名字。他们有多少人会仔细斟酌，圣经如何将一个名字用在三一的三个身位身上37？此外，圣经常用单数代名词“祂”来指三一神，而不是仅指三一中的一位(我们基督徒也跟随圣经这样说)38。
   圣经中的确有一种观念，将三一的三者视为共有单一“个人”的身分——耶和华，守约的神，我们以“祂”称之是恰切的。我们这样申明，并不是要混淆那存在于父、子、圣灵之间，永远、经纶上的分别，而是要保全一个同等重要的圣经真理——他们构成永远的一位；若将他们描述为三个“分开”的身位，就牺牲了这面的真理。我们这些曾用“分开”一辞来区分三一身位的人，应该感谢李常受对此的阐明。
   李氏在这点上的想法，很接近已故改革宗神学家范泰尔（Cornelius VanTil），尽管范泰尔的观点一直遭到批评，但就我所知，没有人指控他是异端。康斯（Phil Gons）在他的神学博客上写道：
“避免形态论和三神论，就像要避开律法主义（legalism）和反律法主义（antinomianism）一样困难。在企图系统化圣经中关于三一的道理时所发生的错误，多半出于想要说的太多。或许范泰尔的方法是最好的。他没有去解决这个紧绷的议题，而坚称在不同的方面，神既是一位，也是三位，借此也完全维持了三一的奥秘。范泰尔对抗的概念是，有人认为“神”是一种属性，为三一的三个身位共同分享。弗雷约翰（JohnFrame）在这一点上为范泰尔的辩护很有其独到之处。范泰尔的说法对保护我们不落入形态论或三神论，很有帮助。神是一，也是三，但那是在不同方面（因此没有矛盾）。至于祂到底如何是一又是三，我们不能，也不该发表意见。”39 

互相内住——鲜为人知却完全符合圣经的教义
   如前文所述，对抗三神论倾向最好的处方，就是认识“互相内住”（coinherence）此一重要的圣经教义。三一的三个身位之所以绝不能被分开，乃是祂们一的性质远超过仅仅分享同一属性（如人类分享同样的属性），而是一个实体的存在，因此互相渗透到彼此里面。
   地方教会在他们提交给富勒神学院的报告中，清楚交代了他们对互相内住的立论，及其根据：
我们坚决主张神圣三一的三个位格永远存在，并永远有别；同时我们也承认，在任何一者的表显或个别行动中，都有三者不可分（却仍有别）的运行。……李常受在解释为何圣经有时将神圣三一的某一身位视为与另一身位等同时，十分倚重这个观点：
……互相内住这辞应用在三一神身上，是指父、子、灵三者，在彼此的里面存在（existing within oneanother）说的。首先，这是根据主耶稣在福音书里的话。……同样的话还出现在约翰十四章十节、二十节，十章三十八节，十七章二十一节、二十三节。这五节圣经都说到同样的事，就是子与父同时在彼此的里面。这些经节乃是关键，使我们明白神圣三一是三又是一的奥秘（《神的启示和异象》，繁二九至三○页）。
约翰福音十四章十节，也许最能道出神圣三一明显的行动与不可分的运行，其间的微妙之处：“我在父里面，父在我里面，你不信么？我对你们所说的话，不是我从自己说的，乃是住在我里面的父作祂自己的事。”因着子在父里面，父在子里面——即父与子互相内住——明明是子的行动（“我对你们所说的话”），却又是父的运行（“住在我里面的父作祂自己的事”）。在灵明确的行动中，也有三者不可分的运行，其中一例可见于约翰十六章十三至十五节……   
我们相信，因着神圣三一三者互相内住的奇妙实际，有些不重细节的系统神学家，会因圣经将其中二者实质视为相同而感到困扰。然而，并非所有系统神学家都对这神格里的实际一无所知：   
这个素质的一说明了一个事实，尽管父、子、灵有各自的位格和实质，但位格之间彼此互通，互相内在（immanence），使得一者的工作……也可视为另一者的工作，一者的彰显，也可视为另一者的彰显。圣经记载神格之间彼此互通，使我们不至因父、子、灵之间的区别，将其视为分开的。这种互通也说明基督为何称为“那灵”，那灵为何称为“基督的灵”，如林前十五章四十五节，“末后的亚当成了赐生命的灵；”林后三章十七节，“如今主就是那灵……”神圣三一的位格并不是可分开的个体。每一者都包含其他二者，一者的来就是其他二者的来。因此，圣灵的来必定包含了圣子的来（A．Hstrong，Systematic Theology [Old Tappan, NJ: Revell, 1960,c1907]，332-333，中译）。
