马太福音导论
编者序
原先的丁道尔圣经注释是为了帮助一般的圣经读者而编，着重经文的意义而不涉入学术性的钻研，尽量避开“过度专业性及蜻蜓点水式两种极端”。许多使用过这套注释书的人都认为它达到了编写的目的。
然而，时代改变了，这套曾经服务优良、造就多人的注释书，似乎已不如以往贴切了。新知识陆续发现，对圣经批判的讨论不断进行，一般人读的习惯也改变了。在编写原先的丁道尔注释时，一般人普遍使用钦定本圣经，因此我们可按钦定本来注释；但是目前情况不复当年。
重修这全套注释并不是项轻易的决定，然而就目前来说是绝对必要的，因为新的需要得由新书来提升服务质量，至少需要全然重修旧书。所以我们保留了原先注释的目标，新的注释不致太精简或太冗长，其解经性重于讲道性。我们不含括全部的圣经批判问题，然而作者对新约学者们一般注意的问题也都留意到。当他们觉得某些问题必须正式提出时，就会在引言或脚注中予以讨论。
新的注释书其意不在于作批判式的研经，而在于帮助非专业的读者更明白圣经。我们不假设每位读者都具有希腊文的知识，所以书中讨论的希腊文都有音译；每位作者都必须使用希腊原文圣经作他们注释的根据，但作者可自由选择他使用的现代译本，我们也要求他们在选用的译本之外注意现行通用的各种译本。
我们谨推出新丁道尔圣经注释，希望它和原先此套注释书一样，蒙神赐福使用，帮助一般读者更完满、更清楚地明白新约的意义。
主编 莫理斯
（LEON MORRIS）
致谢
在此谨向下列人士致上感谢：
感谢我的学生及朋友，多年来一直不厌其烦的问我，“什么时候可以出书”希望这本书没让他们失望。
感谢我分别任职过的三个机构（奈及利亚萨瑞城的阿玛度·贝罗大学、剑桥的丁道尔出版社以及伦敦圣经学院）的主管。若没有他们，我是不可能有机会，也没有勇气去完成这件当时看来似乎不可能完成的任务。
感谢布拉筱（Ann Bradshaw）、费尔嫚（Brenda Fireman）及葛丽芬（Mary Griffin），她们把我涂改再三的手稿化为清晰整齐的铅字。
最要感谢的是马太。过去十年来，我对他的钦佩与日俱增。他不仅是位有才华的文学家，也是位具有丰富神学洞悉力的门徒。从他那里，我学习到许多使人心灵饱足的圣经观点。倘若使用这本注释的读者，能够稍稍分享到这些圣经观点，我就心满意足了。
法兰士（Dick France）
简写一览
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导论
Ⅰ 四福音书中的马太福音
今日读四福音书的人往往各有所爱：或爱约翰福音用字浅白明确，记耶稣的真道深入浅出；或爱马可福音记事生动跌宕；或爱路加福音情深意浓，对人类的关怀和同情溢于言表。至于马太福音，究竟有多少人读来不觉生疏，就值得怀疑了。马太福音开篇就是一长列诘屈聱牙的人名；继而便大讲律法和传统，讲犹太经文的应验，讲耶稣与当年犹太教首领的对抗。它所讲的，与现代文化相距实在太远，其文学风格也显得古奥。无怪一位当代释经家称它是“森典铁卷”了1。这样的一部著作，却排在新约众书之首，岂不叫那些毫无防备的读者一下子就坠入五里雾中么！
真的，早期基督徒根据什么把马太福音排在四福音书之首呢？我们知道，早期福音书曾有过多种不同的版本和编次，但千变万变，唯马太福音居首的编次不变，这确是一个极值得重视的事实。
究其原因，曾有人确信马太福音在四福音书中成书最早，但今日支持此说的学者已为数不多，详情容后再说，现在且论一个不可忽略的事实。我们知道，早期基督徒以自己的信仰源于犹太教的意识是很强烈的，今日基督徒已极少人有这样的心态了。基督徒与犹太教的这层关系，后来在基督教会的自我意识中和在教会向未信者传讲基督的工作中，一向是个关键环节。恰是在这个环节上，马太福音比其它三福音书着力更多，并提出了一个最为全面的基督教观。马太福音在述中援引旧约圣经最频，运笔上犹太风格最浓，对耶稣与犹太教当局之间的各次冲突着墨最多，探讨最详，从而在新旧两约之间形成了一座桥梁，这不啻是在时时告诫基督徒勿忘他们是“何山之石，何泉之水”。
不论什么原因，事实上，马太福音是公元二世纪各基督教著述引用最多的一部福音书。该书布局严谨，最适合于当时盛如雨后春笋的各教会用作教材，来教导新信徒和训练教会领袖；该书详尽地记述耶稣对门徒所施的道德教训（主要是登山宝训，但并不限于此），使马太福音成了早期教会著作中的“第一畅销书”。
第二世纪早期的基督徒虽然钟爱马太福音，但观念上却一致认为，教会法定的福音书是四部，而非一部2，即如篇幅最小，使用也较事周详的马太福音为少的马可福音，其地位却并不稍逊。自第二世纪以来，虽有各种各样的“福音书”风行于世，但无一能与马太、马可、路加、约翰四福音书相提并论者。
四福音书各为我们认识和理解耶稣作出了独到的贡献。本注释的序言和正文，其主要目的即在说明，马太福音以其选材和述的独到之处，在介绍耶稣基督的总见证中所占的地位。长期研究马太福音必能使人获得一个越来越深的印象，即：马太是一位技巧娴熟又富创意的作家，他不仅有极清晰的信念达于读者，且又精于表达，是一位善于利用文字媒介与读者沟通的大师。因此，在研读马太福音时，一方面要把握住，我们的目的是要按照马太之所想，从一个有关耶稣生平和教训的记录中来了解我们的主；另一方面也不可忘记，我们所读的记载仅是马太一家之言，与马可、路加、约翰之所言必有不同之处。基督徒一则要承认神赐祂教会的是四部福音书而非一部；另则要知道四部福音书在见证耶稣基督时是各有所见，各有所言的。只有聆听了四家之言，才可望获得四双眼睛所见我主的全面观──这才是耶稣基督光辉伟岸的全貌！
1 F. W. Beare, p.viii.
2 异端马吉安是个例外，他只承认路加福音的一个“修订本”。
Ⅱ 马太福音的若干特点
Ａ 一部犹太基督徒的福音书
稍后我们将要专门研究马太福音所表现的神学旨趣，从中可以发现，它与当年犹太基督徒最关注的几个神学问题是完全一致的，诸如：耶稣是旧约期望的成就、旧约经文在耶稣传道事工上的应用、耶稣对于旧约律法与犹太文士传统所持的态度、耶稣与犹太教及犹太民族首领之间的辩论、相对于犹太教之基督教会的本质。承认耶稣是弥赛亚的犹太人，他们必须在犹太教的老根上建立起新的自我意识，必须在非基督教徒的犹太人中间传播和保卫基督的福音，自然而然就要解决上述几个关键问题。
不妨说，马太福音一看便知是出自一位犹太基督徒的手笔，作者意向中最广大的读者，也是犹太基督徒。书中许多细节特征都能证实上述看法。
马太的希腊语有明显的“犹太调”，犹太读者读起来必备感亲切3。如行文间杂入 raka（五22，见 RSV 边注；和合：拉加）或 korbanas（二十七6；和合：库）这类闪语词，或举一些如“食前净手”（十五2；马可也举了此犹太习俗为例，但却附以注释，以免读者不懂），“佩戴经文”（二十三5）等只有犹太人熟悉的习俗为例而不加解释；这都说明马太认为他的读者必定熟悉犹太文化。如他解释“耶稣”这个名字（一21）时，似乎预期读者均知道该希伯来词的含义；再如开篇的家谱自亚伯拉罕始（一1～2），自然是因为犹太人以亚伯拉罕为始祖；又如常引录许多经文来指称耶稣为“大卫的子孙”。常用“天国”这一希伯来词组，与马可、路加常用的希腊词组“神国”恰成对照；再如说到耶稣及其门徒最起初的使命时，只强调是寻找“以色列家迷失的羊”（十5～6，十五24）；还有，仅一处提及撒玛利亚人，且是强调“撒玛利亚人的城，你们不要进”（十5），这与路加亲善撒玛利亚人的态度也不相同；另则，全本福音书虽不主张全盘接受文士的传统，但却有一两处说，犹太文士的“吩咐”原则上应该接受（见二十三3、23及该处注释）。书中还讨论了许多具体问题，如：禁食（六16～18）、守安息日（十二1～14，二十四20）、祭礼（五23～24）、丁税（十七24～27）等，都是犹太读者最感兴趣的问题。
以上种种均说明，马太福音首先是为解决犹太人的问题而着。无怪常有人说，马太福音和希伯来书是新约全书中两部犹太色彩最浓的经书，其原因或如上述。然而这仅仅是该书的特点之一。
3 请看 C. F. D. Moule, The Birth of the New Testament（31981）pp.276～280.
Ｂ 一部万邦万民的福音书
同是这部马太福音，开始时还将基督徒的使命仅限于“以色列家迷失的羊”的狭小圈子里，而于结尾则已得胜地宣布十一个门徒受耶稣的委派走向外邦，号召万民作基督的门徒了，而且全书的行文中也不乏对这一崇高使命的暗示（见二十八19注释和记于该处的有关资料）。这样一来，耶稣的传道工作，虽然根在犹太，又是以色列的希望和目标的全面应验，但却突破了犹太教的禁锢而取消了犹太人独作选民的特权。
关于教会和以色列这一题目，容后详论，此处提及是为说明一个问题，即：马太福音在表述耶稣传道工作的这个方面时，有时不但不是“犹太味儿”的，反倒成了“反犹太”的了，其用词之尖锐毫不逊于以“反犹驳论”著称的约翰福音。马太不满足于仅从正面述，神如何召唤非犹太民来分享以色列民原有的特权，而且从反面直截了当地指出，以色列民，特别是作为该民代表的领袖们，悖逆神意，故而为神所弃；而神对以色列民的计划成就在耶稣身上，祂从而取代了以色列民的地位，从此一切犹太人和外邦人将因跟从耶稣而成为神的真正子民。
“犹太色彩最浓”的福音书，竟然在行文中出现了抨击犹太民族的语言，如：八10～12，二十一43，二十三29～39，二十七24～25等处所示，对某些学者来说，实在是不可思议的事，于是他们便认为这是“又僧又道”的反常现象，其中必有蹊跷。遂设想一位犹太基督徒的手稿，被一位有强烈反犹倾向的编纂（必是一个外邦人）拿来窜改了4，成了前后不谐的马太福音。
这种所谓凡犹太基督徒必亲犹，凡外邦基督徒必反犹的理论与当时的现实相距很远。我们从马太福音中可以看出马太的变化并非轻而易举的事，这样一位从早年教育中便知道敬重和爱戴以色列的人，却痛苦地发现大多数神的子民都拒绝响应神的呼召，只有为数极微的“余民”在跟随着神意所锺的以色列真弥赛亚。这样一个结论包含对现实的一个认识：能不能作神真正的子民，绝不再靠他的民族属性，而要凭他对罪的悔悟和对神的信心来取得；在这上面，外邦人和犹太人的机会是均等的。所以，马太这样一位作家的“反犹”色彩，如果借另外一位犹太基督徒的话来说，源自以下的论断：“从以色列生的，不都是以色列人”（罗九6）。作为以色列人而跟随以色列的弥赛亚，却遭到以色列民正统领袖的疑忌、迫害、放逐，在这种情况下，“反犹情绪”溢于言表，也不足为怪，其表达方式也必较之外邦基督徒要来得更尖锐、更激烈，因为后者并没有经验如此切肤之痛。
4 下列著述都大同小异地持此观点，P. Nepper－Christensen, Das Mattha／usevangelium ： ein judenchristliches Evangelium ？ （1958）; G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, （1962）; S. Van Tilborg, The Jewish Leaders in Matthew （1972）.
