使徒行传第七章
三 司提反庭上发言（七1～53）
若长度可作标准的话，司提反的讲辞在使徒行传中，就占最重要的份量了118。不过，这篇讲章的用意，学者多有辩论。它的形式是旧约历史的长诵，仔细解释一些似乎不很重要的事，最后的高潮是尖刻地指斥听众。讲员究竟想达到什么目的？这篇讲辞真是对控诉的辩词吗（六11～13、14）？其思想是否使徒行传所独有？还是对全本一段小心安排的文字，为增进使徒行传的整个信息？它的结构又怎样？
我们认为（根据布鲁斯 Acts p.161），这篇讲章有两个主题：（一）神在他们的历史里，一直兴起人来拯救祂的百姓，但犹太人再三抗拒，不顺从神所赐的律法。讲辞先说到神选召亚伯拉罕，建立了国家，又赐他应许（七2～8）；接着说到约瑟被兄弟出卖，却蒙神拯救（七9～16）；下面详细述说摩西来要拯救百姓，反被百姓拒绝（七25、39～43）。（二）犹太人在旷野有会幕，后来所罗门建圣殿，但他们仍陷在拜偶像的罪里（七39～43），又误解以为神真的住在圣殿里（七44～50）。这两个主题在讲章中混合进行。
这两个主题似乎正切合司提反所受的控告。（一）司提反不认为自己攻击律法，或耶稣要改变律法，反倒指出，过去犹太人怎样抗拒摩西，和他所敬拜的神。他们提倡偶像敬拜，抗拒、杀害先知，不守律法。（二）司提反辩论说，犹太人一直有会幕（可以搬动），又有圣殿作为敬拜的地方，但神自己宣告，祂并不拘限在这些地方。因此若司提反说另有敬拜之“地”，实与旧约教训完全符合。
这样，这讲章至少达到三个目的：（一）对控告司提反罪状的答辩。他暗示他并没有攻击摩西的律法，反而是律法的护卫者。他说明他对圣殿和敬拜的批评，十分合理。（二）攻击犹太人不顺从旧约给他们的启示，又拒绝弥赛亚，和祂所带来新的敬拜。（三）结果，在整个使徒行传的故事中，这讲章的作用就说明了福音原是先向犹太人传的，他们拒绝之后，就为教会开了门，转离耶路撒冷及圣殿，向外扩展，最后达到外邦人中。
我们不否认这讲章是路加草拟的，为要切合整个使徒行传的信息。虽然这篇信息与上述其它讲章，在内容上大有不同，但风格上与保罗在彼西底安提阿讲章的历史部份（十五16～23）十分相近，那篇讲章对早期王朝说得更详细，内容上他又与保罗在雅典的讲章相似，否定神住在圣殿中的错谬（十七24、25）。此外，它也符合路加的救恩历史观。
但这不等于说路加创作这篇讲章，毫无历史根据。字里行间有些特点，可以看出他曾援用文献数据。他的记载，与我们所知有关司提反的其它资料十分吻合。孔瑟曼（p.50f.）的理论是作茧自缚的典型例子。一方面，他说这番话在风格和主题上，都不似殉道者的口吻；因此，是后来加上的。另一方面，他又说，这番话很切合路加所体会的情景！其实，如果这篇信息真如孔瑟曼所说带有殉道者的风格，我们深信仍会有些评论者认为它是创作的。若路加能够捕捉当时历史的实况，这篇信息当然也可以包括在内。人人都知道，殉道者通常并不祇想为自己辩证，而会利用当时的机会，斥责或说服审判官，保罗后来的分诉，就有这个特点（参同柝尔 Stolle）。尼尔（Neil p.115）说：“这篇演说暗示性很强，不可能是即席出口成章的”。若他说的不错（可能低估了司提反的口才），则这篇讲章也许道出了司提反当时所说的，而路加是用自己的文句把它记下来，写出司提反所发表的言论。
很多评论家都察觉，路加在编写这篇信息时，持用了一些文献119。有人认为，某些特征（尤其是七4、14～16、37）流露出摩西五经的撒玛利亚版本色彩，与撒玛利亚人的观点相近120。这些数据祇限于这篇信息中，证明了路加乃是引用传统的数据。但是对于引用撒玛利亚版本的摩西五经一说，反驳的言论十分有力121与撒马利亚的关连即使有，也不算大。又有人找到与希利尼犹太教有关的资料，司提反若有这类思想也不足为奇。司提反对旧约的诠释，与希利尼犹太人的思想，例如斐罗，或许十分相似；不过希利尼犹太教一般而言，强烈高举圣殿与律法。
