使徒行传第三章
Ⅱ 教会与犹太官长（三1～五42）
一 医治瘸腿者（三1～10）
使徒行传三至五章的主题，就是初期信徒的见证，怎样造成与犹太领袖的冲突，那些领袖尽力要制止他们讲道，却徒劳无功。这里记载了两次事件（三1～四31，五12～42），中间穿插了一件使徒集团内部的问题（四32～五11）。每一次事件，都是因为使徒行了大能的神迹，而犹太人想禁止他们。这两次事件相似的地方很多（加上第一、二章的数据），以致有些学者怀疑，是否是同一件事的分别报导；可是其中不同的地方甚多，远远超过相同之处。第一个事件可分三部份，在神迹的记述之后，是彼得解释的一番话（约翰福音亦数次使用类似的方式，约六1～24 ／ 25～59），最后是使徒的被捕。
医病的故事与福音书的记载很相似，不过细节相当详尽。彼得奉耶稣的名，能行主所行的：藉此表明了教会的见证即是耶稣工作的延续。我们更可以看出，这件事和彼得其它的事迹，与保罗的经历相互辉映（十四8～10）。不过，这段记述的主旨，乃是表明耶稣大能的名字继续能行各样奇妙的医治神迹；在福音书中，这些异能则是天国或神统治之权的兆头。
1. 这件事成了二43所说奇事神迹的例证。发生的背景，就是二46所说上圣殿去的时候。申初，就是下午三时，是下午献祭和会众祷告之时分（见二46注）。这里提到约翰与彼得在一起，使许多注释家大惑不解，因为他在这件事中并没有任何重要的地位。有人怀疑他的名字是后人加上的（参4节，他的名字似乎是后来想起再加上的），也许是为了后来在公会前需要有两个证人，为主的道作见证。不过，约翰在场也很可能是历史事实，因为早期使徒习惯两个两个出去工作，而且约翰（西庇太的儿子，路五10）和彼得也常常在一起（一13）。这里没有说明加上约翰的名字有什么特殊的理由，可能祇是依据传统而写。
2. 这件医病神迹的来由，是当时有个瘫子被一班朋友抬到圣殿，放在殿门口求乞。犹太宗教里，赒济是一项特别的善举，因此在虔诚人进去敬拜必经之处求乞，是很合宜的事。这人生来是瘸腿的，更显出即将出现的神迹多么奇妙。至于圣殿的美门到底在哪里，至今未能确定。有三个可能：（一）是包围圣殿的东墙的“书珊”门，这门由殿外通进外邦人的院子。（二）在外邦人的院子里，有妇女的院子，是由东面的门通进去的，祇有以色列男女才可进入这院。约瑟夫说“尼坎诺”（Nicanor）门就在这里（又称哥林多门，是用铜造的）。多半学者以这门为美门。（三）由妇女的院子再进去，有门通入以色列院子，祇有以色列男人才可进去。拉比传统称这门为尼坎诺门，不过有些证据显示，他们对圣殿的图形并不正确。大部份学者采用第二个观点88。第五世纪以来的基督教传统却采第一个观点。不过，有人提出圣殿的东门，并非求赒济的有利据点，因为从城里走西门进圣殿的人会更多。
3～5. 这乞丐开始大声向入殿的人求赒济，包括彼得、约翰在内。他们回答他说，有东西可以给他，于是他的注意力就全集中在他们身上了。这段描写骤然看来，似乎有点累赘；但司达林（Stahlin）说得对，这段捕捉了求乞者那种患得患失的感觉，一方面竭力哀求，一方面又因经常失望而漫不经心，这种心情一下子变成真的企盼，指望必有所获。施舍本来只是机械化的动作，此刻却变为瘸腿者与使徒互相注视的个人接触。