Ｃ 一部教会的福音书
马太福音有时被称作“教会的福音”，原因之一是四福音书中唯马太福音使用了 ekklesia（即“教会”，见十六18，十八17）一词。有人据此说明，该福音书不仅是为教会而写，而且是写成于一个正式的教会组织之内（其时间当近于公元一世纪之末，因那时，制度较完备的教会实体方始存在）。
上述论据本身并不充分，马太福音十八17中所指的并不是全世界性的单一教会组织，而是地方性聚会（即聚会的信徒）。至于十六18所谓“我的教会”确是指整体的教会而言；不过，保罗早在五十年代就有此用法（如：林前十五9；加一13），虽然他通常是指地方性聚会。若以旧约“会”字（“会众”）用法为鉴，我们就绝无必要把后世“教会”组织的各种含义全强加到马太的用法中（见十六18注释）。
然而，马太福音中确有不少内容已经证明，这本福音书非但适合教会领袖，而且彷佛就是专为他们而写的：既可用来指导本教会的会众，又可藉以确定牧者的角色；如书中对守安息日（十二1～14），对休妻（五31～32，十九3～9；两处均明确指出，“淫乱”是结束婚约的主要原因；见五32的注释；这在其它福音书中均无所见）等实际问题均作了专门的论述，还较广泛地讨论了，何为正确的使用旧约律法中有关道德伦理问题的法规（五17～48），何为滥用文士讲解的遗传（十五1～20）；同时，通过第二十三章对文士和法利赛人的抨击，用对比的方法广泛地阐述了什么是真正的宗教领袖。第十章讲教会当如何对付迫害，第十八章几乎是专论教会内部的关系问题，着重如何正确对待得罪了你的弟兄（十八15～20）。七15～20和二十四4～5、11、23～26都提出要警惕假先知和假弥赛亚，还有好几处提醒教会团体要善于区分内部的真假信徒（七6、13～17，十三24～30、36～43、47～50，二十二10～14）。以上诸项说明，马太福音对教会领袖有特殊的价值，对门徒的性质和要求所做的大量论述既详尽又严密，极适于作教义问答之用。当然，以上所述并不说明一个发展完备的教会组织已经存在，不过当时的基督教团体确已有了自我存在的意识和使命感了。
马太福音因此而被视作教会的“纪律手册”（Manual of Discipline），就像昆兰社团的团规（1QS）5。这样说的目的，仅仅是为凸显马太福音与其它三福音书的不同而已。在我们强调马太福音对教会教导和领导上有很实际的价值的同时，必须承认它基本上仍是“耶稣生平”的记载，尽管很多内容作教材是很宝贵的，但却不可简单地把它视作一部教义问答课本，更不用说纪律手册了。
5 请特别参看 K. Stendahl, The School of St Matthew（1954）.
Ｄ 一部结构严谨的福音书
对马太福音的结构，本书于导论末尾将有评述，此处所要指出的是，尽管对马太福音的主要结构类型尚有种种分歧看法，但只要是详读过该福音书的人，都一致承认其谋篇严整，文学手法高超6。纵观全书，上述特点处处可见，无论是从故事情节的戏剧性发展，篇章段落的泾渭分明，固定结构的有计划复现，还是从材料组织的分合有致，一个情节说明另一个情节等方面，都可看出马太的造诣和能力均不负为神立言之托。各教训篇使用的对称排比句不但便于记忆，而且通过对仗往往营造显著的戏剧效果。我们在下面的注释部分会随时指出这类特点。如果读马太福音而不考究其篇章结构，只把它当作是一些毫无关联的材料的堆砌，那就必然会漏掉马太所要传述的很多信息了。
马太虽精于表达，但却时常有意略去一些在他看来是无关宏旨的细枝末节。试看有些故事在马可笔下是那么神气活现，栩栩如生，乃至秋毫之末也写得淋漓尽致，但到了马太笔下却删繁就简，只剩下一副最必要的梗概（如同样三个故事，在马可福音第五章用了四十三节，而马太福音八28～34和九18～26则只用了十六节）。从效果来看，马太的故事虽不以绘声绘影取胜，但其事的严密规整却极有力地刻划耶稣至高无上的权柄，并以此给人留下深刻的印象。
6 甘德里（R. H. Gundry）著作的副标题“他的文学与神学艺术”（A Commentary on his Literary and Theological Art）对马太福音的这方面给了恰如其分的强调。
Ｅ 一部以旧约为依据的福音书
四部福音书的明证和暗引均不离旧约圣经，而这个特点尤以马太福音最为显著。下面我们就要探讨马太福音这个显著的特点，特别要谈一谈他那几个有名的“公式化引文”（formula－quotations）。我们知道，马太的最高神学立意是在阐明：耶稣是旧约以色列民一切希望和理想范式的成就。现在，把他的“公式化引文”同他最高的神学立意联系起来看，就更能理解该书以旧约为依据的特点了。马太的神学立意的重要性毋庸置疑，细心的读者还不难发现，马太于行文当中经常以公开或暗示的方法，使读者留意耶稣同旧约之间那怕是极细微的联系。
近几年来，圣经学界对马太运用旧约的独到之处研究颇力，并进行了数次极有兴味的大讨论。史丹德（K. Stendahl）（其时昆兰古卷甫被用于新约研究）对马太的写作技巧与昆兰古卷对旧约，特别是对哈巴谷书的“评释”的写作技巧进行了对比研究。史氏认为马太福音是一个“诠释学派”的作品，而昆兰社团也是这样的一个学派，且自有一套独特的释经原则和方法。但后来随着编纂批判派（redaction－criticism）的兴起，圣经学界遂多倾向于视马太福音为个人之作，而非一个学派的代表，并认为所谓马太福音的旧约经文评释及述耶稣生平的文学手法，相似于昆兰的旧约经文评释之说颇不足信7。然而，史丹德的著作则把大家的注意引向了马太写作法的特点，特别是马太以其“公式化引文”的格式来自由支配旧约经文的方法上面，这对后来的研究的确是十分重要的贡献。
甘德里（R. H. Gundry）在所著《马太福音对旧约经文的使用》（The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel, 1967）一书中，对史丹德的观点进行了反驳。他认为，史丹德忽略了旧约经文中有大量“暗引”，在分析马太的写作法时，应和更为正式的引文放在一起使用8。他的意思是，史氏所谓的那种混合形式（即不用或不全用七十士译本的句子，而是自译和转述希伯来文原意结合使用）绝不仅限于那些“公式化引文”，而散见于全部福音书中，转引自马可的那些正式引文（绝大部分按七十士译本）除外。甘德里在分析马太写作法产生的客观背景时指出，这是公元第一世纪在巴勒斯坦三种语言并用的环境下，熟读旧约经文的马太运笔写作的必然结果，他有时拈用盛行于当时的多种经文版本，有时则将记忆中的希伯来语经文自译成希腊语。马太的释经原则既不是专断的，也不是繁琐的，而是当时新释经传统的一部分，是以耶稣为弥赛亚希望的应验这个信念为总依据的。
郭勒德（M. D. Goulder）的著述《马太福音中的释文和诵文》（Midrash and Lection in Matthew）的问世（1974）又为讨论增添了新内容。郭氏的立论似源自祈弼力（G. D. Kilpatrick）9的说法，后者认为马太福音是为崇拜中的读经而着，其篇章结构均是应教会读经仪式之需而设计的。郭氏视马太福音为马可福音的改造和发挥，是在马可福音的基础上，结合当时犹太会堂使用的节日旧约诵文而写成的新读诵经文。此说为多数人所不接受10，不过，他对马太写作法的新观点却又引起了一场讨论。他认为，马太福音材料的唯一来源就是马可福音，除此之外则全无其它来源，而全是马太凭其稔熟的旧约知识和汹涌澎湃的想象力裁酌点染成书的。马太从犹太经课集里选出旧约的经文，把有关的材料疏释、纂辑而成严密整齐的规格形式，郭氏称这个过程为米大示（midrash）。米大示的结果便是创作出许许多多有关耶稣及其教训的故事，这些故事并非源自有史料依据的传统文献（包括文字和口碑），而是来自受旧约经文激发的想象。这种“米大示”式的编纂本是马太所在的那个犹太世界所熟知的，所以马太福音的最初读者对其史实的依据并不关心，也不在意。
阐释马太福音为米大示之说争论很多11，本文不能详论，只归纳成四点，略述如下：
1. 以米大示来研究新约的人对“米大示”的理解和使用就很不一致，有的更是犹太文献专家根本不予承认的。在犹太著述中，该词已是圣经文献编纂中的一个特定术语，指对旧约经文的长篇注释性文字或该疏释过程而言，这显然与福音书研究是两个不同范畴内的事（郭勒德认为马太福音是针对马可福音，而非某段旧约经文所作之米大示，故不在此列）。如果超出这种术语的使用范围，则米大示的词义便不能确定，既失去了犹太用法的依据，又与福音书的现象格格不入了12。
2. 即使不论米大示的词义范畴，那也还有一疑，即：根据旧约经文对历史记述进行疏释、渲染、纂辑的做法，在第一世纪的犹太人中间如此广泛流传是很值得怀疑的，更不用说成为解经史的主要方法了。就算对旧约故事添加的演义和渲染成分有所增多，但对近期的历史却绝少有如此处理的实例；比如：第一世纪犹太教某领袖于死后一两代之内，其人其事即获得如此渲染，如此烘托的事是从来没有的。再说，马太的写作方法若真如郭氏所云，则必与当时的文化背景相抵触，而他的方法却在犹太读者中间获得广泛的承认，这又如何解释呢13？
3. 就算这种方法在非基督教犹太人中间盛行，也不能因此认定马太会行之若素。探索马太的目标和方法之所本，应该是他自己的著述，而不是基督教世界以外的社会所风行流传的什么作法。我们尤其应该重视，马太一再强调“应验”二字（详后），试问，如果没有一个有目共睹的历史事件来印证这个“应验”，这个概念还有什么意义可言呢？换言之，旧约经文的一个主题或事件，怎能“应验”在根据那事件编造出来的故事中呢？
4. 我们应当清楚地看到，乐于追索旧约中的前事和乐于联系眼前的历史事实，绝不是互不相容的两件事。说马太笔下充满隐括旧约的材料，并不等于就能说这部福音书所讲的故事就是想象出来的。本注释将举出很多实例，证明马太在追溯所记诸事的旧约背景及意义上是多么独具慧眼，不过在任何情况下，与其说他是受了旧约经文的启发而思考出来这些故事，倒不如说是这些事件引出了经文的解释14。
根据郭氏的评鉴，马太的写作法是“米大示”式的，因而马太的材料多是非历史的。甘德里在他的评释（1982）中，再对这一问题提出自己的看法：“马太写的并非完全是历史报导。如与他当时代的米大示和哈加达（haggadic）这两种文献进行比较，便知马太是绝无效颦之意的。”（629页）甘德里也反对郭氏所谓的“创造性”，而认为马太的材料（甚至包括第一、二章的内容）多取自扩编的Q材料（详下），并认为马太的非记史写法主要是在丰富既有的传闻，而不是在凭空创造故事。不过，甘德里的另一观点却与郭氏略同，且说得更为明确，他说如果马太确系采用“米大示写法”，则他最初的读者必会一眼识破，故而绝不会对他的作品去作认真的历史解释。“历史与非历史的混合依然是人们喜闻乐见的表述方式；……非历史性的渲染也同样可以表述一定程度的真理，而与历史的真理并行不悖”（631页）。甘德里此说清楚表明了，他身为福音派的学者坚信圣经绝对无误的立场15，从而不可避免地引起了激烈的论战，迄至笔者撰文之时争论尚无息象16。
关于历史性的论战，当然不足以抹杀马太运用旧约时那种明征暗引写法的实质。他以传统的犹太人（即拉比）的喜好和方法来记述拿撒勒人耶稣的真实生平和教训，从而凸显“耶稣就是旧约启示的成就”这个全新的基督教的主题；这种写法也恰如马太的一个寓言所喻（有时被看做是马太的自喻）：“一个家主从他库里拿出新旧的东西来”（十三52）。
7 见希尔（D. Hill）对此的短评，pp.35～38.
8 特别看 Gundry UOT, pp.155～159，见他和史丹德直接交锋。
9 G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew（1946）.
10 请看莫理斯（L. Morris）的文章， 'The Gospels and the Jewish Lectionaries' in GP Ⅲ（1983） pp.129～156. 作者对此及其它“经课集”的假说提出批评。
11 Gospel Perspectives Ⅲ（1983）的所有文章都围绕对此问题的争论。另请看载于 GP Ⅱ（1981）的拙著，第239～266页，那里有关于马太福音第一至二章的重要数据。
12 关于米大示的定义，请看契尔顿（B. D. Chilton）的文章，收在 GP Ⅲ，pp.9～32；再看 R. E. Brown, pp.557～563.
13 请看拙著，载于 GP Ⅲ, pp.99～127，欲详知对某些犹太文本的细节研究，请看同集中鲍干（R. J. Bauckham）有关伪斐罗和布鲁斯（F. F. Bruce）有关昆兰古卷的文章。
14 拙作较全面的以马太福音第一章和第二章为例，对此观点进行阐释，文章载 GP Ⅱ, pp.239～266.
15 见他注释的书第623～640页的 'Theological Postscript'.
16 两个发表较早，反对甘德里观点的书评：一为卡森（D. A. Carson）所写，载于 Trinity Journal 3（1982）, pp.71～91；一为彭巴顿（P. B. Payne）所写，收在 GP Ⅲ, pp.177～215。甘德里给这些作者的“答复”虽尚未发表，但已广为传阅。与 D. J. Moo 和 N. L. Geisler 的进一步辩论发表于 JETS 26 （1983）, pp.31～115.