同理，因着神圣三一的互相内住，那赐给我们的子临到我们时，祂一切的行动里都带着永远之父不可分开的运行，因此，如以赛亚所预言的，子可以称作永远的父。我们不该认为以赛亚的预言只是旧约的一个隐喻，也不该强行抹杀其对于基督徒完满的意义，因为我们基督徒认为这节圣经乃是启示成肉体之基督的预言。我们希望这处经文能完全发挥其字面的力量，说明成肉体而来的子，乃是在父里面，祂的工作也是永远之父的运行40。
   至此，公开信所引李氏的陈述：“……整个神格，三一神，成为肉体。”（the entire Godhead，the TriuneGod，becameflesh）就较为能够理解了。撰写公开信的人意图让我们相信，李氏教导扩大的、三一版本的父神受苦论，否认惟独子成为肉体；其实，如上所述，李氏明确地教导，仅有子成为肉体，成就了神经纶“第二个步骤”的工作，死在十字架上，从死人中复活。但请注意，公开信中所引用的，甚至不是完整的句子。这是个重要的事实，因为该信的作者从二百四十个英文字的段落中，仅仅引用了八个英文字，让读者无从明白李氏实际的用意。这一段落的全文清楚并明确地说到三一的互相内住，而李常受是就着这个意义，并且只限于这个意义，写下那八个英文字；因着神圣三一存在的合一性，神圣三一里的任何一者都不会离开其他二者的同在和关联，而到任何地方去，或作任何事。当有人根据不完整的句子定罪某作者时，明察的读者都该提高警觉；在此事例中，进一步的研究即证实原作者的话是被断章取义了。   
   我相信已经有足够的证据，证明那些指控地方教会在神圣三一的认识上为异端、偏激、口是心非、自相矛盾的话，都是不成立的。正如我们在基督教研究院的人，承认我们曾错误地指控地方教会是形态论者；我相信其余批评地方教会的福音派人士，若能持平论事，并愿接受改正，也会得到类似的结论。因为真理与个人历史无关，虽然地方教会有时曾对此类过分且不实的指控作出激烈的反应，但这并不意味这些指控本身没有过分和不实之处。这也不该影响福音派的学者在这事上所该达致的结论41。我们稍后会看见，只要严谨地按其上下文研读地方教会的文献，就会使人不得不对公开信里所指的其他神学错误，作出与我们完全相同的结论。

19 . 例如abuGian的“‘地方教会’（恢复教会）之李常受的教训”(“TheTeachings of Witness Lee of the‘Local Church’ (Church of Recovery)”；庇哩亚人卫道研究事工(The Bereans Apologetics ResearchMinistry)，http：//www. thebereans. net/arm-wlee.shtml)；“致信给所有热衷于‘李常受教训’的跟随者，关于‘三一神’的教义”(“To All Zealous‘Witness LeeTeaching’Followers Regarding the Triune God’Doctrine", Biblocalityhttp：//www.telus.net/trbrooks/TeachingofLC3.htm)；也请参考CalvinBeisner的评论，见于Colin Hansen的著文“邪教守望者的再思：从前谴责倪氏与李氏的人，如今认同‘地方教会”’(“cultWatchers Reconsider：Former Detractors of Nee and Lee Now Endorse ‘Local Churches，”Bold BibleTeaching,http://www.boldbibleteaching.net/watchmanneeandwitness.html)。
20 .李常受，《神的启示和异象》(安那翰：水流职事站，1999；台北；台湾福音书房，1998)，繁二九页。
21 . 同上，繁十四页。
22 .我用“关系”一辞，是指三一神在作为宇宙之创造者、保守者、审判者和救赎者各方面的活动。
23 .李常受，《新约总论•第一册•神》(台北：台湾福音书房，1993，1999)，繁三五至三六页。
24. 李常受，《神的启示和异象》，繁三一至三二页。