6. 彼得的回答，故意把“金银我都没有”放在前头，很可能立刻就把刚升起来的希望熄灭了；但接着却是更好的应承。彼得要给的是医治，他吩咐那人起来行走，奉耶稣的名（二28注），意思就是“凭耶稣的权柄”。古代魔术也采用这一类公式，但彼得的话却不是魔术的法术。这里所要表达的意念，就是使徒承继了耶稣的大能；而耶稣自己无需凭借再高的权柄，如神的名等（见三16，四10）。留意彼得其实并非没有金银（二45），不过他要给这人更好的，解决他基本的难处。这故事不是要禁止以物质来帮助贫病者，也不是意指教会只需提供属灵的拯救，而不给与物质的援助──毕竟这里是讲医好肉身的病，而不是讲属灵的拯救！不过，这故事却可成为教会优先次序的借镜。
7～8. 彼得一面说话，一面用手把那人拉起来，他的踝子骨立刻好了，可以活动自如，不但可以站起来，还可以行走，快乐地跳跃着呢。他复原后的第一个举动，就是和使徒一同进殿赞美神，感谢祂为他成就的。正如耶稣在世时一样，经上的话再度应验：“那时瘸子必跳跃像鹿”（赛卅五6）。
9～10. 人们看见了这本来瘸腿的人，又行走又赞美神，就知道他真的得医治了。这人经年在那里行乞，人人都认得他，绝无疑问，因此他的痊愈也绝对真确。希奇惊讶是这一类神迹的记载末尾的模式（路四36，五9、26，七16），但也确实是人们当时的反应。不过，这样的反应未必表示他们对行神迹的神产生信心；人可以被惊人的事迹所震慑，但对于其中的意义，神的大能和恩慈，并无反应。
88 J. Jeremias. TDNT, III, p.173 n.5; G. Schrenk, TDNT, III, p.236.
二 彼得解释此事（三11～26）
五旬节事件的模式又再出现，一件奇特的事发生了，彼得接着就向震惊的群众说一番话，解释到底是怎么一回事。这一次彼得仍然先解释众人可能产生的误解，进而说明复活的耶稣的大能，怎样医治了那人。他抓住机会强调一点，就是犹太人所杀的这位耶稣已被神高举，祂现在仍然在作工。这一般言论大可就此结束，当前的目的已经到达了。可是彼得是个机敏的传道者，不会错过这大好的机会。他已经令群众自知有份于钉死耶稣的罪行，又接着说他们是出于无知；其实神正在成就弥赛亚的计划，使犹太人如今可以悔改，指望耶稣再来所带来的祝福。这项宣召亦以先知预言作后盾：耶稣就是摩西预言的那位先知。不顺从祂的人必被审判。但同时，彼得的听众正是承受神之约的人，理当最有资格领受耶稣所带来的祝福。因此，他们就该离开罪，接受耶稣为弥赛亚。这里虽然没有明说，但似乎暗指着他们不听，福音的祝福就会临到别人的身上了。
这一篇信息的特点，在于对耶稣的身份有更进一层的教训，祂是神的仆人，圣洁公义者，生命的，像摩西的先知。这表示对于耶稣的身份，已经根据旧约作了不少思量。有些学者认为这是路加本身相当成熟的思想，但若认为这根本就是初期教会的观念，也很合理；雏型时期的教会，在神学思想上着实有前所未见的发展。这篇信息中另一个神学的因素，就是主再来与神的祝福相提并论；这是前所未有的说法，更加表明这是初期教会最原初的传统。
11. 被医治的那人一直跟着他的恩人们，众百姓连群而来，到了所罗门的廊下，即外邦人院子的东面。若医病的地点是书珊门，则这里正是紧邻；若医病的地点是往妇女的院子途中，则彼得和同伴们就正好要出外了。这也很合理，因为妇女的院子不大合宜作为聚集的场所，而路加也没有必要详叙角色的每一个行动。
12. 彼得抓紧机会解释事情的缘由。即使下述的讲章祇代表路加认为彼得会这样说，而并非真是彼得演说的总结，它也十足传神地捕捉了当时的气氛。彼得看见众百姓全神贯注在他和约翰身上，诧异他们竟有奇特的大能，可以治好这病人。众人一方面可能以为他们本身具有独特的大能，另一方面可能认为他们虔诚十足，以致神垂听他们的祷告，施行神迹。不过，无论他们怎样想，彼得却把他们的注意力，从使徒身上转移到神迹的源头上。
