马太福音第十九章
Ⅳ 在犹太传道（十九1～二十五46）
第三篇（十六21～十八35），耶稣还在加利利培训门徒，准备他们面对祂与以色列领袖们将要发生的冲突，冲突的顶点就是耶稣的受苦、蒙难和死去。现在，场面已转到了犹太──最终发生冲突的地方。在十九1至二十34这一段，耶稣启程往首都去，一路以无可否认的权柄边教训人边作工；到第二十一章帷幕拉开，对立公开化，直发展到第二十六至二十八章，事件的高潮──耶稣受难的事实──便成为不可避免的了。
Ａ 往耶路撒冷的途中（十九1～二十34）
i. 引言（十九1～2）
我们从约翰福音中读到，耶稣在祂最后一次去耶路撒冷过逾越节之前，已曾数次造访过这个以色列的首府城巿，但是马太对那几次造访只字未提，只述了从加利利往耶路撒冷这一次意义重大的旅程。这次旅途本身很简单，但极具戏剧性，为故事的结局作了准备，为第二十六至二十八章布下了布景（路加福音占用了不下十章的篇幅，来描述从在加利利传道到进入耶路撒冷的这段行程）。犹太的境界，约但河外好像是指比哩亚，即约但河东犹太境界以东，既然那不属犹太的一部分，那么这里恐怕是笼统地指耶稣是在朝南行，然后从东边穿过耶利哥（二十29）到达耶路撒冷（二十17，二十一1）。照马可的记述，在这段过程中耶稣在对众人讲话教训他们，而马太则记述祂治病的活动（和十四14一样）；其实这两项是耶稣整个传道活动不可分割的两个部分（参四23，九35）。
ii. 关于婚娶和休妻的教训（十九3～12）
休妻的问题在五31～32里已经讨论过了，请看那几节的注释，就会清楚文士们争论的背景和耶稣对待这场争论的基本立场。不可忘记，这个问题与今天人们所说的“离婚”不一样，不是婚约一方（或双方）提出废除婚约并取得法律上的许可就行了，这里说的是一个犹太男人（并非女人），有权单方面提出简单的休妻声明而女方全无上告的余地。
3. 为理解试探一词，请参看四1、3，十六1的注释，那几处用的也是这个动词。法利赛人知道耶稣的看法，他们想，如果耶稣公开蔑视申命记二十四1～4的“律法”，就正中他们的计，如果祂斥责当代人习以为常的休妻行为，就失去群众的支持。更何况耶稣当代人中有安提帕，施洗约翰的灾难性下场（十四3～12）不就是因为反对他不久前的休妻行为所带来的吗！所以说这个问题简直是爆炸性的。照马太的记述，问题涉及的是休妻的范围（“无论什么缘故都可以，还是有一定的限制？”）209，其实问题的根本是休妻到底可不可以（马可福音中问题就是这样提的），耶稣的回答也建立在这个层次上面。
4～6. 在保持内容完整无缺的情况下，马太对马可故事的结构作了一些改动，增强了前后顺序的“逻辑性”：陈述经文中的基本原则（4～6节）──取另一段经文予以反驳（7节）──说明第二段经文与第一段经文的关系（8节）──结论（9节）。这样，在马太的笔下，耶稣不仅是一位拉比，而且更像一位先知（Bonnard 的观点，p.281），他通过文士之间的辩论提出了神旨意的基本原则。这基本原则是从创世记一27和二24来的，不仅表明二人在性上的连合是神造人的目的，而且表明这种连合是独有而排他的，是不能破坏的。一体二字生动地表达了一种婚姻观，即婚姻不只是人们图求方便或维持社会传统习俗的行为，它的意义深刻得多，耶稣斩钉截铁地宣布（婚礼上也庄重而无误的强调）：神配合的，人不可分开。休妻就是人破坏神的工作，这样的认识便赋予这整件事以一个崭新的概念了。