25 .李常受，《在神圣三一里并同神圣三一活着》(台北：台湾福音书房，1991)，繁五至六页，简4页。
26 . 魏尔克利，“李常受论某些关键议题的教训”(Presentation of Some ofthe teachings of Witness Lee concerning Several Key DoctrinalIssues)(致富勒神学院文稿，二○○五年十月)，2页。
27 .李常受，《主今日恢复之主要项目的重点》(安那翰：水流职事站，1996；台北：台湾福音书房，1993)，繁七至八页。
28 .李常受，《长老训练第三册，实行异象的路》(台北：台湾福音书房，1990)，繁七一至七二页，简60页。
29 . DCP《证实福音——关于众地方教会和水流职事站的教导》(安那翰：辩护与证实，2009)，18-21页。“致富勒神学院，关于水流职事站教导之声明”
(英文版见于http://www.lctestimony.org/StatementOfTeachings.pdf)。
30 .李常受，《祷告》(台北：台湾福音书房，1999)，繁二六七至二七八页，简220-229页。
31 . 魏尔，1页；参郭维德(Robett Govett)的《神圣真理的两面性》(TheTwofoldness of Divine Truth,Haysville,NC:Schoettle PublishingCompany, 2003)。
32 . 参Wayne Grudem，《系统神学：圣经教义简介》SystematicTheology:An Introduction to Biblical Doctrine,GrandRapids:Zondervan Publishing House,1995,248页；康斯(PhilGons)“你真是形态论者么?”(“Are You a PracticalModalist?'’PhilGons.com,Thoughts on Theology and Technology,January19,2009,http://philgons.com/2008/01/are-you-a-practical-modalist/；以及Rev.JamesHastings,M.A.,ed,The Expository Times,vol.7;October 1895-Sptember1896(Edinburgh:T.and T.Clark,n.d.),153页。
33. 李常受，《新约总论•第一册•神》(台北：台湾福音书房，1993，1999)，繁三四页。
34. 值得一提的是，以三一神学著称的Karl Barth，他虽反对形态论，却与李氏一样表达对使用“身位”这辞类似的疑虑。见CarlF．H．Henry，God,Revelation ,and Authority Volume5:God Who Stands andStays Part One (Wheaton,IL:Crossway Books,1982) 184页。
35. 李常受，《何等的异端——两位圣父，两位赐生命的灵，三位神》(台北：台湾福音书房，1985)，繁十九页。
36. 李常受，《神的启示和异象》，繁十七页。
37.资证明的经文甚多，请比较以赛亚四十四章二十四节与约翰一章三节和创世记一章二节。倘若只有耶和华创造宇宙，那么子与圣灵——与父同为创造的作用者——必也是耶和华。
38. 圣经中满了例证，见申命记四章三十五至三十九节。
39. 康斯，前面引用过。
40. DCP《证实福音——关于众地方教会和水流职事站的教导》(安那翰：辩护与证实，2009)，15-17页。
41.的确，地方教会被指控为异端和偏激时，所作的反应远比其他团体激烈，其原因是这些指控都是不实的。真正的异端者似乎对于异端的指控并无所谓，也许是因为在某种程度上，他们知道这些指控是确实的，或者，他们并不在意要合乎圣经；他们对这类指控的关切，多以公共形象为出发点。但设想一下，如果你自己正统的教会，被大众指控为异端和邪教，你将作何感想。这种指控特别令人难以忍受，因为这是不实的，并且，因为你会以福音派的感觉来回应。因此，建议福音派人士换一个更具同情心的角度，来看地方教会已往的好辩之处。