13. 直接的解释到第十六节才出现，彼得看见首先要铺叙背景。这件事的成就，归根究柢在于神的作为，就是那向列祖显现的神，那召以色列为自己子民的神。读第25、26节，就知道他为什么要强调这一点了。这位神已荣耀了衪的仆人，这乃是以赛亚书五十二13的辞句，是论耶和华的仆人的经文最后一段的第一节，换言之，这预言应验了，因为彼得说，如今成就在耶稣身上的，就是神的仆人得着天上的荣耀。三26，四27、30，都把耶稣与神的仆人相提并论。新约中祇有这些经文把这名称应用在祂身上，但关于受苦仆人的预言，则马可福音十45，十四24；路加福音廿二37；约翰福音十二38；使徒行传八32、33；彼得前书二22～24等经文，都曾引用或提及。综合这些引用的经文，可以看出对耶稣最原始的体认，值得注意的是，后来的书信及其它著作都没有这种说法。
这样宣称耶稣是已得荣耀的神的仆人，似乎很突兀；他岂不是已经死于刑场？但彼得却坚持说，这件事所以如此，乃是因为犹太人自己在耶稣受彼拉多审询时，弃绝了祂；拉多本来查不出祂有任何死的罪，打算把祂释放（参十三28）。
14～15. 彼得再进一步指责犹太人。他已经斥责犹太人罪行昭彰，将无辜之人定罪；这里更强调他们弃绝的这一位，是圣洁公义的。我们不晓得犹太人是否认为这些品德是某位人物所有，还是某种职位的特性。“神的圣者”这个词组，曾用在以利沙和亚伦身上（王下四9；诗一○六16）；也曾很独特地用在耶稣身上，邪灵（可一24）与人（约六69）都曾如此指认。约翰壹书二20及启示录三7再次指明耶稣这个身份，表示使徒以它为弥赛亚的代称。不过，这里可能是强调耶稣与神有特别的关系（参路一35；徒四25、27）。同样，公义一词强调了耶稣道德上的正直（七52；廿二14；约壹二1）；这说法也可能与以赛亚书五十三11对神仆人的描写有关。相对之下，犹太人竟然要求彼拉多释放一个凶手巴拉巴（路廿三25）。另一个对比，是耶稣被称为生命的主。archegos 这个字在五31也出现（参来十二2），意思比较是“领袖”，但这里（参来二10）却似乎是指“源头”或“始创者”。视救恩为生命的观念，除了本处之外，五20，十一18，十三46、48也都有这个含意（这个字在亚兰语是同一个字）；这里可能故意用来反衬“你们杀了”。神却叫祂从死里复活了──这就是祂“得了荣耀”（13节）──使徒正为此作见证。
16. 背景既说明白了，便可以解释瘸者得医治的事。这里希腊文句的结构有点含糊，而且句子是重复的。不过，两个要点却很清楚。第一，这个人所皆知的人在众人眼前，身体得以完全康复，是由于耶稣的名所带出的能力。第二，这能力所以生效，是由于信耶稣的名。这种信心是透过耶稣而来的：就是说，宣扬耶稣的大能，就使人有相信的机会。当然，故事中并没有说那人如何表明信心，但从他被治好之时大大的赞美神，可以看出这点；另一方面，此处的信心可能是彼得的信心。无论如何，这段话刻意澄清这个神迹绝对没有任何魔术的成份89。
17. 引发这番话的因由已经交代过了。不过，彼得既提出了犹太人的罪行，不能就此搁置不提；于是他进一步继续布道及劝告。一开始就承认，犹太人和领袖们所作的，是出于无知（十三27；参林前二8），因此（没有明说），就可得赦免（路廿三34；提前一13）。这话背后的含意是：如果这时犹太人仍不肯承认因无知而犯的罪，并且悔改，就是故意犯罪了，如此则罪不可赦（摩西的律法中对于这样的罪没有赎罪祭）。