有人想把这篇信息的观点，与其它早期信徒，或使徒团体（例如希伯来书作者）122，拉上关系，但没有肯定的结果。我们恐怕不能根据这篇信息，认为司提反对教会普世宣教的异象，有什么贡献。这篇信息最大的特色，就是对圣殿的批评态度，这是前些时候没有提出来的，而教会说亚兰语的信徒似乎也从未认同这个观点123。
司提反这种冗长叙史方式，我们可能觉得很奇怪，但在旧约有不少先例（诗七十八，一○五，一○六）。司提反采用这个风格，是要表明犹太人当时的行径，其实与前人同出一辙；而神的作为也一贯未变。因此，我们自然会发现他特意用预表性的话语，而不少说到摩西的辞句，实在是暗示他与耶稣相似之处；所以，虽然全篇祇有一次提到耶稣（七52），甚至有些评论家认为，司提反和他的言论，都不符合基督教（而是希利尼犹太人的看法）124，但整篇信息确实是基督徒的观点。
1～3. 作公会主席的大祭司发出询问，司提反的答复首先是很有礼貌地称呼他的同胞犹太人。他并不浪费时间作开场白，在公会中似乎也不需要，不过希利尼的法庭则有此惯例。他直接进入主题，说神怎样呼召亚伯拉罕作他们的国父。他形容神是荣耀的神（诗廿九3），也许一开始他就想强调那位不住人手所造之殿的神的超越性。他特意详述神怎样在米所波大米向亚伯拉罕显现。神的自我启示并不祇限于犹太地域，更不限于圣殿。米所波大米就是“两河之间”的地域，位于北边底格里斯河与幼发拉底河之间，在今日的伊拉克。不过，希利尼的用法，则泛指更大的区域，包括南面的巴比伦。因此，这儿可包括吾珥所在的地区。哈兰位于米所波大米的西北，正处于往巴勒斯坦“肥沃月弯”的路线上。这里所提神对亚伯拉罕的吩咐，是根据创世记十二1，其实是在哈兰发生的。但既然创世记十五7及尼希米记九9都说神呼召亚伯拉罕离开吾珥，我们也可以推想，在他未往哈兰之前，神的呼召已经临到他。斐罗也同样这样推断。神在吾珥向亚伯拉罕呼召的内容，与在哈兰的呼召相同，这是十分合理的推论，因此不必硬说是路加写错了。此处与创世记十一31～十二5的记载不同，是作者有意如此。
4～5. 于是亚伯拉罕顺从神的呼召，“离开”了本地。起初他与家人住在哈兰。这时他似乎仍受父亲他拉的管治，他拉没有离开哈兰。根据创世记十一26～32，他拉七十岁生亚伯拉罕，二百零五岁死于哈兰。创世记十二4说，亚伯拉罕离开哈兰时七十五岁。这就是说，亚伯拉罕离开时，他拉一百四十五岁，是他死之前六十年，而不是司提反说的死后。斐罗与司提反的看法相同，认为亚伯拉罕在他拉死后离开；而撒玛利亚译本的创世记，记他拉死时一百四十五岁，因此，显然司提反所用的是创世记的另一种版本的经文。而路加一般是用七十士译本，而创世记的希腊文译本并没有这样一种译本，因此我们可以证明，路加在这里是根据一种文献，而不是自己随意创作。
亚伯拉罕的目的地，就是“你们现在所住之地”。这里蕴含的意思，就是神对他的应许已经应验了，他的后裔正住在应许之地上。对亚伯拉罕来说，这块地则仍祇是应许之地而已。他自己并未占有该地，司提反说，连立足之地也没有给他，这一辞出自申命记二5。甚至神给亚伯拉罕的应许，看来也似是空的，因他没有儿子（参罗四16～22，描写亚伯拉罕对神应许信心之大，在看来绝无可能实现的情况下，仍然坚信）。不错，亚伯拉罕买了一坟地（创廿三），可是司提反不提这事也有道理，坟地不是可居之地，也不是未来地业的标记。当然他在生以撒前后都有儿子，但没有一个是应许的后裔。祇有从上来的作为，才能叫应许实现。
6～7. 接下来还有一项应许，以负面的方式预言，亚伯拉罕有了子孙之后，他们会在外邦寄居为奴四百年。然后，神要刑罚那苦待他们的人，把他们带回迦南地去事奉祂。神对亚伯拉罕的应许又已实现，因司提反和当代的人得以住在耶路撒冷，在那里敬拜神。同时，这里可能意味他们被逐出巴勒斯坦时，神亦与祂的百姓同在。这预言出自创世记十五13、14，内容提到他们在埃及的寄居。四百年是一个完整的数目（对照出十二40）；若与加拉太书三17的年代对照，就会产生问题。不过，这是加拉太书注释家所关心的问题，因为司提反祇是引述创世记十五13而已。第7节前半引用创世记，下半部则用出埃及记三12的话。在那里神应许摩西，百姓离开埃及后，要在“这山”敬拜神，就是指何烈山（西乃山），而司提反说“这地方”是指迦南，因此司提反对听众讲的，是将神对亚伯拉罕说的话意译化了，又引用出埃及记三12。他把创世记的话进一步引伸，这一点虽然经文表面没有明说，但其内涵很可以说有此含意。