Ⅲ 马太福音的起源
我们先讨论了马太福音的特点，因为这些特点有助于我们确定与成书有关的几个重要问题。那么，一部已知有如许特点的书，会是于何地、何时，由何人写成的呢？
Ａ 写作地点
如前所述，马太福音的种种特点均说明，该书写作对象及成书所在，是一个多数人都有犹太教背景的教会。这个说法普遍为人接受，但我们不一定就非要把写作地点限定在一个很窄的范围里，因为当时确已有大批犹太人居住在罗马帝国的东部各省，而且我们从使徒行传里已得知，教会首先是在犹太侨民中发展起来的，他们多半集中在保罗布道旅行所到之处──小亚细亚和希腊。
最晚于公元二世纪中期便已盛行的早期教会传统说明，马太的书是写于“希伯来人中间”的。这也不过是根据该书犹太色彩浓重这一点所作的猜测，无助于确定具体地点，因为“希伯来人”分布得也是很广的。
显然，巴勒斯坦大有可能是这部“犹太”著作的出生地。但另有一说，叫人认为马太福音的写作地点是在利亚，该说已为多数现代学者所采纳。持此说者为史崔特17（B. H. Streeter），他一则根据马太福音一系列细小的特征，二则根据伊格那丢的著述和《十二使徒遗训》（Didache）一书，从该书所受的影响而断言其必写于安提阿（按：该处的教会原纯属犹太教会，那时已成了辩论教会的重大论辩的中心了。参，徒十一19～30，十四24，十五35；加二11以下）。
其实，巴勒斯坦也好，利亚（安提阿）也好，还是东地中海的其它地区也好，对于理解马太福音都无关紧要，何况迄今也尚无写书地点的确证。重要的是，只要认清下面一个事实，便掌握了理解该福音书的一把钥匙，即：该书写于基督教教会的环境之中，是针对教会普遍关切的问题而写，而这些教会的成员又均有强烈的犹太教意识，迫切希望对耶稣和以色列的真正关系有一个正确的认识。
17 B. H. Streeter, The Four Gospels（1924）, pp.500～523.
Ｂ 写作年代
现代学者多认为，马太福音写于公元一世纪最后二十年之内，换言之，即其成书必不早于公元八十年。现将此说所据的主要理由略述如下：
1. 照一般说法，马可福音成书不早于公元六十五年，而马太写书曾参照马可福音，故马太福音成书当在六十五年之后。
2. 公元七十年，耶路撒冷城破一事，似对马太福音的写作很有影响，如：二十二7，二十三38及二十四章全章的字里行间均有所反映。
3. 公元八十五年左右，犹太基督徒被革除犹太教籍，犹太会堂的崇拜仪式开始使用对“拿撒勒派和异端教派”的咒诅词（Birkat ha－Minim）18，这个时期可谓是两教关系的分水岭，马太福音的反犹语调与彼时彼事较为吻合。
4. 马太福音所反映的发达、成熟的神学──教会状况，说明其成书不会太早。
对以上四点理由要作如下的反驳：
1. 关于马太曾参照马可福音而成书一事仅系假设，且尚不能为人们普遍接受（详见本书论对观福音书的关系一节）；同样，所谓马可福音成书于公元六十五年一说也未成定论。早期教父撰述家大多以为马可著书是在彼得死后（彼得可能死于六十四年），而亚历山大的革利免则认为马可福音问世时，彼得仍在世，且正在罗马传道。无论怎样，既然早期教父均认为马太著书早于马可，他们对马可著书年代的说法，就都不能用来支持马太福音晚成之说了。
2. 此说以为耶稣自然不可能预言公元七十年的事件。另外，马太福音的字里行间也绝无表示，这一事件已经成为过去的意思，二十二7的话也并不直接反映约瑟夫（Josephus）所记述的事19。
3. 对马太福音所反映的犹太人新旧两派关系的性质，还有很大的争论：究竟是“革除教门”之后形成的两个敌对集团的关系呢？还是“革除教门”之前的“墙内之争”呢？所谓“墙内之争”者，是指同一犹太教内传统派与拿撒勒派的争论，后者自称为真以色列民，并希望其它的犹太人都能承认耶稣为弥赛亚。对此事的判断，只能凭见仁见智的主观印象而并无实证可据了。不过，至少不少人仍以为马太福音用语行文的痛切恳摰更似“兄弟阋墙”时，一方对另一方的劝诫，而不系与敌对者的互骂20。
4. 如果说第三条理由是基于主观印象而非实据，那么第四条理由则更是如此。这条理由的两个论据均属主观设想：其一，在某种程度上，把如十六17～19，十八15～20等章节，看作经文之外的一种教会使用的正式“教义问答”结构；其二，认为一世纪的基督教神学思想已具有定形的模式，它也是臆断之言，因为对神学思想发展的阶段性既无实证可据，也无排年分期的可能。哪位学者若胆敢划定一个年代，云在此之前某种神学思想或神学用语绝不存在，他所凭恃的恐怕只有唐突大胆而已。
试问，若说后二十年成书说远非定论，那么是否能举出早成书的依据呢？答案是肯定的。首先可举早期教父的传统看法，他们均认为马太成书于马可之前，爱任纽甚至言之凿凿地说马太福音成书之时，彼得和保罗还在罗马传道（《反异教》 Adv, Haer iii. 1.1）。其次，从福音书本身的行文中间也可以找到早成书的迹象，如书中所举与圣殿有关的约定俗成的作法（如：五23～24，二十三16～22所云）于公元七十年后已废而不用，晚写的书实无必要再举这些旧俗为例；再如十七24～27所讲的丁税，到公元七十年也已变为供养罗马天神庙的香火银子，可想马太绝不是指此而言；又如二十三2～3所示对文士当有的尊重态度，似也只能说明该书是在教会与犹太会堂决裂之前所写。
甘德里搜集了若干微细而饶有说服力的例证，来说明马太福音确成书于七十年以前21。甘德里更进一步将路加写的使徒行传的成书年代定为公元六十三年，又举出其受马太福音影响之处，再据此判定马太福音写成于公元六十三年以前22。不管此点是否站得住脚，马太福音问世于六十年代之说是有充足理由的。
然而我们必须认清一点，即以上种种成书年代之说，均是根据不同著述之间、各种事件之间的相对关系推定的，盖无实证可据，因此作为定论的资格尚属极微23。俟本书论及对观福音书之间的关系时，还将谈到为何所有“出版日期”均非定论这一问题。
18 请看 F. F. Bruce, pp.365～366.
19 雷奇（B. Reicke）进一步发展了此论点，其文章收于欧大卫（D. E. Aune）编纂的 Studies in New Testament and Early Christian Literature（1972）一书，第121～134页；持此论点的还有 J. A. T. Robinson，请看其著述第二章。
20 伯恩坎（G. Bornkamm）和巴德（G. Barth）均持此观点，见于所著 TIM 一书；另看 R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Mattha／usevangelium（1963）.
21 见其注释，599～609页。
22 同上，608～609页。
23 J. M. Rist, On the Independence of Matthew and Mark（1978）, pp.4～7，有很好的概论，有力地支持了马太福音成书于公元七十年之前的说法。
Ｃ 作者
早期教父的传统说法均以马太为马太福音的作者，所谓马太者，就是马太福音九9所记的那位被耶稣召为门徒的马太。
代表传统说法的最早一例，便是希拉波立主教帕皮亚（Papias）的一段陈述（公认写于公元140年），优西比乌（Eusebius）在其巨著《教会史》（H. E. iii, 39.16）中记其大意如下：
“马太将神谕载诸希伯来方言，时人均竞相传译。”
只可惜优西比乌的引文全无上下文可资参照（优西比乌本人似乎相信帕皮亚所言即马太福音），故文中词义均可作不同理解。如载诸可理解为“撰写”，也可为“整理”；希伯来文也可能是指亚兰文；方言可指“语言”，也可指“风格”；传译也可能指“解释”。
从帕皮亚的话里，我们至少可知两件事。其一是存在一部书，此书可能是现成材料的汇辑（某人是“编者”），也可能是创作（某人是“作者”）；其二是成书的语言：或先以某种闪语成书，以后才译成希腊语，或直接用希腊语写成，但有“希伯来风格”。
在帕皮亚那些含义模棱的词中，尤以 logia（神谕，英译为 oracles）一词为最。所谓“谕”者，或指“隽语”或指“吩咐”。一说以为该词是指旧约中预言耶稣的见证汇辑，但同意此说者不多。更多的人则就此提出问题：帕皮亚所指是像我们的马太福音这样一本书呢，抑或是后来纂入马太福音的“耶稣语录”集锦呢？
总之，帕皮亚的话，是早期教父相信第一部福音书乃马太所写的唯一根据，这个根据看来很欠稳固。尽管优西比乌认为“帕皮亚的著述明显地表现出此人学养不深”，但这种解释亦无补于事！为解决因帕皮亚“语焉不详”而产生的难题，有下面三种处理方式：
1. 仅根据“谕”字（logia）的基本词义而不考虑优西比乌的观点，可以认为帕皮亚所指的并不是马太福音，而是亚兰文的耶稣语录汇集（可能像一些学者设想的 Q 典，详见下节）。在这种情况下，帕皮亚的这句话显然与福音书的作者无直接关系24。
2. 如果接受优西比乌的观点而认为帕皮亚所言就是马太福音的话，那么就须认为他所谓该书用闪语写成的说法是个误传25。（可能是福音书的“犹太”色彩所致26）。
3. 接受写作中有“闪语风格”一说，因而承认帕皮亚对这部用希腊文写成的马太福音的起源，记载得很正确27。
从以上分析可以看出，早期教父言之凿凿的那份根据，实在并不那么“凿凿”，因此关于马太作者身分的传统说法，就不足为训了。试想，如果优西比乌的观点是来自于对帕皮亚一则论述的误解，那么以优西比乌的记录为依据的传统说法又能有什么价值呢？
现在我们只能从福音书本身提供的线索来考定它的作者了。福音书能够提供哪些证据呢？首先，该书与其它福音书一样，均是“匿名书”，书中更无关于作者是谁的记载28。然而书本身是作者留下的“遗征”，它可以告诉我们作者是怎样一个人。
从马太福音上述的种种特点，我们可以清楚无误地说：作者是一位犹太基督徒；该人对旧约有广博的知识和浓厚的兴趣；他精通文士典籍，谙练拉比辩术；他熟习希腊语文，又有深厚的闪族文化背景。显然，耶稣的许多门徒，包括已知的和未知的在内，都可能具备以上特点，特别是我们知道，希腊语在公元第一世纪的巴勒斯坦，尤其在所谓“外邦之地加利利”是广为通行的语言。马太当然完全符合上述特点，那么是否还有其它理由，说明马太比其它人更符合该书作者的身分呢？
据我们所知，马太有别于其它使徒之处有二：一是他的职业是税吏；二是他有利未之称（见马可、路加两福音书与马太福音九9的对观处）。这两点一向是被用来证明第一部福音书作者身分的理由。
税吏由于职业所需，必须熟习希腊语文，又善于文墨，以便从事记录写算等事。甘德里继承了顾思壁（E. J. Goodspeed）之说，认为此人很可能会用速记，随时随地掇记耶稣的教训，在众门徒中充任“记录员”的角色29。毛勒（C. F. D. Moule）的见地亦同，他认为作者必是一位训练有素的作家，有书吏（俗职，但学识上相当于宗教界的文士）的程度；他还指出，马太福音十三52应该理解为“税吏受教作门徒”的意思，不啻是作者的自述30。更有人发现，书中言及银钱和税吏之处很多，这也足以道出作者的职业状况31。
有人指出，利未并非人名，而是族名，说明马太是利未人。他们认为，作为一个利未人，他对文士口传教义中的微细宗教含义相当谙熟，因为他本有利未的传统；同时，一个利未人当了税吏，必遭他同族正统派的鄙弃，这足以解释他为什么在书中那么着力强调耶稣与正统派的冲突，一方面是为自己辩护，另一方面也是对那些慕道者的鼓励和指导32。
上述论据虽然琐细，但足以说明，作为马太福音的作者，马太至少不亚于我们所知道的任何人。再说，马太在耶稣的众门徒中，并不是个出类拔萃的人物，然而他的福音书作者身分却被认定得最早，且十分普遍，说明这个认定不会是无根据的；设若仅是一种猜测的话，恐怕无论如何不会猜到马太头上来33。
以上种种均不足以为作者身分的实证。尽管如此，我们仍能稳妥地肯定一点：虽然早期教会传统对作者的共识未能提供任何确证，但所认定的作者却与福音书的种种特点所显示的作者身分不谋而合。然而，无疑在早期门徒中还有其它人与这些特点相符。即使早期教父传统说对马太作者身分的认定受到极大的重视，也不能排除这部福音书逐步完成的可能性。从考证的角度来看，该书成书年代越趋晚，马太作为早期阶段的作者而非定稿阶段的作者身分就越肯定了。
总而言之，我们迄今对使徒马太在撰写马太福音中所起作用的比重尚不得而知，但早期教会传统说却使我们相信，马太无疑是一位主要撰写者。
24 这是大多数人所持的观点，见于希尔的著述，22～27页。
25 事实上，学者们现在已一致同意：马太福音是用希腊文写成而不是从亚兰文翻译过来的。陶瑞（C. C. Torrey）在他的 The Four Gospels（1933）的著述中正是持此观点，但自那以后，最多只有人说我们的希腊文福音书是根据一较早的亚兰文作品而写。马太福音对七十士译本的采用和它在用词方面与马可福音之接近都证明它的写作语言是希腊文无疑。进一步请看 D. Guthrie，pp.46～47; C. F. Moule, The Birth of the New Testament（31981）,pp.276～280.