7～8. 第3节的“试探”，为的就是要引出这样一个极端的观点。现在捕兽的夹子已经弹回：耶稣，照他们想，不正是否定了摩西的吩咐了吗？其实，申命记二十四1～4根本没有明确的吩咐说可以休妻，连肯定都没有肯定，只不过承认在现实中休妻的事是存在的，却被人当成神的许可而实践起来了。耶稣接着法利赛人的话说：休妻并不是吩咐的，只是许可，这种让步是对世人心肠硬的一种迁就（不是指男人对妻子心肠硬，而是说他们对神的旨意麻木不仁）。于是，耶稣表示，不能允许把对人的罪恶本性的必要让步升华成为一条神圣的原则。理想的状况是回到最初的原则，即起初的时候。应该以基本的原则而不是以让步为基础，建立真正反映神旨意的道德标准，这是贯穿于伦理道德的论战中的决定性因素；可是基督徒常常不能分辨什么是“律法中至为重要的”，所以往往不能奉行这样的道德标准。耶稣诉诸最初原则的结果，表面上看来好似用一段经文驳另一段经文，其实不然，他并无厚此薄彼之意，只不过展示两段经文各有其一定的功能：其一表明神的理想旨意，另一则是在人的罪恶本性令他不能保持那理想标准时，为之不得已而作出的规定。
9. 这里的含义与五32同，休妻另娶就是犯奸淫，因为人以性的新连合代替了神建立的不可破坏的连合。在五32里，那被休的妇人如果再嫁就是犯奸淫；在这里，那休妻另娶的男人是犯奸淫210。不过，这里再次提出一种例外的情况，即因妻子淫乱的缘故而造成的休妻（见五32的注释，那里对这种例外作了理论上的阐释，对它与马可福音和路加福音中，那种绝对禁止的说法之间的关系也作了说明；这种情况下的“休妻”，必须在意识到婚姻已彻底破裂的条件下才能实行，不可以在婚姻关系完好的情况下有意地破坏它）。本节的提法表明，在女方淫乱的情况下，男人休妻之后是可以再娶的211。所以，尽管在第4～6节里，提出了连合成“一体”之后不能更改的理想状况，耶稣像摩西在申命记第二十四章中一样，还是因为人心硬而作了让步。第4～8节中的绝对理想，和与之相距甚远的第9节中的现实之间，不可否认存在着紧张的争夺，危险在于我们也会去走犹太律法主义的老路，将期望建立在让步的水平上而不是理想的标准上。在一个堕落的世代，基督徒的道德观一定总是善恶两种势力争夺的对象，罪恶的环境有时使贯彻理想的标准变为不可能，在这种情况下，我们每每须在两条一走上去就没有回首余地的道路之间，选择一条中间的路。重要的是这条中间的路并不是那条“罪恶之路”，走中间道路的时候我们仍看得见那条理想之路，我们虽然选择了一条“不太罪恶”的路，但那条最好的路在这种情况下仍开向我们。耶稣所强调的，正是在这点上与文士们（包括规矩严格的煞买学派）所强调的有所不同。
10. 耶稣对婚姻不可破坏的理想的再次肯定，引出了门徒们消极的反应，他们说，既然要求如此严格，倒不如不娶算了！（他们这样说是严肃认真的呢？还是带着一丝苦笑，从字里行间是看不出来的。）
11～12. 耶稣的回答常常被看作是对门徒意见的首肯，在这里就是建议独身。这样，耶稣的态度可就与第3～9节的话不一致了，那里不是清楚地把婚姻看作是神为人建立的、极为珍贵的一种传统，而不容许用休妻来随便作贱吗？其实耶稣从未在任何地方说过独身是理想。这话二字可能指 （a） 第10节里门徒的话；也可能指 （b） 耶稣在第3～9节对婚姻问题所讲的话，特别是指第9节中很实际的话。照 （a） 的理解，这几节便显然是肯定门徒对独身的建议很好，但又不是所有的人都能保持独身，于是独身便成了人追求的“更高”理想了。照 （b） 的解释，门徒们的建议被搁置一边了，婚姻的理想标准是很严格的，但不是人人都注定要结婚的，神要谁结婚，他就不应逃避这份责任。第二种解释较为可取，因为这样第10～12节的话与第3～9节的话之间便没有矛盾。这样，第11和12节的最后一句便也与门徒的话一致了，即惟独赐给谁（参十三11，那里也有门徒享有特殊恩赐的思想），谁才能领受（直译为“应对”、“妥善处理”）这对纯真的基督徒婚姻的高要求。“一个人”（10节，原词是 anthropos，不是 aner ──与女人相对的男人）想通过自我奋斗来达到这高要求，是困难的，但只要神赐给，就可以达到，这就是能领受的含义。