8. 神赐给亚伯拉罕割礼，作为祂应许的标记。祂与他立约，约的效能则见于割礼这举动（创十七10）。这约就是神应许要作亚伯拉罕和他后裔的神，要特别关照他们；在人方面来说，顺服割礼就是遵从神的表记。对割礼司提反似乎没有丝毫反对的态度。割礼祇在外邦人加入教会时，才成为争论的要点。雷克（Lake）和卡柏瑞（Cadbury）这样解释本节下半部开始的“于是”：“因此，还未有圣所以先，以色列人宗教的要素都已齐备了。”（BC, IV, p.72）。这说法也许太夸张，但这段叙述很清楚表明，亚伯拉罕在迦南一无所有时，已经有了神的应许。正因这应许，而他顺服其中的吩咐，以致他得了以撒，又为他行了割礼（创廿一4）；这样，他的后代就传到先祖──雅各的十二个儿子。
9～10. 于是司提反讲到约瑟的故事，这是讲章的第二大段（9～16节）。这里记叙的是史实，其中神学的要点是什么，就不清楚了。司提反可能想说明第6节的预言怎样应验，同时又暗示百姓对神立的领袖开始抗拒，以约瑟的兄弟为代表；但神始终印证了祂所拣选的统治者。于是故事就由兄弟的嫉妒开始展开，他们因约瑟梦见自己将来升高位（创卅七11），就忌恨他，把他卖作奴隶（创卅七28，四十五4）。但神却在他的困苦中与他同在，救他脱离苦境（创卅九2，21）125。神叫他在法老面前得恩典，有智慧，能以解释法老的梦，又能策划应付将来的饥荒（创四十一38、39、41；诗一○五16～22）。留意智慧特别与埃及一起出现（七22），路加又用它形容司提反（六3、10），和耶稣（路二40、52）。
11～13. 故事下一段说到雅各家怎样下到埃及去。司提反简略地叙述一件听众熟识的史事，说埃及面临饥荒，亦同时引起全地的大灾荒（创四十一57），特别是迦南地（创四十二5）。也有人认为这是神对约瑟兄弟的报应；总之，这造成他们要下埃及去的因由；雅各听说那里有粮仓，就派儿子到那里去购粮食（创四十二1～5）。第二次约瑟就与弟兄们相认（创四十五3）126。
14～16. 结果法老认识了约瑟的家人，他们受到邀请到埃及居留；因此全家人，包括雅各，都下到埃及来了。七十五人的数字是根据创世记四十六27及出埃及记一5的七十士译本；而希伯来经文则为七十。较大的数目的来由，是把雅各、约瑟除去，而加入约瑟九个儿子中剩下的七个。两者都是指雅各的子孙，或是下埃及的，或是在那儿的。他们都死在那里。虽然回迦南的应许尚未应验，他们却埋葬在迦南，表明他们有信心，到了时候，神必实现祂的应许。
这段埋葬的叙述，与旧约传统的关系，十分复杂。根据使徒行传，他们都葬在亚伯拉罕在示剑用银子从哈抹子孙买来的坟墓里。（一）根据创世记四十九29～32；五十13，雅各葬在近希伯仑的麦比拉洞里，是亚伯拉罕向赫人以弗仑买来的（创廿三）。（二）约瑟则葬在示剑（书廿四32），是雅各从哈抹子孙买的地（创卅三18～20）。（三）约瑟夫说，雅各其它的儿子（暗示包括雅各自己），葬在希伯仑（Jos., Ant. 二199），这传说亦见于禧年（Jubilees）及十二先祖传（Testaments of the Twelve Patriarchs）。（四）示剑当地有这样的传说，说雅各的十二个儿子都葬在那里。因此司提反与旧约不同之处，就是他指亚伯拉罕买的墓地在示剑，不在希伯仑，又加上约瑟的兄弟也葬在那里。（布鲁斯 Book p.149 n.39）认为，司提反在前面第2节中，把亚伯拉罕在吾珥及哈兰的二次呼召，用远程镜头来看，在第7节同样处理神两次的信息；这里他也同样把两次迦南的买地合并来看。似乎司提反用的传统，认为不但约瑟葬在示剑（第15节下半的“他”死了，很可能是指约瑟而不是雅各），而约瑟的兄弟也葬在那里。他所以引用创世记廿三章的故事，是要将买墓地的事归在亚伯拉罕名下。他对示剑的兴趣及强调，对耶路撒冷的犹太人听众，意义很特别。因为他们无法否认，约瑟的葬身之地在撒玛利亚，他们所憎嫌的地方。犹大地是埋葬之所并没有什么特殊神圣的意义；是否路加想在此预备读者的心，接受撒玛利亚福音的进展（八5～25）？