26 此观点为古特立（Guthrie）所赞同，见33～41页。
27 甘德里持此观点，见第609～620页。他的见解与众不同，他认为帕皮亚写那句话的时间要早于一般的看法（大约公元100年？），还认为 Papia 是使徒约翰的“及门弟子”。不过极少学者同意 Hebraidi dialecto 可以理解为“用希伯来风格”。
28 将“马太”二字加在“福音”前面作为书名标题恐怕始于公元二世纪上半期。有关书名标题请看 Guthrie, p.33.
29 Gundry, UOT, pp.182～185.
30 见寇劳斯（F. L. Cross）编辑的 Studia Evangelica Ⅱ（1964）, pp.90～99. 不过，Moule 并不一定认为马太就是福音书的最后作者，但至少是书中大部分内容来源的提供者。
31 也见 Gundry, pp.620～621.
32 Albright 和 Mann 发展了这一观点，见 AB, pp.177～184.
33 有人反对第一福音书曾使用马可福音材料的说法，理由是：使徒不会使用非使徒的材料。这个奇怪的理论有两个依据： （a） 它依据的是一种现代的观念， （b） 它完全无视一个早期的传说，即马可著书取材于彼得的教训，正因如此，他的书才被称为“使徒的”著述。
Ｄ 马太、马可和路加
马太福音所用材料与马可福音近似者（有时行文完全相同）大致占全书材料的45，且编次也大体相同；与路加福音近似者大致占全书的65，且编次也大体相同34。但这并不是说这些数据在每部福音书的整个结构里，它们所在的位置也相同。这样一来，则马太福音中只有约35的内容是马太的独创。当然，与其它福音书略同的材料，马太在述上也自有其独到之处，所以，往往很难弄清在两部或两部以上的福音书所记载的事件，或话语背后，是否存在着一个共同的原始材料源。
福音书的现状构成了所谓的一系列“对观问题”，诸如：如何解释这种材料重迭现象？一部福音书是否直接取材于另外一部？各福音书是否有共同的资料来源？如果有，该资料来源是文献还是口碑？是内容充实的汇集还是零散的片断？
迄至不久以前，对这个“对观问题”存在着一个较为广泛（但远非普遍）的一致意见。简而言之，可概括如下：马可福音最先成书；马太与路加直接采用了马可福音的材料；马太与路加又得阅一部而今已不复存世的文献，所载多是耶稣生前的话，今日学者称之为 Q 典（可能来自德文 Quelle 意“源头”）。这一被视作经典之说的意见自有其缜密的论证，莫理斯（Leon Morris）在其所著的《丁道尔新约圣经注释：路加福音》中（见该书导论 iv. 12. 以下）已简明地介绍，对其论证过程，在此无须赘述。莫理斯的结论是认为，这种看法“不过是一个试验性的假设而已”，是相当正确的。近年越来越有人对这理论提出一些质疑，大约可归纳为三大方面，如下：
（i） 疑马可福音先成说。马可福音先成说产生于十九世纪前叶，中叶之后大盛。在那之前以为马太福音成书最早，现在这一老观点再度复苏且十分兴旺。
旧说亦称“奥古斯丁说”，今又为柏特勒（B. C. Butler）35等人重新推崇。他们认为马太福音为先，马可使用了马太福音的材料，路加则使用了两书。传播得最为广泛的这一观点即所谓的“格里斯巴赫假说”36，它获得各不同学派的重要学者的广泛支持。此说力主马太福音为先，路加用其材料成书，马可则综合了两书材料并加以精简而成马可福音。
今日，坚持此说而断然以为马太成书在先的学者虽仍属少数，但其说已为广大学者所重视，遂使兴盛一时的马可福音先成说成为疑论。
（ii） 疑 Q 典之存在。鉴于上述两说之盛行，Q 典存在论已成多余，因为不管马太的材料来自何处，路加的材料是直接取自马太福音，而非一个第三文献。连支持马可福音先成说者也多不以 Q 典的存在为然，例如郭勒德37就认为，所谓的 Q 典材料实际上即马太之撰着，后为路加所取用。不过，尽管马太和路加有多处被看作是各自独立地取材于一份共同数据的地方，莫理斯在一九七四年指出的“轻 Q 典倾向”也丝毫未见减轻。虽然一些学者至今仍在著书，视 Q 典为一部文献（可能有若干不同“版本”），来研究其神学思想和构成，但很多人已不认为 Q 典是一部辑成的文献，只不过是若干不同类型材料的总称，其中有史籍，也有口传，是当年马太和路加都能接触到的，可统称为“Q材料”。
（iii） 疑文献之间的直接袭用。我们能说福音书的成书就是晚书“使用”或“照抄”早书的材料吗？这看法，是否假定了一个在第一世纪基督教圈子中根本不存在的现代书籍出版和发行系统呢38？虽然福音书之间用语的雷同使人认为，这里必然存在某种形式的共享资料，但是否必定是定献后才采用呢？（比如说，马太所用的数据是来自定献后的马可福音）？典型的“双文献假说”是否过于简单化而不现实呢？
各派学者均不断提出以上问题，从而出现了一些新的说法。为了解决简单的“两部文献一对一”说所留下的种种矛盾，一些学者提出一种较为复杂但明确的多边关系模式，这种关系模式是：在每部福音书的各种版本接连不断地出现过程中，不同的福音书传说之间相互交错传用的现象是很多的39。
瑞斯特（J. M. Rist）40的看法与上述“双文献假说”完全相反，他否认马太和马可有文献相互因袭的关系，他认为两部书中的重迭现象是他们分别使用了同一传说材料的结果。这些材料的内容比一般想象的要广泛，且主要是口传形式，包括关于虽然相似但并非同一的教训和事件的平行传说。瑞斯特认为，否定马太取材于马可并不说明马可必取材于马太（学界多有这种“非此即彼”的论断）。两部福音书之间并不存在绝对的先后关系，也难说一个取材于另一个。此说可谓另一种极端。
介乎这些极端说法之间有一说似乎较为有理。这是罗秉逊（J. A. T. Robinson）41依据沈达士（E. P. Sanders）42的著述和理论建立的一说。罗氏认为，福音书的成书绝对不是一部直袭另一部，也不是完全各自独立的，而是不同的福音史料系统（发展的结果就是被称为正经的四部福音书）平行发展而又不断相互接触的结果。须知不同的教会中心均有自己的“福音书撰写”活动，这些活动绝不是在密室之内进行的。各教会所撰写的福音书雏形一经出现，便开始了彼此交流、互相补充、丰富、借鉴的过程，然后才是我们所见到的、写成了的福音书；这一发展过程证明，任何认为一福音书袭用另一福音书的简单过程的理论是极不现实的。按此观点，四部福音书的形成是一个复杂而具体、细致而活跃的综合性过程，用一个袭用图表（不管是多么复杂周密）是无法表示的，所谓“马太取材于马可”这样简单化的推断也绝不能道出全部真情（福音书与 Q 典的直线联系图表就更无法反映实际情况了）。
“双文献假说”的旧假说曾一度被当作福音书研究的金科玉律通行于世，但这个时代已成为过去。不过，在讨论平行段落之间的关系时，若没有一个孰先孰后的假设作为依据，虽不是全然不可能，至少也是相当困难的。在下面进行注释时，我一方面竭力避免用一个能代替一切的简单图表，另一方面也总要以一个总假说作为依据。例如：对待马太和马可的平行段落时，纵使说“马太修改马可”过于简单，但我总认为马可的在先，这样我才有可能从马太版本与马可的不同之中看出马太的特殊旨趣。涉及 Q 典材料时，即使“先后”之辩已不存在，也仍然能从马太与路加版本的区别中看出马太的旨趣。因此我们说，即使在否定文献相袭说的情况下，马太福音的特点也照旧可以得到明断。
34 请看 W. G. Ku／mmel , Introduction to the New Testament（1975）, pp.65～66，有一图表显示 Q 典在路加福音和马太福音中的编次，十分有用。
35 B. C. Butler, The Originality of St. Matthew（1951）.
36 最先是格里斯巴赫（J. J. Griesbach）在一七八三年提出的，现在对此观点阐述得最全面的有法莫（W. R. Farmer）的著作（特别是 The Synoptic Problem, 21976）和奥查得（B. Orchard）的 Matthew,Luke and Mark（1976）。对此观点的批评请看 C. J. Tuckett, The Revival of the Griesbach Hypothesis（1983）.
37 见其书第23～24页。郭勒德的观点很受法勒（Austin Farrer）的影响；后者于一九五四年曾发表著名论文“论对 Q 典之否定”。
38 Albright 和 Mann 对这点发表了激烈的意见，见 AB, pp.37～48。
39 如 M－E. Boismard 在其著作 Synopse des quatres evangiles en francais vol. Ⅱ （合著者 P. Benoit, 1972）中所提出的模式。在 JTS 25（1974），第485以下有对这一模式的图解和讨论。
40 J. M. Rist, On the Independence of Matthew and Mark（1978）; AB, pp.37～48观点近似。
41 J. A. T. Robinson, pp.93～117；尤其要看第107页的概论。
42 沈达士的主要著述 The Tendencies of the Synoptic Tradition（1969）中的观点在他的文章中得到进一步的发挥，请看 NTS 19（1972／3），pp.453～465.
Ⅳ 马太福音的神学重点
Ａ 应验论
马太神学的基本点就是说明耶稣是神一切计划的应验，这当然也是新约全书的神学主题，然而马太对此却作了最为显著、最为突出的强调。万事皆备于耶稣：旧约对耶稣已有预指；旧约律法在祂的教训中得以“成就”；祂是真以色列，神对其子民的计划藉祂而继续显现；不仅现在，而且将来都应理解为耶稣传道活动的结果。耶稣是历史运转的中心，耶稣的降世是历史发展的转折点──自此准备的世代已为成就的世代所代替。不论针对以色列，或其它方面，马太在论及神计划的成就时，焦点总不离成就于耶稣这个主题。耶稣的降临是新世代的开始；万事都更新了。
本书在下面的诸章诸节里还要谈到，这个压倒一切的“应验”主题的各个方面。现在我们先要提出马太凸显这一主题的两个特殊手法。
（i） 运用“公式化引文”格式。“这是要应验（或“这就应了”）先知所说的话……”，在这个公式后面引出旧约先知的一段预言（有一次是诗篇的话）；这种“公式化引文”的格式在马太福音中共出现了十次（一22～23，二15，二17～18，二23，四14～16，八17，十二17～21，二十一4～5，二十七9～10）。公式有时稍有差异，如有五次是道出了先知的名字。有一次（二5～6）由于事中要恰当安插引文，就改成为“因为有先知记着说”，不过这不影响将这段话归为“公式化引文”一类。当然，马太福音中的旧约引文远不止这十段，但这十段之所以突出，是因为前面冠以固定的公式，且十分之九是马太所独引的。把任何故事中间嵌进的“公式化引文”抽掉，丝毫不会使人感觉故事有明显的中断，这说明它们对所讲之事的评论，有画龙点睛的作用，因为每件事的要点就是要宣布它是旧约的应验。
对“公式化引文”格式的出处和功能始终存在着争议43。多数学者认为“公式化引文”是马太本人的贡献，而非耶稣故事中的传统成分，且经过对它们的行文特点研究之后发现，“公式化引文”的运用表明作者对旧约的研究实在是精深博洽，他所表述的那种今昔契合远不止于先知预言的直接应验，而自有其奥妙精到之处44。有时，运用旧约经文的这种玄妙精到的手法“在爱批判的人看来是既牵强，又矫情，又欠说服力”，其实所“负载”的旧约经文“正是显示深层真理的表征，说明耶稣确是整部旧约赖以为依托之事的成就者”。上面的两段引语都是毛勒在一次很有益的讨论中表述自己的观点时说的45。笔者于一篇专论马太福音第二章里四个“公式化引文”的文章中46也曾说，在我们看来处理旧约经文的那种含糊、牵强之处，实际上都是对旧约重大命题作审慎彻底研究的成功之处；这一个个的命题均以不同的方式说明，耶稣不仅是某些预言的成就者，而且更广义的说，是神的全部旧约启示的成就者。
（ii） 运用预表论。马太视耶稣为整个旧约启示的应验者，他在自己的福音书中用了大量对旧约预表的暗指，使自己的这一观点显示得十分清楚。这些暗指包括在他对耶稣话语的记载中、他本人事的遣词造句和所作的评论中。预表论并非马太所特用，它也是耶稣本人自我认识中的基本要素之一47，只不过马太福音表现得更为详尽罢了。
对预表论，或说对我们现在要探讨的福音书中的预表论，可作如下的定义：“承认新旧两约中事件的相契相合，确信这些事件的发生均是以神造物行事的不变原则为基础，从而按照旧约的模式来理解和表述新约的事件。”48对这里所谓的“事件”，应作广义的理解，即包括人、事、物（如：圣殿、约等都在其内）。简言之，我们所说的“应验”，不光是旧约里预言的应验，而且还有旧约的历史、宗教，并一切本身并不明确预指未来的事件及典章制度的应验。在五17的注释中，我们将指出耶稣是旧约律法之所指，因而也就是它的成就者。在马太福音第二章，除其它各种预表主题之外，我们将看到，耶稣是作为“新摩西”出现的；在同一章里，祂又被称为神的“儿子”以色列（见二15注释）。四1～11耶稣受试探的整个故事之所以有意义，是因为我们看到，耶稣的经历同申命记所记载的神的儿子以色列民在旷野所受的试炼相合一致。第十二章列举一系列旧约“前例”，以证明耶稣作为安息日的主的至高权柄（见十二3～8的注释），简单而明确地表达在“在这里有一人比殿更大”这句话里（十二6），继之又以约拿和所罗门的先例为题（十二41～42），说明耶稣所行的在约拿已有预表（十二40）；请看十二41～42的注释。以上我们仅以几个显著的例子说明马太福音有一个贯穿全书的信念，那就是：神行之于旧约时代者，又同样行于耶稣的传道活动之中，而且以“耶稣比殿更大”来使耶稣成为旧约全部预表者的大应验和大成就，而不仅是先知明确预言的应验和成就。预表论并不是一种释经的技巧，而是一个神学信念，马太在介绍耶稣生平和教训的过程中，用多种多样的方式将这种信念表现得十分清楚。其结果显示，神借着话语和作为与祂子民所建立的多样关系，都在耶稣身上完全了；这就是马太所谓“应验”的意义所在。
“应验论”固然是贯穿马太福音全书的主题，但作为全书序言的第一、二章，更将耶稣置于旧约的规格和预言中表述，因此于“应验”一事着墨尤重（见第一、二章注释的前言部分）。这也算是开宗明义，使读者对书中故事的旧约意味有所预备。读者的旧约知识越丰，对马太书中所述耶稣的伟大和重要也就理解得越深。
43 除前面提到的史丹德及甘德里的著述外，论及此的专著还有 W. Rothfuchs 的 Die Erfu／llungszitate des Mattha／usevangeliums（1969）和 G. M. Soares Prabhu 的 The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew（1976）.