18. 可是，犹太人无知而犯的罪，竟成就了神的计划，正如神藉众先知的口，预言弥赛亚将要受害（二23，十七3，十六22、23）。路加很爱用众先知（三24，十43；路廿四27）；但我们会问，实际上并非所有先知都明文预言弥赛亚受苦吧。因此这句话是强调式的讲法。旧约其实并没有明文说到一位受苦的弥赛亚（甚至“弥赛亚”一辞在旧约也不是作头衔用的）因此可能最主要有关的教训是仆人的受苦（赛五十三），还有其它先知和诗篇的经文，可以视为弥赛亚受苦的预表或预言（耶十一19；但九26；亚十三7；诗廿二，六十九）。这包括了四本后期先知中的三本（以赛亚，耶利米，十二先知书；以西结除外），还有诗篇。
19. 神的作为开启了犹太人悔改得赦罪的机会。悔改（二38）的意思，加上“归正”，或“转向（神）”就更清楚了。这个动词代表转离往日的生活方向，尤其是拜偶像；转向新的生活，以信心顺服神为基础（九35，十一21，十四15，十五19，廿六18、20，廿八27；参赛六10；珥二12～14）。悔改立刻带来的效果，就是“罪得涂抹”，控告他们的罪行，得以撤除（参西二14），这是罪得赦免的另一个讲法（二38）。
还有两个结果。第一，就是安舒的日子将从神来到。这独特的辞句，注释家一般认为是指救恩的最后阶段。若是这样的话，复数的日子也许就是指这段时期的长度，（也许是“外邦人的日子”，路廿一24）这里也许与一7的“日期”相关，指神重新统治以色列。
20～21. 第二个结果，就是耶稣从天降临。这里把祂描写为“所预定给你们的弥赛亚（基督）”，就是说为犹太人所预定的。有学者认为，这是说神预定耶稣在再降临时，才成为弥赛亚；意思是说，此处乃是一种原始的基督论，认为耶稣要等到再来时才成为弥赛亚。但这是对经文的错解，这里乃是说，那位将再度降临的耶稣，已经被神预定作犹太人的弥赛亚。就犹太人朝夕渴望的“弥赛亚的日子”，或神国度的来临，全在乎他们是否接纳耶稣作弥赛亚。但是，耶稣不会立即降临，必须等到神藉众先知预言的话完全应验，才会临到。“复兴”一字（英文作应验或建立），与一6“复兴”的字根一样。因此，这句话是指神藉先知所应许的一切将完全成就，而其中最重大的，就是神国度的建立。因此，“日子”，就不是指可降临前的时期，在那段时期中，先知所预言在主降临前要发生的各种事都必须应验；“日子”乃是指主降临的预言实现的那段时期。这一切表示，主降临之前必经过一段时间。这段时间可否称为“耽延”，则大可斟酌；因为那就表示，早期教会其实以为主立刻会降临，但过了好些年日还不见实现，才重新修正他们的期望（和论这期望的经文），承认这段等候的日子比当初所想的要长得多。不过，更可能的是，当时有人以为主很快就会降临，而教会必须要提醒他们，正如耶稣的教训，主降临的日子不会立即来到。又有人认为，这段经文表示耶稣从升天到降临的日子期间，在天上不作任何事。这种看法极不可能，因为使徒行传许多处表明耶稣活跃非常，不但浇灌圣灵，透过使徒大行奇事神迹。
22～23. 彼得的信息这时有了新的方针，提出新的重点。他引用的经文出自申命记十八15～19，利未记廿三29。摩西警告以色列人，不可用法术来求神的旨意。神必兴起一位先知，有摩西的能力，知道并宣告神的心意；他们要听从这位先知，若有人不听从，神要定他的罪，把他从民中剪除。这段经文原本的意思，似乎是神在不同情况下，会兴起不同的先知来。不过，经文的单数式结构，又似乎叫犹太人指望有一位先知出现，虽然这证据甚弱（参约一21、25，七40）；同时，有人期望弥赛亚就是第二个摩西90。最显著的，就是昆兰派的期望，他们相信末期有一位先知要来（IQS9：1Of），他们的文献之一也引用这处经文（4QTest5－7）。显然在撒玛利亚和基督教圈子里，这段经文也解作承继摩西的那位先知91。彼得在此暗示，耶稣就是那先知（参七37）。因此，摩西预言了耶稣的来临，同时对不顺从耶稣的警告，充份表示支持。