第12节里其余的话（好似是用括号括起来一般），指出几种人是没有得到神赐予的，也就是说是注定不结婚的。独身现象在犹太社会里很不寻常，耶稣本人被人辱骂为阉人（一个骂人的字眼，至少是贬损之义）也不是不可能，因为祂并未娶妻212。所以这一节可能含有一丝耶稣为自己的情况辩解的意味，祂指出，性机能不健全（天生的也好，人为的也好）不是人抱独身的唯一原因，有人可能自愿保持独身（对自阉自然不应作字面的理解），因为他在天国的工作对他有特殊的要求。耶稣本人就是这样的一位。但是，这几节所要强调的是，人结婚还是不结婚不是“好”、“坏”的标准，是神的赏赐，神给每个门徒的赏赐并不一样。
209 请看前面五31的注释，并参看 Josephus, Ant, iv, 253，那里把申命记二十四1的句子更改如下：“人若要与妻子离婚……不管什么原因──原因是会有很多的──……”！
210 RSV 边注中的另一种提法表示一些古抄本力图使本节与五32的提法一致。
211 对这点始终存有争议，特别是罗马天主教的释经家们争议最多，他们遵循后使徒教会的纪律规定；可是一世纪时，可以“休妻”但无权再娶的思想似乎并不流行。
iii. 为小孩子祝福（十九13～15）
在赎罪日的傍晚，把小孩带到长辈面前，请长者“为他祝福和祈祷”，是犹太人的风俗（Mishnah, Sopherim 18：5）。这也就是这个故事的社会背景。门徒们起来反对，是因为他们不愿意人们把耶稣看成一个普通的“长辈”，还因为他们觉得他们的主有更重要的事情，不该被小孩子打扰213。一般对小孩子的伟大估计得很不足，关于这点请看十八2～3的注释；这里与那里一样，耶稣的价值观念与传统的价值观念相反，祂认为社会（甚至祂自己的门徒）看不起的人是伟大的。在天国的正是这样的人，是十八1～5对真正伟大的标准的另一种说法。耶稣喜欢像小孩子这样的人，所指的已超出了小孩子的范围，乃是指任何年纪的人，只要他们愿意像小孩子的样式，他们在耶稣的新价值天平上就是大的，那些卑微渺小、遭人厌弃的人──病人、流浪者、外邦人、妇女、儿童──在耶稣那里便得到承认并成为大。给某人按手的作法在各福音书中多与治病相关（在马可福音里出现数次，也可参看马太福音九18），不过在这里是个表示承认的一般动作，且含有对小孩子的自然的深情。
212 请看 J. Moloney 的文章，载于 JSNT 2（1979）, pp.50～52.
213 那些人几个字在希腊文本中是没有的，故只读作责备“他们”；如果马太的原文确是如此，那么受责备，被要求离开的就是小孩子们，那门徒和耶稣在态度上的分歧就更大了。
iv. 一个富有的少年人（十九16～22）
在一个把富足看作是神赐福的标志的文化里，一位传扬宗教的老师在人看来至少应是某种程度的富有，于是耶稣及门徒们的生活方式就不得不令人侧目了。财富与门徒的地位之间的关系，与门徒个人之间的关系也就成了极其重要的问题。这个故事正为引出后面对这个问题的讨论而设计。
16. 告诉我们这个人是个少年（20、22节）的只有马太。路加说，按他的财富衡量，他必是社会上的一个领袖（直译为“官”）。他的问题直接涉及永生（参二十五46），提得十分正确，从他的问题里也看不出任何不恳切的地方，不过他的问题反映着一个普遍的看法，即永生是从我该做什么中去寻求，而不是从我是什么人中去寻求。他问该作什么善事，这个问题确已说明他心目中有几件具体的事，在他看，做了这几件事就能赢得神的喜悦（比如说，轰轰烈烈地干一番慈善事业）也许能代替一生无休止的顺服吧。马太把良善的这个形容词放在这个人的问题里，而没有用它作为“夫子”的形容词，这样便引出了下面一节的为什么。