44 甘德里的著作中论到，马太福音中和马可史料无关的一些明征暗引里都能看到这点。
45 C. F. D. Moule, The Origin of Christology（1977）, chapter 5, 'The Fulfilment Theme in the New Testament.'
46 NTS 27（1980／1）, pp.233～251.
47 拙著 JOT 中第三章对此主题有所探讨。
48 同前书，40页。
Ｂ 基督论
前面已经说到，说明耶稣是谁的“基督论”是马太神学任务的核心。因此，福音神学的每个方面均可置于这个标题之下。下面我们将以耶稣的四大称号为题进行分述，因为这四个称号可以构成一个框架，囊括马太认为特殊重要的多种神学命题。
（i） 基督。我们每用“弥赛亚”（与其对应的希腊名称便是“基督”49）之名，通常都会想到神在旧约里就应许要藉以拯救的那个人。不过，后来的基督徒对该名的理解却往往已非耶稣时代犹太人心目中的那个原始概念。不同派别的犹太人所记忆的有关旧约希望的方面或可有不同的侧重，但有一点似乎得到他们一致的肯定，即“弥赛亚”的称号，对大多数的普通犹太人来说，是指一位即将来临的大卫谱系的王，是神差遣来解救其以色列民，使以色列重新恢复为独立的国家，重新恢复其为神之民的合法崇高地位的。前文所点滴议及的广博的“应验论”思想，可能与我们对“弥赛亚”的理解很自然地契合，但同犹太人头脑中弥赛亚的概念之间却往往不能建立起联想，因为犹太人对旧约希望均应验在耶稣身上这一真理尚无所见。
有鉴于此，当马太将“基督”之名用于讨论耶稣的使命时，在响应中确实流露出一定的犹豫（见十六16、20、21～23，二十六63～64）。马太福音于多处均表现了犹太人在对待耶稣的态度上有一定的分歧，究其原因，至少一部分是在于对那位“即将来临的”所抱的期望不同。若说耶稣的使命是受苦蒙难，目的是使罪得赦，使民与神重修旧好，这对犹太人来说至少是个困惑难解的概念，甚至使他们大失所望，因为他们对弥赛亚的概念与此全然不同。
无论写耶稣就是弥赛亚（一1、16、17、18，十一2，十六20），还是写马太本人对于耶稣的使命在于“应验”的广泛理解，马太均无半点犹豫或疑虑，但是，他写耶稣自称为弥赛亚却只有一处（二十三10）。显然“弥赛亚”一称干系实在太大，不是可以轻易公开宣布的，只是在耶稣死而复活之后，祂的门徒才打消了误用的顾虑而放心大胆地使用了。然而，弥赛亚却被钉了十字架，在犹太人眼中仍是荒诞不经之事，因此它继续是阻碍他们相信的绊脚石（请看林前一23）。
有鉴于此，马太用“大卫的子孙”这个民族色彩浓厚的称号来称耶稣，且较之其它福音书作者使用起来更无所拘束，这也是马太的一大特点（马太福音中，这一称号出现九次，而只有二十30～31的一次在其它对观福音书中也有）。“大卫的子孙”这一称号在马太及其犹太读者的心目中，均足以唤起丰富的神学和历史联想。给耶稣冠以这一称号，等于说耶稣将应验神为以色列民所预定的一切；就这层含义来说，这一称号实在较“基督”一称更为清晰明确，且马太于开篇（一1）和随后的家谱（及一20）中均强调大卫的谱系，也足见他自己是多么看重这一称号。不过，该名称用于耶稣传道期间，且一般在讲述祂治病的权柄时（九27，十二23，十五22，二十30～31；见九27注释），又很有可能被误解，给耶稣的使命蒙上一层隐约的政治色彩，至少二十一9、15两处记众人高呼此称时是有这种含义在内的。也许正因如此，马太虽然喜爱这一称呼，却又记载了耶稣关于该名称局限性的至理名言（二十二41～45）。
在马太福音的序言部分（一、二章）有很多关于基督论的真知灼见，其中论耶稣使命的一句话最为切要：“祂要将自己的百姓从罪恶里救出来。”（一21）这句话很清楚的指出耶稣解救的使命（这是犹太人对弥赛亚的期望的核心），但同时却无政治含义在内。“罪”本是施洗约翰使命的关注中心（三6），耶稣更宣称祂有赦罪的权柄（九1～8），马太更是独一无二记载了耶稣的宣布说，祂受难的目的是在“使罪得赦”（二十六28）。由此可见，马太笔下的弥赛亚解救的使命与犹太会众所期待的，层次截然不同。
（ii） 人子。根据马太及其它三部福音书的记载，耶稣用以宣布其使命的一个称号就是“人子”。但不同的是，马可和路加在他们的事和议论中对耶稣从不用“人子”之称，只承认耶稣自己常用以自称，而马太则不然，常有称耶稣为人子之处。从三位作者的记载中还可见到，当人称耶稣为“基督”时，耶稣常用“人子”来取代（二十六64），这也是很值得注意的地方。
我们且不细说对此称号经久不断的连篇累牍的论战了。就连它是否可作称号也是意见分歧的，因为它在希伯来语和亚兰语中本来仅作“人”解。神对以西结讲话时，常呼其为“人子”（结二1、3，三1等），就是“人”的意思，表示与神有别，几乎相当于“小子”！（参，诗八4，八十17）。较晚期的亚兰语中另有一近似的词语，很像英语里的“某”，可用于自称，也可用于他指，多在不愿或不便直呼姓名，或表示自谦时使用。然而指称耶稣或耶稣自称的“人子”却有更特殊的内容，尤其在耶稣经常用来述其特殊使命的性质时，与泛指“人”的意思绝不相同。
但是，我们在耶稣时代以前的犹太文献中，却找不到以“人子”为称号的明显例证50。因此，这很像是耶稣自创的一种奇怪的用法，似有意避免使用那些犹太人已有固定理解的熟称（如：弥赛亚）。
“人子”在福音书中的用法确与一般用法不同。希腊语的 ho hyios tou athropou 与英语的 son of man，中文的“人子”一样，用法十分反常，而原文亚兰语的 bar－nasa～ 通常不加定冠词，与耶稣的用法不同。耶稣很可能是根据但以理书七13中“有一位像人子的”的异象（耶稣常用这段话来解释自己的使命：见十23，十六27～28，十九28，二十四30，二十五31，二十六64，二十八18）“自铸”了这个称号；但以理书中的“人子”并非称号，只是指一有人形之物，以区别于动物，而耶稣在使用时则加上了定冠词，赋予了特指的意思──“那位人子”，表示但以理书七13～14所说的人子正是要来完成祂使命的那位51。
尽管“人子”之称出自耶稣对但以理书七13～14的反响，但耶稣用该词自称时，其意义却远远超过了原出处的含义。耶稣除原书描述的荣耀和胜利之外，还用此语特别预指祂将遭人遗弃，祂的受苦和蒙难；这一主题在但以理书七章里是无所见的。耶稣进而讲述祂在地上的传道活动，说祂在“人子”的称号下既要蒙受羞辱（如：八20），又将显示权柄（如：九6，十二8）。因此可以说，这是一个内容广博的词语，它的含义不是由称号原有的固定意义所决定的（本来也并没有什么固定意义），而是由耶稣对祂独负的使命的博大精深的理解所决定的。
（iii） 王。“犹太人的王”这一称呼是耶稣受审时被指控的罪名（二十七11、29、37、42），这个王的概念与罗马巡抚、罗马士兵或犹太教首领对该称号的理解是根本不同的。那么，是不是称王的命题在讲述耶稣的使命时大可不必涉及呢？马太可不能对这一命题置而不论。在他看来，耶稣是真正的王：在二2里，他说耶稣是生下来作犹太人之王的（与希律相对照），在一1～17的耶稣家谱里，他强调耶稣为王室之胄；在二十21里门徒们期望进入耶稣的“王国”；在二十一4～5里，他又明确地指出，耶稣进耶路撒冷，正是应验撒迦利亚所谓“你的王”来到你这里的预言。对观福音书对神的国（或“天国”）均谈到很多，唯独马太还有几处记述耶稣称自己为“人子”，且在自己的国里为王（十三41，十六28，十九28，二十五31、34）。在二十五31以下，马太更使用了旧约里神描述自己的话来描述耶稣的作王；到二十八18，耶稣宣称天上地下的权柄都是祂的，这时福音书的述也达到了高潮。
由此可见，“耶稣是王”是马太福音的一个重大命题。耶稣“应验了”旧约王业复兴的预言：祂是“大卫的子孙”，“比所罗门更大”（见十二3～4、42注释）。然而，那王位的身分即使在旧约里，也只是代表性的。真正的王是神。“神是王”的这个主题（希腊语所以一向译“神国”就是这个意思）是贯穿马太福音始终的一条暗线，集中表现在耶稣的传道活动之中。这点三部对观福音书是一致的。耶稣的使命就是建立神的王国。“神国”一语所指的并不是一个具体的环境或事件，而是“神的统帅”，应该从最广的意义上来理解它。任何想对“神国”下定义的尝试，势必使其博大含义受到人为的限制，其结果也必然不能对它在各福音书中的多种用法作出正确的判断和理解。马太福音第十三章用各种各样的比喻告诉我们“天国的情景”，告诉我们神道得行、神意得遵，神的目的得以成全时的景象。当耶稣告诉门徒“求祂的国”（六33）时，祂教导他们“要把神放在第一位”，而不是给他们规定什么具体的做法；当耶稣教门徒们祷告“愿祢的国降临”时，其含义也如下一句“愿祢的旨意行在地上，如同行在天上”一样广阔。看了对上述各章节的注释，我们就会理解，保持从最广的意义来理解是多么重要，万不可使我们对“神国”的理解受语义的影响，而局限在某一先入为主的具体范畴之内52。
笔者于上文均使用了“神国”一词，因为它在福音书中最为通用。但我们读马太福音时，很快便会发现，该书所用多为“天国”（即“诸天之国”），这种提法在其它福音书中均不见用。两语相比，“天国”是犹太人较为习惯的说法（为避免直用“神”字，故以“天”代“神”：参，但四26的“诸天掌权”，“诸天”即“神”的代称）；马太作此选择，显然是考虑到他的读者以犹太人居多的缘故53。无论如何，对比各对观段落的行文，便知马太使用该提法纯属风格上的特点，实际上两语之间并无意义上的差别。马太在若干地方也使用了“神国”，显然是在强调个人对神的态度（见十二28，二十一31、43等节注释，这三处并十九24是马太福音中仅有的四处，使用“神国”的地方；另外参看二十六29“我父的国”，六10“祢的国”，六33“祂的国”等）。
如果说耶稣是王，那是因为神的王权借着祂的传道工作建立起来了，恰如二十八18所宣布的，也就是但以理书七14的预言中所显示的，神已将天上地下所有的权柄都赐给了祂。耶稣不但与神共享王位，且共掌审判世界的大权（十三41，十六27，十九28，二十五31以下）。审判的标准便是看人如何对待祂（七21～23，二十五34）。这种提法便可以使我们摆脱“犹太人的王”这一称号所限定的旧弥赛亚观念对我们的束缚了。
（iv） 神的儿子。耶稣称自己为“神的儿子”，在第四福音书中屡见不鲜，对观福音书则用的不多，可是表述的方法却很多样：有时是暗指（二十一37～39），有时是明说（十一25～27，见这几节的注释；二十四36）。总的来看，称耶稣为神的儿子并不多出自耶稣自己之口，而多是经他人之口说出的，如神亲口称耶稣为“我的爱子”（三17，十七5），撒但重复神的声音（四3、6），众鬼凭着超自然的直觉（八29）都称祂为神的儿子，耶稣的门徒们在悟性开了之后，也称主为神的儿子（十四33，十六16～17）。最后，这称号竟成了耶稣和犹太教首领对质的中心问题（二十六63，二十七40、43）；犹太教首领对耶稣的这一称号百般讥讽，然而外邦士兵却得知其为真理了（二十七54）。以上诸例有若干是马太福音所独有的，马太于二15就援引先知何西阿称以色列人为神的儿子的话来称耶稣，可见该称号是马太基督论的重要标志。然而它的意义得以最充分而全面的显现，只有在马太福音结束的时候，那时圣子同圣父、圣灵合为一体，成为门徒忠诚崇拜的对象（二十八19）。
这种说法使我们的理解远远超越了犹太弥赛亚的范畴。马太福音多方向我们暗示，应验旧约全部希望的耶稣，绝不仅仅是神派遣到世上来的一个人。祂的降临就是神的降临（见三3注释），祂是不须悔罪的（三14～15；参，马太在十九16～17对耶稣不与神并列称善的话审慎地避而不论的情况），祂是能指挥天使大军的（二十六53～54）。祂死和复活之时，却有超自然的异象显现（二十七51～54，二十八2～4）。祂在世之时已被作为“神”来“敬拜”了（特别请看十四33，也请看二2，七21，八2等节的注释，以理解马太使用 kyrios 和动词 proskyneo 的含义；查马太用 kyrios 指耶稣凡四十四次，马可则只用了大约六次；进一步请看 TIM, pp.41～43, 229）。
马太基督论的最高发展被他有效地概括在前后两节里面，这两节通常看作是构成马太福音的框架：一是近开篇处引用以赛亚的话，谓耶稣的名是“以马内利（神与我们同在）”（一23）；一是结尾处记述与圣父圣灵之名同受尊奉的圣子耶稣的话：“我就常与你们同在，直到世界的末了。”（二十八19～20）
49 AB（p.194）认为，“把希腊语的 Gr. Christos 音译为 Christ（基督）是不可饶恕的”，可能是因为我们既习惯于将“基督”看作是耶稣的“名字”，就忽略了它本是犹太弥赛亚的称号这个事实。
50 在以诺的人子篇（1 Enoch 37～71），这倒是个常用的称号，不过关于该书的成书年代尚无定论。即使写成于耶稣在世以前（现在很多人对此持怀疑态度），恐怕也不广为人知。值得注意的是以诺书全在昆兰古卷中发现而独缺这一部分。
51 对“人子”的理解请看 C. F. D. Moule, The Origin of Christology（1977）, pp.11～22.