17～19. 司提反的信息来到第三段，也是最长的一段，就是关于摩西的事迹127。神的应许快要应验的时候（7节），亚伯拉罕的子孙人数兴盛众多（出一7）。高潮发生在一位不晓得约瑟的埃及王兴起（出一8）。意思可能是他不知道约瑟其人，也不知道他对埃及的功绩，或（更有可能）因为面临强有力的以色列民族的威胁，他故意忘记他。于是他欺负他们，苦待他们，要他们丢弃婴孩（出一10、11、22）。
20～22. 这时摩西出现了。此处将他的生平分为三个阶段，配合他一生的三个四十年（看23节）。第一阶段是他早年在埃及的时光。描写的手法是很整齐的三段法，诞生、早年、受教育（廿二3及注）。他生下来，就俊美非凡（译注：英译为“在神面前甚可爱”，出二2；来十一23），附加的在神面前一词，可能指他得神喜爱（参廿三1），或祇是一个希伯来成语，表示他是个非常可爱的孩子（参拿三3，“极大的城”原文字面意为“在神面前的大城”）。他父母违命收藏了孩子三个月，结果也不得不把他丢弃了，但却被法老的女儿拾了回去，养为自己的儿子（出二1～10）。旧约中虽然没有明明提及，但司提反这里引用传说，斐罗亦如此证实，就是摩西学了埃及一切的学问。下面一句说他说话行事都有才能（参路廿四19对耶稣的描述），似乎与出埃及记四10有出入；不过，摩西当时自贬身价的说辞，并不是事实的真相，他仍是要找一个借口逃避重任。
23～25. 摩西人生的转折点，是他四十岁的时候。旧约并没有说出他这时候的年纪，但司提反的讲法与犹太拉比的见解相合；因此，四十这个数目可能祇是一个概数。“四十”是一个人“长成”的年岁（出二11）。同样，旧约也没有说他起意去看望他的弟兄以色列人，不过故事中自然有此含意（出二11）。这里所用的字，可能表示是神将这个意念放在摩西心中，就是对以色列民的善意关怀128。这关怀由他杀那欺负以色列人的埃及人表现出来。旧约记载说，他把尸体埋在沙土里，不让人知道。司提反必定认为，他乃是不想让敌方的人知道这事，向当局报告（参出二14）。司提反认为，摩西的心意，是希望以色列人能明白，他们有一位在上有影响力的盟友，神可以藉此解救他们，就是从为奴的苦境中搭救他们。路加的用意，一定是想让读者看出，摩西和耶稣同样是神子民的拯救者；而司提反的听众是否体会到，犹太人拒绝耶稣为救主，与以前他们拒绝摩西，同出一辙（七52），则未可知。
26～29. 这事以后，立即发生另一件事，证实了司提反的解说。摩西遇见他们（以色列人）争斗，就劝他们和睦，以兄弟相待。这里司提反祇是概述旧约的记事，原本的故事是说，摩西站在被欺负的一方，责怪那欺负人的（出二13）。司提反的说法强调了摩西为和解者的身份。可是他的工夫白费了，那欺负人的激烈地反击，说他以首领和审判官自视（出二14），因此他们完全看不出他是神选派的。那人晓得摩西杀了一个埃及人，无形中造成一个威胁，摩西不得不逃亡（躲避法老的忿怒，出二15），寄居于米甸。他在那里住了许久，并且成家（出二21、22，十八3、4）。
30～34. 从出埃及记七章可以推断出他杀埃及人之后，又过了四十年129。他在西乃山燃烧的荆棘中看见神的天使，成为他一生的抉择关键。那番景象引起他的注意，他祇见荆棘烧着，却没有烧毁，也没有熄灭，就大感诧异。此处说到天使，可能是一种比喻法，指神在荆棘中显现（出三2、3）。他就近荆棘时，听见神对他说话。司提反把出埃及记三5、6的次序倒转了，因此首要的重点成为：向他显现的神是他先祖的神，如此就叫人想起神对先祖的应许。下面的描述是神显现的典型例子：人恐惧战惊，神则加以保证。当然，恐惧竟没有完全消除，因为司提反保留了神吩咐摩西把那地视为“圣地”的话；这里司提反也许是要再次提醒听众，神的显现并不限于犹太地──旧约中最重要的启示地西乃山，也不在应许地之内。不过，这启示的主旨，是神应许要透过摩西拯救祂百姓，从埃及的困苦和奴役中拯救出来（出三7～10）。