17. 耶稣的话揭示了善这个字的内在含义。该人的问题是，他该“做什么善事”，就好像做善事是人之本性，人的道德面貌很高尚似的。其实，绝对地说，只有一位是善的，换言之，人的“善”与神的善是紧密相连的，善并不能来自于我们自己，而是靠接受神的标准和反映神的质量而来。所以说，我们得以进入永生（参七13～14）不是靠我们自己设计的“善事”，只能是通过遵守神的诫命。而且诫命并不能自动成为你进入永生的通行证，它只能向你指出立诫命的那位绝对的善者。
无论是问题还是回答，马太都有与马可不同之处，有关这点请看史敦豪的著作《对观福音书的由来》（Origins of the Synoptic Gospels, 1963），第五章。马可的提法可能使人产生（当然并未这样要求）耶稣有意将自己与神区分开来的推断，这样便将发展的基督学置于一个尴尬的境地。我们只要稍加批注便可以防止这种谬论：马太在提法上作了一些改动，即没有影响对话的主要意思（这对话与基督学本无关），而且还保全了真正的善只存在于神里面的重要观点。
18～20. 十条诫命的第五至九条主要涉及我们应如何待人的问题，概括在利未记十九18的当爱人如己几个字里（参二十二39中同样的提法）。这几条诫命（与第十条不同）基本上都涉及人们看得见的行为，故若有人违反，也较易察觉（尽管耶稣在五21～28已经表示，对诫命仅仅“遵守”是很不够的）。正因如此，那个人可以诚恳而真摰地声称他都遵守了，不过也正暴露出他对爱人如己这条诫命的理解极其浮浅，“遵行起来也本着无所谓的态度”（TIM, p.102）。他自己心里清楚这样做是不够的，所以我们可以相信，他的问题“我还缺少什么呢？”表明他真有一个感觉，他知道单纯遵行那些可以监督的规定不等于是真正的“善”。塔斯克（Tasker, p.187）认为，那人已注意到耶稣未提第十条诫命，也正是为这条诫命“他的良心令他不安……他已经成了财产的奴隶。他家中富有，但心灵却空虚贫乏”。
21～22. 完全这个词在五48里也用过（请看对那节的注释），那里也是说律法主义错误解释利未记十九18的话。这个词所表示的善，已超越文士和法利赛人的义（五20），因为它跨过表面的法规，而去体现那“完全的”神的旨意和质量（五48）。第21节并不是提出作门徒的“更高水平”（“完全”），因为只有很少几个人能以极大的个人牺牲来达到这个水平，其它人多半满足于靠遵守律法的规定而进入永生（17节）。所有的门徒都受呼召追求“更大的义”（五20）并成为“完全”（五48）。耶稣是用这更高的要求来使这人知道，他心目中的义（20节）还差得很远，还没有触及他的实际利益。“完全地”遵行利未记十九18的诫命将要求他抛弃他的财富，对于这点他还没有准备。所以他走了，至于他后来又回来没有，他是否按照自己理解的“遵守诫命”找到了“永生”214，没有下文。
耶稣进一步有两个要求，先是变卖一切和送给别人，其次是跟从耶稣。这两方面不应分隔，单凭“作慈善事业”不能使人达到完全。卖掉和送人是利未记十九18的话的实践（Jeremias, NTT, pp.221～223），是跟从耶稣的必不可少的一部分，第27～29节说得清楚，关键是作门徒，不光是施舍。
这样说来，贫穷是不是所有作门徒的人的起码条件呢？第26节就说富人也能得救，在跟从耶稣的人中也有富足的，耶稣及其亲密的伙伴们也确实因着那些人富足才能生活（请看八14～15注释，以了解彼得的情况）。对作门徒的要求因人而异，视环境而变化，但不管在实践中多么千变万化，最根本的一条不变，那就是完全彻底地接受耶稣。“耶稣并未吩咐所有跟从祂的人都卖掉家产，这只应使那些被吩咐这样做的人感到无产一身轻”（Gundry, p.388）。
214 为理解五48和十九21所说的“完全”，请继续看 TIM, pp.95～99; Davies, pp.209～215; J. Piper, Love Your Enemies（1979）, pp.146～148.