52 对此观点之拙见较全面的收入于卡森（D. A. Carson）所编辑的 Biblical Interpretation（1984）, pp.30～44.
53 施维策（E. Schweizer）（p.47）又补充一点，即这种表达是为了符合耶稣与神一起作王的思想。
Ｃ 律法
要说明耶稣是以色列一切希望的应验，就不能忽略耶稣同旧约律法的关系这个论题。以色列人引以自豪的一件事就是神赐他们律法；这部律法是他们生活和宗教的中心。正是对律法的关注使得历代的文士把律法弄得日趋繁复，规章条例日趋细琐，终于发展成了一部米示拏（Mishnah），可以说覆盖了犹太人正常应有的宗教崇拜和日常生活；恪守律法各条条款款的活样本就是“文士和法利赛人”，他们在马太福音里都是重要的角色。现在的问题是：耶稣如何对待这样一部律法呢？在这种情况下，如何理解“应验”的意义呢？
仅从马太述的内容已不难看出，上述问题也正是他运笔的中心。我们看到，耶稣同文士并其它人就律法问题多次进行辩论，所涉及的有禁食律、与“罪人”同桌共餐、守安息日律、孝敬父母、礼仪上的洁净律、丁税、休妻的基础、帝国税、最大的诫命等。这一系列的问题一向是拉比讲经的精义所在，而耶稣在就这些问题辩论时，始终一贯坚持的立场是：反对表面上谨守现成的律法释文而号召实质上真诚的顺从，这样的顺从也许不那么唯命守成，但却是更严格的要求。
例如，耶稣在十五1～9谴责文士的遗传，认为这种诡辩（casuistry）只能鼓励会众逃避对律法真正顺服的要求。耶稣这一席话清楚地保卫了神的诫命，反对人的遗传。以后诸节中耶稣阐明的一条原则，终将彻底动摇作为旧约律法饮食律根本的所谓不洁的观念。试比较马太同马可的对观段落，马可在七19b对食物是洁净的作了明确的结论，马太则没有。有人认为马太福音十五20代表马太本人不接受耶稣教训中的激烈言论（见十五20注释）。
那么，是否马太在接受耶稣的教训时较马可更为审慎，唯恐因此而损伤旧约律法的效力呢？马太是否更愿把耶稣描绘成一个护法者，来反对文士对律法的曲解呢？有人甚至更从马太独存的两处（二十三2～3、23）发现马太有维护文士传统的倾向，从而认为马太是个积极的律法主义者。不过笔者认为，此两处并非马太著作的着力点（见注释），不能代表其主要倾向，就算在旧约诫命继续生效这点上，马太笔下的耶稣也不像有些评论者所看到的那样“保守”。
在长长的五17～48的一段中，记载了关于律法问题的主要讨论，其中若干内容在马可福音中，尤其是在路加福音中虽也互有所见，但这场讨论的完整框架却是马太福音所独有的。这段所显示的耶稣形象，较之上述几节就更无“保守”可言了。一开始，耶稣便驳斥了所谓祂的使命是要废除律法的指控（五17）！接着，当我们初读第18～19节时，似乎祂又有肯定文士刻板的律法主义之意，但深入研究这段之后，便知道不可能如此。神授与律法的权威只有在耶稣身上才得“成全”，对这个前提是做了斩钉截铁的肯定，且耶稣成全的并不是继续墨守律法中那些繁缛的规则，而是那“更大的义”（20节）。这“义”的明确提出，既是对文士和法利赛人的大否定，又表明再严格也没有的要求也能做到：“你们要完全，像你们的天父完全一样”（48节）。
耶稣同旧约律法关系的种种例证导致如此惊人的结论，这里既包含强化律法权柄的例子，又包含被他搁置一边的例子。他在任何时候所反对的，基本上就是那种把律法的功能仅看作是对条文规定一字一句的遵守，对他们来说，律法只是一些字句的堆砌而已！甚至当耶稣的规定被文士视若违律悖道时，这些规定的道德标准还高过旧律法的标准不知多少倍！实际上，只有耶稣的自由意志，才能深入到作为律法后盾的神的真意所在。这是宇宙主宰者的绝对自由。这段话的影响力并不在于对律法提出了新的理解，而在于展示了耶稣的伟大意义。“因此，一个明显的事实是：马太所急于表述的不是耶稣对律法的态度，而是律法当如何来适合耶稣，因为耶稣是律法的成就，是宇宙万物目光之所注……要真正理解律法，其办法就是把律法作为一个整体来理解它的‘成全’，且将律法改变成基督的教训，使之革旧立新，适应这独一无二的新意。”54
因此，展示耶稣和律法，必是马太的基督成就论一个组成部分。其结果当然是反律法主义的。马太曾两次引用何西阿书六6的话来回答法利赛人的指责（九13，十二7），多次强调爱心远胜过表面的虔敬（五43以下，七12，十九19，二十二35～40，二十五31以下等等），他的福音书要求的义要胜于文士和法利赛人的义，不是靠“以夷伐夷”的办法，而是由于遵循了“众先知和律法所预言”的（十一13）那位耶稣基督，在祂的教训中所给的那些博大的原则。这样一位福音书作者怎么可能是个律法主义者呢？
54 见 R. J. Banks, pp.226, 234。班氏的观点极为重要，在本书对五17～48的注释中将会涉及。他的观点与其基本态度一致，但若有机会，我本人有异议之处也盼能具体地提出讨论。
Ｄ 神的子民
无论律法如何基要，总是在以色列民自我理解的范围之内，而马太的耶稣应验说，意义却要深远得多。我们知道，耶稣也是以色列民的“应验”。祂的降世为那称作神的特殊子民的一群，带来了决定性的变化。
前面已经说到，马太是从一个犹太基督徒的观点来写书的，犹太人的兴趣对他来说十分重要；然而与此同时，他又认识到自己必须同这个民族的绝大多数分道扬镳。下面我们就从基督论的观点来探讨这种紧张而又矛盾的关系，因为这样的关系正是由他的基督论引起的。当然这也并非只是马太个人的问题。试想，一个自己宣称为犹太人的弥赛亚而又为犹太人所厌弃的人，谁以祂为核心来传道，都必然会面临这样一种紧张的关系。所有的福音书作者，就连外邦人路加在内，均清楚地意识到这个问题的重要和棘手，使徒约翰且有更多的渲染。然而，在马太福音里，这个问题却表述得最为集中和尖锐，一些最生动的陈述都仅出现在这部福音书中。
（i） 以色列民被黜。施洗约翰以神的审判将至警告以色列民应当悔改（见三1～12注释）。他明确宣布，“亚伯拉罕的子孙”因多行不善而不符所享荣位，故而必受神的惩罚。他的新型洗礼就是为使人悔改而设（三7～10）。马太写到这里笔锋一转，指出施洗约翰的悔罪洗礼直接为耶稣的传道所代替，耶稣不是用水，而是用“圣灵与火”施洗，祂将对世界进行审判（三11～12）。
耶稣每每因“这一世代”不认神的使者，不听主的呼唤而对他们严厉谴责（十一16～24，十二38～45，十六4，十七17），明白地警告他们，以色列的悖逆变本加厉，并宣布说审判的日子已经来到（二十三29～36），耶路撒冷的圣殿也必将片瓦无存（二十三37～39，二十四2以下，直到二十四34“这世代”）。无怪乎耶稣被人认作是第二个耶利米（见十六14的注释）！
以色列在历史上当然曾多次遭受过惩罚（包括耶利米时代在内、圣殿的被摧），但是在马太的述中特别指出，这次的审判将是最后的审判。马太以二十一至二十三章辑录主的话语和各种相关事件于一处，无可辩驳地指出以色列的官方领导是非遭废黜不可的了。所记以为证的有：耶稣洁净圣殿，咒诅不结果的无花果树（马太在此特别强调了那立竿见影的效果），驳斥对祂权柄的诘难，充分肯定施洗约翰的传道；此外，耶稣还用三个比喻对以色列人作出严厉的警告，宣布其荣位将因其不结“果实”而被黜，并代之以“新的选民”，继之耶稣又将对手在神学和其它问题上对祂的诘难一一驳倒（二十二46），致使他们在整个二十三章中哑口无言，听凭耶稣揭露他们的“伪善”，宣布神对他们空洞浮夸的繁文缛节的否定，警告他们那一延再延的惩罚即将临头──凡此种种，把在全书逐渐形成的耶稣与犹太教首领的对立，最终推至了高潮。
耶稣的谴责是对着以色列人的领袖们，特别是其宗教领袖们（即“文士和法利赛人”）而来的。但是，二十一28～二十二14的三个比喻所指，已远不是一个更换领袖的问题，二十一43明确指出，将立新“民”来承继神的国，且废圮耶路撒冷之举已不仅仅是对领导人的惩罚。再看二十七24～25所记，“众人”狂呼乱吼要处死耶稣，明白地显示，背弃耶稣的已远不止其领导集团，而是整个民族。且看马太的选词，便知他的意思：“众人”二字，马太选的是 laos 一个特指受神恩宠的子民。可见，以色列民的荣位已因他们弃绝耶稣之罪而遭褫夺，神要另立“能结果子的百姓”来替代他们（二十一43）。
马太引用耶稣的一席话将这一思想作了概括。耶稣谈到一个外邦人，他的信心比任何一个以色列人的都更大，这时耶稣说：“从东从西，将有许多人来，在天国里与亚伯拉罕、以撒、雅各一同坐席，惟有本国的子民，竟被赶到外边黑暗里去。”（八11～12）耶稣的话不仅宣布了旧子民的被黜，也宣布了新子民的被立，这便使马太对这个主题的论述完整化了。看来，以色列民荣位的丧失，与其说是一个终结，不如说是一个开端，因为自那以后，以民族属性为基础作神子民的特权已经废黜，以如何响应耶稣的呼召为准则的新资格已经建立；在新的标准之下，无论是犹太人还是外邦人，都同样有作神真正子民的资格了。
（ii） 真以色列。托德（C. H. Dodd）认为，以耶稣的观点来看，“弥赛亚不仅是神的新民，即真以色列的创造者和引导者，而且是该民‘独一无二的代表’。从实质上讲，祂就是真以色列民，祂通过自身的经历，实现了真以色列民从产生到存在的过程。”55
马太看来也表述了耶稣即真以色列的思想。其实，马太在称耶稣是“犹太人的王”（见前）时，已包含了这一思想在内。他又根据旧约相应的预表作了更为明白的表述，如在二15里用何西阿书十一1的话为预表，表示神子耶稣即“神子”以色列，再如四1～11（见这几节的注释）根据申命记第六～八章的预表，来写耶稣在旷野里受试探的情景。又如二十一33～43的比喻，显然是以诗篇一一八22为预表，说明以色列因悖逆神道而被废黜，现在由耶稣来取而代之。
我们在研究马太对预表论的使用时，不难发现耶稣在第十二章里所说的一段话，可称最鲜明、最集中的了。祂说：“有一人比殿 ／ 约拿 ／ 所罗门更大。”这话的意思就等于宣布，耶稣是旧约以色列法统生命主要支柱的“成全者”。换言之，真以色列的焦点集中在耶稣身上，而无论是礼拜、先知、君王都已退居次要了。
耶稣是真以色列的主题在整个马太福音中不是最主要的，因为耶稣传道的结果是将接受并响应祂所传信息的人，联合起来组成一个社团。马太福音表明，神的真正子民不是不信神的以色列人，但也不只是耶稣一个人，还有祂的门徒。
耶稣似乎曾认为，神的真正子民，就是先知们常说的以色列人中“遗存下来的义者”。因此，祂在十三10～17引用以赛亚的话来说祂听众中的大多数（以赛亚是蒙召向不明真道的以色列民传讲真道），但又将他们与祂的门徒截然分开，因为只有门徒们才获权领悟神的奥秘。门徒们都是“温柔的人”（五5），也就是诗篇中所谓神的真仆。他们要来成全神对以色列人的特殊召唤而成为圣洁，像神是圣洁的一样（见五48的注释）。他们是撒迦利亚书中所说的神的真羊群（二十六31）。他们将形成耶稣的“会众”（ekklesia，即“教会”），这是旧约里的一个重要的用词，是对神的选民集体的崇高称谓（十六18）。
旧约以色列全民生活的集中体现便是西乃之约，而当今耶稣的宝血将立新约（二十六28），这是先知耶利米所预言的；新约为神的子民的存在提供了新的基础。耶稣所谓圣殿的废圮与重建（见二十六61的注释，并参看十二6的意思和二十一12～13对使用圣殿作巿场的谴责），一指旧典章制度的彻底被摧（二十四2），二指神的真正子民将在新的基础上奉行对神的崇拜。