35～36. 故事的叙述就此中断了，取而代之的是一连串关于摩西的话，希腊版本的行文非常流畅有力。每一句开头都用“这人”，用了四次之多，38节下半与39节则用关系代名词起头。这叫我们想起彼得先前的信息中也用类似的方法，说到“这耶稣”（二23、32、36）。这用法在第一句的用心很明显：以色列人在埃及所弃，却为神所立的首领和拯救者，正是“这”位摩西。下面37、37、38的几句，再强调摩西的言行，最后司提反又复述，以色列人所不肯顺从的，正是“这摩西”（39～41）。因此，这段信息的重点，不单在以色列人拒绝摩西，而是他们拒绝神所赐的领导人。这里又是一个预表；犹太人拒绝耶稣，就是神叫祂从死里复活的那一位，是这段话蕴含的意思。第一句话最明显。司提反先提负面：以色列人弃绝摩西，不承认他是首领和审判官；随即强调说，神却差派他作首领、作救赎的。首领可以应用在耶稣身上（启一5），五31也用这字说到耶稣。“救赎的”在希腊文是 lytrotes，其动词就是“救赎”的意思。乍看之下似乎很奇怪，在新约惟独摩西得“救赎者”这头衔，而耶稣却没有。不过，其它经文曾提及耶稣拯救以色列人（路二38，廿四21，参一68），信徒读者必可以察觉出其中预表的含意。神的工作（诗十九14，七十八35）在此藉天使的声音，从燃烧的荆棘中委托给祂的代理人。因此，实际领以色列人出埃及，又有神迹奇事的相随的，是摩西。这段话引自旧约，但信徒读者必然可以想起，同样的话也曾用在耶稣和使徒身上（二22、43；参六8说到司提反自己）。
37. 这里的预表就更清楚了。司提反提醒听众，摩西亲口预言，有一位先知像他的要来（申十八15），早期信徒已看出这预言应验在耶稣身上（三22）。早期信徒的用法，大可以解释为何这里引用这段经文；不过，我们可以注意，在撒玛利亚神学中，这是一个很重要的经文，它在这里出现，就更加强了司提反受撒玛利亚观点影响的说法。
38. 可是，对犹太听众来说，描述摩西的高潮出现于以色列人聚集在西乃山的旷野之时。这里也不乏预表。译为“会”的字是 ekklesia，信徒用这字来称他们的团体；可能信徒发现，摩西与以色列人一同经历旷野的旅程。同样，耶稣也与神的新子民同走地上的旅程130，不过，这不可能是司提反向犹太听众提到这段经文的用意。这段话的要点乃是，摩西为这群百姓接受神的律法，就是神活泼的圣言（罗三2）。这是以色列人享有特权的记号。神赐与律法，是神与他们立约的记号；他们顺从这律法，就继续作神立约的子民。司提反含蓄地表达出这个信念。
39～40. 这里是一个转折点，希腊文的句子从38节一直接续下来，司提反说到那当初接受律法的，不肯听从。他们拒绝摩西，不认为他能传律法，并且心里归向埃及（民十四3、4）。更糟的是，他们吩咐亚伦为他们造些神像引领他们，对正在领受神律法的摩西（出卅二1），又大表亵慢。律法传给他们的时刻，是何等庄严慎重，但他们就已背叛那位赐律法的，转向偶像。尽管听众表示维护律法，效忠圣殿，并控告司提反违背这些（六11、13、14），但是他们所属的这民族，从一开头，就拒绝神的律法与真正的敬拜。
41～43. 顺着这个思路，司提反的讲章转入新的方向；一直到50节为止，以色列拜偶像和圣殿敬拜，这两个主题交织在一起。他从历史概览来发挥这个主题，从旷野漂流直到所罗门的时代131。首先，司提反追溯偶像的敬拜；他在40节曾经简略提及。这里用了一个希腊字，是第一次出现，很轻蔑的描述以色列人所作的事，他们造了一个牛犊（译注：希腊文字一个字）（出卅二4）。用牛犊（或公牛犊更贴切）的像来敬拜132，是以色列人一直以来的试探（王上十二28），司提反的斥责，符合旧约作者一向的指控（王下十29；何八4～6）。这种敬拜包括向偶像献祭，不向真神献祭；同时，也表示，神是可以用人手造的，因此更该定罪。在此，司提反又回应了旧约一个强劲的主题（诗廿五4，一三五15；赛四十四9～20）。神对这种自满表现的报应，就是让以色列人满尝拜偶像的苦果。祂转脸不顾他们133，正如他们转脸不顾神一样（39节），祂任凭他们事奉天上的日月星辰。与这句话最相似的经文，是罗马书一24、26、28，不过那里是说神因外邦人拜偶像，就任凭他们。天象（译注：英译42节为 heavenly host） 是指日月星辰（申四19），这些被人视为神明，或灵界活物的居所。尽管神再三告诫他们不可以敬拜这些，以色列人反而一心转向它（代下卅三3、5；耶八2）。