v. 论财富与赏赐（十九23～30）
前段财主的故事说明了一个总的原则：财富并不像世人所盼望的那样；它是进入天国的障碍，因为在天国里，世人对先后次序、奖惩荣辱的看法已完全颠倒过来。
23～24. 天国如果要求完全放弃个人的权力与财富，像第21节说的那样，那么富足就成了不利的因素（参十三22）。为说明这点，耶稣特地用了一个几近荒谬可笑的比喻（参七3～5）：骆驼是一种很普通的动物，体格最为高大（参二十三24），却要挤过人能想象出来的最小的一种孔洞。有些人笨拙地试图把这个比喻解释得顺理成章一些（如：后来用 kamilos ──绳索──来代替骆驼，或想象有一座叫“针眼门”的大门215等），其实他们不仅没有意会耶稣的幽默，也没有抓住耶稣比喻的要点──在人这是“不能的”（26节）。
25～26. 照当时犹太人的想法，门徒们希奇是不奇怪的。富人既是蒙神赐福的人，他们不得救，谁还能得救呢？在福音书中，sozo （“救”）一词通常指救人脱离危险或摆脱病痛，但在这里，它的意义是“进入神的国”，就与后来“神学上的”意义一致了。耶稣的回答反映了创世记十八14的思想，把“灵魂的拯救”严格地归在神的工作范畴之内（不像那少年人所希望的，通过自己“作”来得到永生）。基于这点，财富可能不利，但是世上的任何环境条件都不能决定一个人的命运。
27. 彼得的问题听起来简直就是从钱出发而提出的，也许真是这样。他的态度可能有问题，不过他有关得什么赏赐，或说“报偿”的想法并不见得不对，耶稣也的确给了明确的回答；见前五12的注释。
28. 耶稣说的第一个“赏赐”是到复兴的时候（palingenesia，原义“重生”；新约中使用此词的唯一另一处是提多书三5）。该词本身不大像犹太社会中形成的词，倒更像是斯多亚哲学里的一个术语，但它恰当的表示了弥赛亚时期，犹太人对“新天新地”的末世希望（赛六十五17，六十六22等处）。耶稣看到当人不在祂的荣耀里作王的时候，这个希望即将实现（参二十五31～34，还请参以诺一书六十二5，六十九27～29等处，那里也有同样的提法）。这思想来自但以理书第七章，那里说宝座、荣耀、权柄、国度属于“一位像人子的”（9～14节），而且王权还将赐给“至高者的圣民”（22、27节）。所以，这里说跟人子的人享有人子的王权；只不过但以理书第七章说的是以色列统治天下诸国，而这里说的是耶稣的十二个门徒（请看十1的注释以理解拣选十二个门徒的重大意义）审判（与旧约的“统治”同义，如：士三10等处）以色列的十二个支派。这种意象的显著转换，生动地说明了耶稣的跟从者是取代不信神的以色列民族，而为“真以色列”的主题，在马太福音中，这一主题贯穿于耶稣大部分的教训之中（参八11～12，二十一43），它的进一步发展又见于哥林多前书四8，六2；以弗所书二6；启示录二十4等处。在二十21西庇太妻子的要求中也表现了这一思想。
29. 马可福音十30中应许说“在今世”得百倍，“在来世”得永生。马太删去了今世和来世，难道是因为他认为一切赏赐都在来世吗？（比如 TIM, p.29）马太并未这样说，但他用了两个不同的动词（得着、承受），说明他认为这之间是有区别的。不过，如果马可的行文可以将“报偿”的应许理解得很具体的话，那么马太的行文应使我们理解两件事：一是对“百倍”应作更广义的理解（有多少人愿意要一百所房子、一百对父母、一百个孩子呢？），二是不要把永生和当时当地因跟从耶稣而蒙的福完全分隔来看。问题并不是赏赐要分期赐给，而是一种信念，即凡是因跟从耶稣而失的，必得到慷慨的补还。
30. 在二十16和路加福音十三30（也请参可九35）里都有这一说法，它简练而生动地把耶稣在教训中认为世俗的价值标准应该颠倒，笼统地用一句话概括出来。现在又用这句话来论前面第23～26节对财富的讨论，论那个没能爬上陡坡来的财主（16～22节），甚至论第13～15节推翻传统价值观的问题。加之这里还可能包含有对彼得的一点警告，即不要以为是他的“牺牲”（27～29节）为他挣来了荣耀的宝座；这个问题将是下一段的主题，所以本节既是十九13～29的结论，又是包括第二十1～15的下一段的首句。
215 详 K. E. Bailey, Through Peasant Eyes（1980）,pp.165～166. ──《丁道尔圣经注释》
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