24. 其实所有众先知都是如此，他们都企盼这日子来到，就是如今业已印证实现的。整本旧约其实都是见证耶稣，和教会的设立。因为所有先知都关注将来要成就的，而不单是当代的事。这是新约时代一般对先知的了解；我们可以比较一下昆兰派的人，他们认为自己经历的各种细节，都是圣经曾经预言的；当然，他们的解经大有问题。可是基督徒的解经是否有根有据？现代学者强调先知主要论及当代的事，和将近来临的事。就拿撒母耳来说，他的言论记载本来就不多（撒上三19～四1），他怎能称得上是耶稣的先知？一般而言可以这样回答，预言多半都有一种未来的盼望，是当时并未实现，或祇部份实现的；至于神最后的干预，完美国度的建立，这些预言中的盼望，显然在旧约时代并未实现。撒母耳的例子，的确不容易解答，我们最多祇能引伸说，他对大卫国度的预言，在大卫子孙的国权中，才得最后的应验（布鲁斯 Book, p.93）。
25. 这些预言的应许，是向犹太人发的。他们是“先知的子孙”，因此可以得见应许以色列的话实现，又从其中得福。犹太人也是最早之时神与亚伯拉罕所立之约的继承人，这个提醒更强化了以上的论点。神立这约的时候，应许赐福他的后裔，同时应许地上万族都要因他的后裔得福（创十二3，十八18，廿二18，廿六4；加三8）。这句经文引用得很有意思，因为原本的经文（七十士译本）是用“万国”，这字可解作外邦人；彼得引用时却用了一个意思类似的字，而外邦人是否包括在内则未置可否（韩森 p.76）。不过，依下一节来看（先差他到你们这里来）；很可能“万族”一字兼指犹太人和外邦人，然而在这个阶段提到外邦人，祇是很轻微的提示而已（与十三46对照）。再者，原本的说法是指亚伯拉罕的那名“后裔”（Seed 译注：单数），RSV 译本用后代（Posterity）有点含混不清，叫人不能肯定到底是泛指亚伯拉罕的后代子孙，还是单指一个。保罗在加拉太书三16，则清楚解说这里是单数的名词，指耶稣而言：祂是亚伯拉罕的后裔，万国要因祂得福。彼得在此正是这意。
26. 彼得很清楚说明，神怎样兴起祂的仆人，叫当时听的人得以回转，离开罪恶，因而蒙福。因此，神与亚伯拉罕立约，又藉耶稣而赐下的福，就是使人离罪，得以接受弥赛亚所带来的属灵恩赐。“兴起”一字可能与第22节的用法相同，就是把某人带进历史的舞台；也同样可能解作使人从死里复活（参十三33、34）。那小小的一个先字，决不容轻视，这是使徒行传中第一次直接指出，在历史上，福音首先是传给犹太人的。而前一节的应许中隐含了“也传给外邦人”的意思；其中也许带有警告的意味：犹太人若不领受，使徒的使命就会转向外邦人。
89 这一点是驳斥 J. M. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition （London, 1974） 的见解。他说路加觉得教会有神奇的能力，与异教邪术师的分别，只在强弱之差而已。
90 J. Jeremias, TDNT, IV, pp.848－873.
91 BC, I, pp.404－408.
──《丁道尔圣经注释》
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