司提反说，这一切正合先知书上所写的，就是犹太书卷中的十二卷著作，称为小先知的。他引述阿摩司书五25～27，取自七十士译本134。阿摩司书中的问话说：“你们岂是将祭物献给我呢？”有人认为，这话的语气是期望负面的答案，亦即阿摩司认为他们在旷野的时期，根本没有献祭。但这个说法极不可能，阿摩司的意思更可能是：百姓不单是献祭，更是内心献上对神的顺从。不过，司提反似乎意指他们在旷野中没有献祭给耶和华，而是献给别神。因此，这引句所要印证的是41节，不是42节上半。引句的下半部（43节）描写以色列人抬着摩洛的帐幕，就是敬拜摩洛的所在，和理番神的星；这些神是以色列人所造的神像，用来敬拜的。摩洛是位要将孩童献为祭的神，而理番神则似乎是一位埃及神的名字，与木星有关的。七十士译本与希伯来原文的阿摩司书在此有显著的差别，希伯来原文说指着“你们的王撒谷（Sakkuth），和你们的星神卡弯（Kaiwan）”，这些大概是亚述神的名字。我们在此不必管七十士译本与希伯来原文的关系（七十士译本是意译一段很艰涩的希伯来经文）。这里所要说的，就是希伯来原文也与七十士译本一样，可以表达司提反所要说的。不论司提反用的是什么版本，路加依一贯的惯例，引用了七十士译本。拜偶像的后果，就是被逐到假神的国土去。
44～45. 司提反引用阿摩司，就从摩西时代推进到拜偶像的后期了。这时他又再转回摩西的时代去。以色列人后来虽然抬了摩洛的帐幕，但他们在旷野有法柜的帐幕，是神吩咐摩西照所看见的样式作的（书廿五40）。这是个流动的敬拜所，以色列人抬着经过旷野。第二代的以色列人承继这帐幕，于是他们的祖宗，随约书亚入迦南地的人；神帮助他们把外邦人赶出去，使他们承受那地为业。
46. 一直传到大卫的时代，他在神面前蒙恩，统一全国，得享太平。于是大卫求雅各的神为祂预备（译注：英文作 find“找寻”）居所。这个不寻常的字出自诗一三二4、5，大卫说他无法安歇，直等到“我为耶和华寻得所在，为雅各的大能者寻得居所”（此事可参阅撒下七）。这里有一个经文的困难，“为雅各的神”一句不及“为雅各家”的证据充足，因此我们应该采取后者，如此，译为“居所”之字意思可能是“敬拜的地方”。至于那是否为帐幕，就如大卫为约柜所预备的（撒下六17），还是一个较为固定的建筑物，并不绝对清楚。拿单回答大卫建殿的请求之时，很坚决地说神从来没有要求居所，但亦说大卫的儿子将为祂建殿 （撒下七5～16）。
48～50. 因此，我们就很难衡量“所罗门为神造成殿宇”这句话，因其中有含糊的因素。司提反知道大卫蒙神恩宠（虽然他没有提及），神也的确答应建殿之事（王上八）。这里似乎有个对比，就是大卫预备的帐幕（是神所赞同的），和所罗门建的永久居所。后者是人手所造的135，（当然帐幕也是）可能是根据人的设计，而不是照天上来的样式，而且很容易令人有错觉，以为超然的神真住在殿的范围内，像其它偶像一般。当然，以色列人不会不知道这一点，因为所罗门自己说得很清楚（王上八27），而司提反所引用的先知也明说（赛六十六1、2）：创造天地的主，并不住人手所造的殿。这句话是否暗示神住在一个非人所造的殿，正如以赛亚书六十六2上所指的呢？不过，若果司提反果真这样想，却没有继续引述下去，就很奇怪了。此处没有充份的数据可以确定司提反心目中是否在想“新殿”，就是教会。他祇说到反面的意思，说圣殿敬拜将神的本性赋与一种虚假的限制。