进而对神的新选民有更具体的描述。首先，耶稣精选十二门徒来领导祂的新社团；其次，十九28里说出，他们将坐在“十二个宝座上，审判以色列的十二个支派”。
马太的记载虽没有十二门徒就是“以色列”或“真以色列”等语，但上面所说已明确无误地道出了这一思想，其中不少旧约段落谓以色列民之处，均可视为对耶稣门徒的预表（见八11，二十四31注释）。
这旧民终以背弃神最后的呼召而失去了作神子民的权利。如今，原来以色列民本当行的一切已体现在耶稣的身上，神对以色列民的一切计划都成全在属耶稣的人身上了。
（iii） 新社团的性质。约翰和耶稣均呼召以色列人悔改（三2，四17），叫他们认识，仅有以色列民的身分，不符神的要求。真正关键的问题乃在于罪（三6），耶稣便是为了赦罪而来（一21，九6，二十六28）。凡听了耶稣话的人便罪得赦免而成为新社团的成员（这也是他们彼此相待的基础：六14～15，十八21～35）。他们的生活当同周围的芸芸众生明显不同（五3～16等），这样他们才能特立独行于整个民族之外，而按神的期望结出“果子”来（见二十一28～二十二14三个比喻的注释）。
所以说，神民的资格已不再取决于一个人的社会阶层或民族属性，而取决于他对耶稣所传信息接受与否（七24～27，十二41～42）和他是否同耶稣建立了应有的关系（七21～23，二十五31～46）。接受的人可以是以色列人，也可以是外邦人。尽管在那时耶稣传道还是在“以色列家迷失的羊那里”（十五24）。外邦百夫长的信心之所以重要，不仅是因为比任何以色列人的信心都大，还因为他预示从东从西将有许多人来，与以色列的族长们同享弥赛亚的筵席（八11～12）。那些与百夫长有同样信心的人，不是在以色列人之外附加上的得救者，而是真以色列的成员之一。所以，新以色列民已不再是一个民族集团。二十八19所宣布的世界性使命，是神民成员所奠定的基础的必然结果。马太福音全书均在为通向这一使命铺路。神的子民只有在耶稣这位真以色列中才能团结一致。
尽管我们从马太的记载中看到了耶稣建立新社团的伟绩，但从其福音书中却绝对读不到与“教会”一词内容有关的任何人、事、物、机构。俱知保罗书信均早于马太福音的成书年代（即使按最早成书说计算），然而后者却绝少提及教会具体事宜，实在是很值得注意的现象。不仅教职名称不见于字里行间，就像二十三8～10这样最应涉及教会事务之处，也不见论及。伯恩坎（G. Bornkamm）说：“从马太福音中任何人均莫想读到：你是‘真以色列民’、‘圣者’、‘选民’、‘新约教会’这类的用语。”56它给人的印象是：这个耶稣所期待的，马太所书写的社团，虽然意识到自己与众不同，并自称为弥赛亚的百姓，但看样子犹未组织成一个正式机构。这个社团虽知自己与不信神的以色列人不属同类，也清楚自己任重道远，志在四方的使命，但却尚无意于否认自己旧约犹太的老根，他们急于宣布，以色列的命运成就在耶稣和祂的百姓身上。
55 C. H. Dodd, The Founder of Christianity（1971）, p.106.
56 G. Bornkamm, TIM, p.39。伯氏认为在马太福音中只能看到“真正教会学的微弱开端”。
Ⅴ 马太福音的结构
笔者在此拟对马太福音的内容略作分析，以为下一步的注释打个基础。应当承认，分析任何一篇成文，没有两个评释家有同样的作法，即使在大布局上意见一致，在细部的分析上几乎从无相同的时候。至于对马太福音的分析，就连在大布局上也尚有争议。
也许有人会因这现象而认为，马太福音本无统一构思和严密布局，而只是一些零篇断章的凌乱组合。然而又有某些部分和章节安排得至善至美，给大多数读者以深刻的印象。查考全书，我们可以发现，可资研究的特点实在太多而不是太少，这也许是对全书总结构意见纷纭的主要原因。
让我们先来看看那些最明显的结构格式（多数系马太福音所特有，例外者特以＃号标志之）：
十四代为一组的三组家谱（一1～17）
＃三试三驳（四1～11）
八福（五3～10）
六对句（五21～47）
三忌三守（六1～6、16～18）
＃三行（二十一1～22）
三喻（二十一28～二十二14）
七祸（二十三13～36）
＃主三次祷告，三次归见门徒沉睡（二十六36～46）
＃彼得三次不认主（二十六69～75）
这些段落的结构都有对偶、对仗、排比等修辞特点，有上口易记的效果。“三组式”结构更为常见，常常在与实际人数并不相符的情况下也照旧使用57。另有一些反复出现的词组，如：十26、28、31的“不要惧怕”，十37～38的“不配作我的门徒”，十八6、10、14的“小子”等；还有一些警句（如：五22，七7～8、13～14，24～27）也可奏易记诵之效。无疑从中可以看出耶稣作夫子的功力，也可发现马太师法之专。
尽管对结构的基本原理不是众口一词的同意，但若从较广的范围来看，多数评释学者都同意，福音书的某些主要段落篇章结构甚严，兹举下列四例为证：一18至二23的五个“公式化引文”可以看作是这部分的框架；第八章至第九章的十大神迹，通常被认为是“三组X3”的结构58；第十三章的六个比喻在先后的安排上很有讲究，间插的评论和解释也各得其所59；二十七57～二十八20反复记述守墓者的事，初看似乎不解，其实是精心设计的重迭结构60。
当然，如果离开经文实际来论结构，那些富有想象力的评释家恐怕不难“发现”无数类似上述的结构模式以飨读者，因为现代读者凭一厢情愿期待于马太的，往往是一部“目录”规整的福音书，可惜这不是实际存在的马太福音。从下面的分析可以看到，有若干部分，其总的主题表述得很笼统，其内部各组成部分既无彼此之间的密切关联，又很难说符合某结构模式61。即使说，马太无意使每个部分都清楚规整地符合大旨，但仍然看到确有充分的实例，证明马太在写作上细节与宏旨兼顾，堪称是一位审慎严谨的编纂家，而不是把一些支离破碎的口传和遗典材料俱收并蓄的搜集家。
从宏观上考察马太福音的篇章结构，至少有三种不同的方法值得注意。
（i） 所谓“马可架构”说。这种方法更多考虑文中的主题，而不注意那些明显的“标志”，所以它提出，马太福音中故事的发展基本上是按马可福音的布局，大致显示如下表：
引言 可一1～13 太一1～四11
布道加利利 可一14～六13 太四12～十三58
布道全北方 可六14～八26 太十四1～十六12
前往耶路撒冷 可八27～十52 太十六13～二十34
对峙 可十一1～十三37 太二十一1～二十五46
受难与复活 可十四1～十六8 太二十六1～二十八20
谈到这个结构，则有两条线索可循。一、从加利利到耶路撒冷，这是一条清晰可见的地理路线，又是界线分明的两个阶段（约翰福音则不同，记载耶稣多次造访耶路撒冷）62。二、与地理线索平行发展的是一条戏剧线索：从加利利群众的欢迎到耶路撒冷犹太当局的敌意，终于导致在十字架上受难的不可避免的结局。在这条线索中，该撒利亚腓立比境内的事件（可八27；太十六13）是个重要的转折点，因为在那里，加利利人对耶稣的不同态度明朗化了，彼得认耶稣为弥赛亚，继之耶稣暗示祂的使命将是遭人弃绝，祂本人将受难而死。自那以后，耶稣讲道的基调为之一变，事件朝着十字架急转直下。
显然，这一强劲有力的戏剧结构至少是马太写书计划的一部分。文内偶有标志表明，马太不仅与马可有共同的结构，并且对此结构，马太还独有他自己特殊着墨之处。例如：四12～16、23～25，十四13，十五21，十六13、21，十七22，十九1，二十一1诸节里，他均明确地指出了地点，而且还提到了耶稣的“退隐”63。然而，无论马太在文学结构上还有什么独到之处，“马可架构”在马太的构思方案中占据着重要的地位，对这一点是一定要认识的。
（ii） “从那时候耶稣就……”。金斯柏利（J. D. Kingsbury）以史敦豪（N. B. Stonehouse）64较早提出的假说为基础创立一说，认为四17和十六21两处重复使用“从那时候耶稣就……”（原文两处同，唯中译本第二处作“从此耶稣才……”──译注）是为了特别指出，下面将要开始书中一个主要部分。确实，每次都标志着耶稣传道活动中一个决定性新阶段的开始；四17是在加利利公开传道之始，十六21是单独教训门徒──讲解基督使命的性质和祂预定在耶路撒冷受难而死的结局──之始。金斯柏利在此基础上提出全书的布局为：
一1～四16 耶稣基督其人
四17～十六20 宣认耶稣基督为弥赛亚
十六21～二十八20 耶稣弥赛亚的受苦、蒙难、复活
就此说所提出的内容过渡的公式而论，是很有价值的，不过，三部分这样划分未免有些牵强，因为每一部分并非自成一个单元，也显然并非专为所立主题而设，或说每一主题并不完全概括该部的材料。比如最后一部分所含材料尤广，其中十九1和二十六1两处也可看作是清楚标志两个新阶段开始的公式，与四17和十六21的作用相同。
还应该指出的是，金斯柏利布局中的那两个过渡定式实际上也正是“马可架构”中两个主题的标志，换言之，它们标志的故事的两个主要发展阶段，从主题发展的线索中是一眼就可以看出的。故此可以认为，所谓金斯柏利的布局构不成对“马可架构”说的挑战，而只是对其结构模式有所改进和完善。
（iii） “耶稣说完这些话……”。我们现在来讨论分析马太福音结构的一种较传统的方法，金斯柏利对四17和十六21两个过渡公式的观点就是针对该传统法来的。该法的依据是一个重复了五次的公式：“耶稣说完了这些话……就……”（虽有小异，但大格不变），是故事发展新阶段开始的标志（七28，十一1，十三53，十九1，二十六1）。这个公式的用词在马太福音中是很独特的（闪语原文中，该公式后紧跟一主要动词的形式只在九10中出现，动词 teleo ──意“说完”──只在十23中出现；见七28注释），在希腊文里，其标志作用比在 RSV 的译文中更为显著。该公式每次都用来总结耶稣一次主要的教训，意味着接下去仍是故事的继续，因此也被看作是马太五段主要讲论的标志。马太用此方法将耶稣就五个命题的论述（均以马可、路加两福音对耶稣教训的简单记载为据）65穿插分布在故事的发展当中，显示出马太高明的编辑手法，这样做的结果，正是使每段讲论在整个主题范围内起画龙点睛的作用。各主题清楚地显示如下：
五～七章 耶稣关于作门徒的教训
十章 耶稣关于使命的教训
十三章 耶稣以比喻施教（总的命题是“天国”）
十八章 耶稣关于门徒相互关系的教训
二十四～二十五章 耶稣关于未来的教训
（详见对各章注释的引言部分。）
考查出马太在其福音书中写进了五大讲论，并不足以确定马太福音全书的结构模式。进一步的贡献主要归功于卑尔根（B. W. Bacon）66，他把马太福音描写成了“与犹太人分庭抗礼的马太五书”，这简直是要以“基督教五经”来代替摩西五经了。每“经”均由事和议论两部分组成，先而后议。这样一来，马太福音的结构就如下表了67：
书序 内容 章别
序 一至二章
一书 门徒
事 三至四章
讲论 五至七章
二书 使徒
事 八至九章
讲论 十章
三书 启示的奥秘
事 十一至十二章
讲论 十三章
四书 教会的使命