51～53. 司提反无可否认是个名副其实的雄辩家。这时他讲章的辞锋再转，进而直攻听众的态度，指斥他们与自古以来的以色列人一样。他用旧约的语气，称他们是硬着颈项的百姓（书卅三3），完全没有表现出自己有份于神的约。割礼的喻意，就是从心里把狂傲与罪恶割除（利廿六41；申十16；耶四4），耶利米描写听不见神呼召的人，为“耳未受割礼的人”（耶六10）。这种顽梗的态度在抗拒圣灵上特别显著（赛六十三10），因为圣灵透过先知说话，如今又藉教会初期圣灵充满的使徒和见证人说话。犹太教中有一个相当公认的传统，就是犹太人在杀害先知上有份（王上十九10、14；尼九26；耶廿六20～24；路六23，十一49，十三34；帖前二15；来十一36～38）。司提反重复运用这个控辞，不过他说得更加明确。先知，是指那些预先传说那义者要来的先知；“义者”在此是“无罪”的意思（见三14）但这辞显然意指耶稣是弥赛亚 ； 同时“要来”这名词可证实一向是指弥赛亚的来临。若古时的犹太人以杀害先知来反抗，与司提反同代的人更变本加厉，把弥赛亚耶稣交给罗马人，自取谋杀凶手的罪名。
不过，这还不是司提反控诉的高峰，他最后再回到他们领受了神的律法的事实，这是经天使所传的，是最辉煌的传递方式；虽然旧约没有明文说有天使（除了七十士译本的申卅三2），但这说法已为犹太人传统136所公认，早期信徒也如此接受（加三19；来二2）。他们所违背的，正是这神圣的律法；这里所指的，是否单单指他们违背了不可谋杀的诫命呢？因此，司提反不单没有攻击摩西，反而指斥听众不守神藉他所传给以色列的律法。
118 The literature is immense, See M. Simon, St Stephen and the Hellenists in the Primitive Church （London, 1958 ）; J. Bihler, Die Stephanusgeschichte im Zusammenhang der Apostelgeschichte （Mu／nchen, 1963）; Scharlemann; WilcKens, pp.208－224; J. Kilgallen, The Stephen Speech （Rome, 1976）; H. J. B. Combrink, Structural Analysis of Acts 6：8－8：3 （Cape Town, 1979）; G. Schneider, 'Stephanus. die Hellenisten und Samaria', in Kremer, pp.215－240.
119 Wilckens, p.208（但他的理论部份根据，是认定该讲章与使徒行传当时的情况，互不相配。）J. Bihler 及其它作者，则认为这讲章纯粹是路加的作品。
120 Scharlemann，尤其是 p.36－51，用这个证据来支持这篇讲章的实质权威性。
121 R. Pummer, 'The Samaritan Pentateuch and the New Testament', NTS 22, 1975～76, pp.441－443; K. Haacker, NIDNTT, III, pp.464－466.
122 W. Manson, The Epistle to the Hebrews, London, 1954, 见 Scharlemann's criticisms, pp.165－175.
123 对照雅各和保罗的积极态度，廿一23～26；廿五8。
124 O～Neill, pp.89－94.
125 这话是不是一种预表式的暗喻，说神救耶稣出离苦难，又救信徒脱离苦难（徒十四22；二十23），并不清楚。
126 有人认为这可以预表耶稣再来，那些在第一次弥赛亚来时不承认他的犹太人，第二次来时会承认他；这个说法不甚可信。
127 这一段在那里结束，并不肯定。参七41～43注。
128 “看望”这意思参路一68，七16。
129 “过了”这一动词，也用在原文本的23节，字义是“应验”，可能有神在合适的时距行动的观念。
130 这个主题，尤其是两种情况的对照，希伯来书的作者便加以发挥。来十二18～24。
131 以第40、41节作为讲章的分段，比一般以44、45节为分界更好，（虽然这里希腊文的子句是连接的）。这样，司提反的主题“摩西时代”，就到44节为止；“从约书亚到所罗门”为45～50节。41～44是两段的桥梁。