事 十四至十七章
讲论 十八章
五书 审判
事 十九至二十二章
讲论 二十三至二十五章
跋 二十六至二十八章
卑尔根的分析引起了很多的争议，议论最著者当数大卫斯（Davies, pp.14～25）。他的批驳有如下四点： （i） 每“书”中的事与讲论之间往往无明显的内在联系； （ii） 只顾分章规整而宁以内容不谐为牺牲，如二十三章的地位即不伦不类68； （iii） 是定式清楚明确地为集中在一起的许多议论作结语，而不是为包含事的“各书”作结语； （iv） 将“受难”的述视若全书主要结构的附部而放入“跋”中，实在有失公平，全然不符其作为全书剧情高潮的重要地位！
近年又有顾丁（D. W. Gooding）着文69修正了卑尔根的理论，他不同意把各“书”分为事＋讲论，而将公式看作是整个前面那一部分的结语而不仅仅是讲论的结语；他进一步指出，公式的作用不仅在于承上，也在于启下，所以与其称它为结语公式，不如说它是过渡公式。
显而易见，基于这种理解对全福音书的布局所作的分析，自然与金斯柏利的不同。关键是：这两种结构分析，哪个最能反映全书故事的发展？从这个观点来看，承认四17和十六21是过渡公式似更符合马可的架构，对分析结构是有利的。所以说，最好把七28及其它的公式看作是一个结尾，表示马太从中“插入”的耶稣教训已告一段落，下面继续事，而不应把它看作是全书总布局的标志。因此可以认为：马太福音中的“讲论”是为其事结构而作，而不是相反，所谓事是为讲论而设。
本书于正文所作的分析均将尽量借鉴于上述各种结构观。我确信这些观点在许多方面都正确反映马太构思布篇的真实命意。但必须声明的是，笔者所立的标题和副标题绝不比传统的章节划分更权威，这样做的目的只在方便读者理解原文而已。须知原文并无这些小段的标示，而其最初极可能是为聚会诵读设计的，故所分的段落可能比笔者本人建议的段落还大。看来，理解马太福音结构布篇的最佳办法不当是伏案默读，分析入微，而倒应该是朗声诵读（也许听诵更佳），如果可能，不妨以一气读的量为准来划分结构，这才是让作者自己的意愿说话的一个好办法。
57 在 ICC, p.1xv 还有更多各种结构格式，特别是三组式的罗列。
58 详见八1～九34注释的引言部分。
59 见十三1～53注释的引言部分末段。
60 见二十七57～二十八20注释的引言部分。
61 例如下面“大纲”中的 Ⅱ G、ⅢA 和 ⅣA。它们以下的各小段之间，有的内容上的联系十分清晰，有的则好似与上下各段之间并无明显的关联。
62 见下面二十八7的注释，那里将谈到这个地理模式含有神学象征意义。
63 见下面四12的注释。
64 J. D. Kingsbury, pp.7～25.
65 分别为第五至七章对路加福音的六20～49；第十章对马可福音的六7～13；第十三章对马可福音的四1～34；第十八章对马可福音的九35～48；第二十四至二十五章对马可福音的第十三章。
66 B. W. Bacon, Studies in Matthew （1930）.
67 希尔有对类似“五经”说的一种变通分析，见其书第44～48页。
68 见二十三37～39注释末段。
69 Revue Biblique 85（1978）, pp.227～252.
大纲
Ⅰ 耶稣的诞生及准备（一1～四16）
Ａ 耶稣的降生及童年（一1～二23）
i. 耶稣基督的家谱（一1～17）
ii. 耶稣基督的来历和命名（一18～25）
iii. 博士来拜（二1～12）
iv. 逃往埃及及返回（二13～23）
Ｂ 耶稣公开传道前的准备（三1～四16）
i. 施洗约翰的传道工作（三1～12）
ii. 耶稣受洗（三13～17）
iii. 试探（四1～11）
iv. 退到加利利（四12～16）
Ⅱ 在加利利内外的公开传道（四17～十六20）
Ａ 公开传道的序幕（四17～25）
i. 耶稣讲道一览（四17）
ii. 对四徒之召唤（四18～22）
iii. 公开传道的概述（四23～25）
Ｂ 耶稣在作门徒方面的教导（五1～七29）
i. 引言（五1～2）
ii. 作门徒的益处（五3～10）
iii. 使徒之与众不同（五11～16）
iv. 耶稣对旧约圣经的态度（五17～20）
v. 耶稣突破传统的伦理观（五21～48）
vi. 有关宗教仪式的教导（六1～18）
vii. 论门徒对物质财富的态度（六19～34）
viii. 论门徒彼此之间的态度（七1～6）
ix. 论门徒对神的态度（七7～11）
x. 耶稣伦理观之总括（七12）
xi. 警告不要作假门徒（七13～27）
xii. 结语（七28～29）
Ｃ 耶稣所行神迹之摘录（八1～九34）
i. 大痲疯病人（八1～4）
ii. 百夫长的仆人（八5～13）
iii. 彼得的岳母（八14～15）
iv. 耶稣治病活动的概括（八16～17）
v. 两个要作门徒的人（八18～22）
vi. 平静风和海（八23～27）
vii. 加大拉的鬼附之人（八28～34）
viii. 瘫子（九1～8）
ix. 召唤马太（九9～13）
x. 有关禁食的提问（九14～17）
xi. 管会堂者的女儿和患血漏的女人（九18～26）
xii. 两个瞎子（九27～31）
xiii. 哑吧（九32～34）
Ｄ 门徒同样的传道事工（九35～十一1）
i. 概论和引言（九35～38）
ii. 十二使徒（十1～4）
iii. 对门徒使命的指示（十5～16）
iv. 对冲突和迫害的警告（十17～39）
v. 门徒特惠的身分（十40～42）
vi. 结语（十一1）
Ｅ 对耶稣弥赛亚活动的不同反应（十一2～十二50）
i. 施洗约翰（十一2～19）
ii. 拒绝接受耶稣呼召的诸城（十一20～24）
iii. 对耶稣呼召的真实响应（十一25～30）
iv. 反对耶稣对安息日的随便态度（十二1～14）
v. 耶稣对反对派的回答（十二15～21）
vi. 耶稣遭指责与恶鬼勾结及祂的回答（十二22～37）
vii. 耶稣对“这世代”的定论（十二38～45）
viii. 耶稣真正的亲属（十二46～50）
Ｆ 耶稣用比喻教训人（十三1～53）
i. 撒种的比喻（十三1～9）
ii. 用比喻的目的（十三10～17）
iii. 解明撒种的比喻（十三18～23）
iv. 三个有关生长的比喻：稗子、芥菜种与面酵（十三24～33）
v. 用比喻的目的（十三34～35）
vi. 解明稗子的比喻（十三36～43）
vii. 另三个比喻：藏宝、寻珠与撒网（十三44～50）
viii. 结语性的比喻：家主（十三51～53）
Ｇ 对耶稣的教训和神迹的不同反应（十三54～十六20）
i. 拿撒勒人拒绝耶稣（十三54～58）
ii. 希律安提帕说耶稣是施洗约翰复活（十四1～12）
iii. 耶稣喂饱一大群人（十四13～21）
iv. 耶稣履海（十四22～33）
v. 耶稣享有能治病的盛名（十四34～36）
vi. 与法利赛人和文士辩论污秽的问题（十五1～20）
vii. 一个外邦妇人的信心（十五21～28）
viii. 在外邦人中间治病（十五29～31）
ix. 第二次喂饱众人（十五32～39）
x. 耶稣责备法利赛人和撒都该人（十六1～12）
xi. 耶稣就是弥赛亚（十六13～20）
Ⅲ 在加利利单独培训门徒（十六21～十八35）
Ａ 耶稣的使命（十六21～十七27）
i. 第一次宣布耶稣将受难（十六21～23）
ii. 作门徒也要受苦（十六24～28）
iii. 耶稣登山变像（十七1～13）
iv. 信心的能力（十七14～20）
v. 第二次宣布耶稣将受难（十七22～23）
vi. 圣殿税的问题（十七24～27）
Ｂ 门徒之间的关系（十八1～35）
i. 真正的伟大（十八1～5）
ii. 关于绊脚石（十八6～9）
iii. 要关怀“那些小子”（十八10～14）
iv. “倘若你的弟兄得罪你……”（十八15～20）
v. 要饶恕个人的冒犯（十八21～35）
Ⅳ 在犹太传道（十九1～二十五46）
Ａ 往耶路撒冷的途中（十九1～二十34）
i. 引言（十九1～2）
ii. 关于婚娶和休妻的教训（十九3～12）
iii. 为小孩子祝福（十九13～15）
iv. 一个富有的少年人（十九16～22）
v. 论财富与赏赐（十九23～30）
vi. 不同工而同酬的比喻（二十1～16）
vii. 第三次宣布耶稣将受难（二十17～19）
viii. 雅各和约翰：服事人的典范（二十20～28）
ix. 两个瞎子的故事（二十29～34）
Ｂ 来到耶路撒冷（二十一1～22）
i. 入城（二十一1～11）
ii. 洁净圣殿（二十一12～17）
iii. 无花果树的教训（二十一18～22）
Ｃ 与犹太领袖们论战（二十一23～二十三39）
i. 权柄的问题（二十一23～27）
ii. 三个论战性的比喻：两个儿子、凶恶园户、娶亲筵席（二十一28～二十二14）
iii. 纳帝国税的问题（二十二15～22）
iv. 有关复活的问题（二十二23～33）
v. 最大的诫命（二十二34～40）
vi. 论大卫的子孙基督（二十二41～46）
vii. 文士和法利赛人的过犯（二十三1～36）
viii. 耶路撒冷的命运（二十三37～39）
Ｄ 耶稣讲论未来（二十四1～二十五46）
i. 预言圣殿被毁（二十四1～2）
ii. 告诫门徒不要过早期待（二十四3～14）
iii. 犹太地危机的到来（二十四15～28）
iv. “这世代”危机的顶点（二十四29～35）
v. 人子会在想不到的时刻复临（二十四36～二十五13）
vi. 有关才干的比喻（二十五14～30）
vii. 最后的审判（二十五31～46）
Ⅴ 耶稣的死和复活（二十六1～二十八20）
Ａ 受难的准备（二十六1～46）
i. 引言（二十六1～2）
ii. 杀害耶稣的预谋（二十六3～5）
iii. 在伯大尼受香膏的事（二十六6～13）
iv. 犹大参与密谋（二十六14～16）
v. 最后的晚餐（二十六17～30）
vi. 耶稣预言彼得不认主（二十六31～35）
vii. 耶稣在客西马尼祷告（二十六36～46）
Ｂ 耶稣的被捕和受审（二十六47～二十七26）
i. 捉拿（二十六47～56）
ii. 犹太公会对耶稣的“审讯”（二十六57～68）
iii. 彼得的过失（二十六69～75）
iv. 耶稣被解去见罗马巡抚（二十七1～2）
v. 犹大之死（二十七3～10）
vi. 罗马巡抚的审问（二十七11～26）
Ｃ 耶稣被钉十字架（二十七27～56）
i. 士兵们戏弄耶稣（二十七27～31）
ii. 耶稣被钉十字架（二十七32～44）
iii. 耶稣的死（二十七45～56）
Ｄ 耶稣的安葬与复活（二十七57～二十八20）
i. 耶稣的死及安葬（二十七57～61）
ii. 设兵把守（二十七62～66）
iii. 墓空而主复活（二十八1～10）
iv. 卫兵的报告（二十八11～15）
v. 耶稣复活并掌权（二十八16～20）
──《丁道尔圣经注释》
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