132 R. A. Cole, Exodus （Tyndale Old Testament Commentary, London, 1973）, pp.214f.
133 大部分权威人士都是这样说，但 AG 则认为是“他叫他们转向天上的星辰。”
134 主要的更动，是以“巴比伦”代替“大马色”；如此就把阿摩司预言以色列北国被掳到亚述（大马色以东）的范围扩大了，包括后来南国犹大被掳至巴比伦。
135 这是用来贬抑偶像敬拜的字眼（如赛卅一7；Wisdom十四8）。若应用在圣殿上（参可十四58；来九24），犹太人会忿怒非常。
136 Jos., Ant; 15：136 （but the interpretation is disputed）; Jubilees 1：29; Testament of Daniel 6：2.
四 司提反之死（七54～八1a）
司提反这番话，引起听众的愤恨，一点不足为怪。他又自称看见耶稣站在神的右边，更是火上加油。群众暴发行动，把他推到城外，用石头打死；这是犹太人传统的死刑。他最后一句话，是为逼迫他的人求赦免，而扫罗的名字就在此时提出，可能是要我们知道这句话对他颇有影响。如此便预备读者进入第九章。
这一段主要的难题在司提反之死。他承受了公会的审询，可是他们没有处死刑之权（约十八31）。然而他是被石头打死，这不是罗马的刑罚方式。有几个可能性：一种可能是，当时民情汹涌，造成暴力行动；另一种可能是，司提反是由公会合法处决的，理由或许是罗马人给予特准，或许是当时没有罗马官员在任，他们趁真空时期行凶。第一种情形似乎最有可能，但合法行刑也并非决不可能，尤其是事后扫罗可以随即采取逼迫的手段；真空期的说法则不大可能，因为很难把司提反之死（加上扫罗的悔改），延迟至公元三十六～三十七年137。
54. 司提反的听众对也的控诉，与五33所描述的反应一样。咬牙切齿是激忿的表现（诗卅五16；路十三28）。他们的良心被刺伤，但却绝无悔改之意，也不肯承认这篇信息的真理。
55～56. 虽然司提反已是圣灵充满的人（六5），如今他再度经历圣灵的特别充满，使他得见天上的异象。他定睛望天（此处想象，以空间而言，天堂在天空之上），看见把神隐藏的荣耀，又见到耶稣站在神的右边。他喊着说他看见天开了，又看见人子。这画面叫人想起耶稣受洗的情景，当时天开了也是神启示的记号。称耶稣为“人子”，在福音书之外很少这样用；这名称几乎全出自耶稣自己的口，教会甚少用这名称来承认主名。这里这样用法，必然是司提反看见耶稣以人子的身份出现，是那受过苦又被神高举的一位（路九22）；这将成为信徒殉道的模式；同时祂也将在神面前抬举那些在人前不以耶稣为耻，肯效忠于祂的人（路十二8）。或许这一点可以解释为何他看见的人子是站着，而不是坐在神的右边（二34）。祂站着为司提反在神面前作证，亦迎接他进到神面前138。有人认为，这是神让司提反预先得见主再来的景象；或信徒面临死亡时，就会发现基督来迎接他139。无论如何，这里的重点是面对死亡的司提反被迎接到耶稣跟前去；其含意为，耶稣既从死里复活，跟从祂的人也必复活。
57～58. 这话对犹太人而言，真是大大的亵渎。庭上的人大声喊叫，用手指塞住耳朵，好不再听这类亵渎的话。接着，群众似乎一下子秩序大乱。没有正式的判决，可见当时没有遵照法律程序。司提反被他们抓住，推出城外，用石头打死。后期的犹太法典（Mishnah）对用石头打死制定了程序，但第一世纪却似乎没有遵行，尤其在这样的场合之下140。
虽然如此，他们也可说遵照了一项程序，旧约规定，因亵渎而处死，必须有见证人在场（利廿四14；参申十七7）。这里提到见证人，但却不是说到他们的作用，祇说他们把衣裳放在一个叫扫罗的人脚前，这是他第一次在使徒行传中露面。犹太法典规定要把犯人的衣裳脱除，这里却是行刑的人脱去衣裳，好方便执行这件恐怖的工作。扫罗在这里出现，大可不必起什么疑窦，他可能参加了基利家的会堂（参六9），因此是攻击司提反集团的一分子。他没有下手投石，祇是赞同这事。
59～八1a. 司提反最后一句话是为他自己及杀他的人祷告。他像耶稣一样，交托了自己的灵魂。但耶稣垂死时用诗篇卅一5的话，把自己交付给神；司提反则把自己交付给异象中见到的耶稣。同样的字句，原来用在父神身上，现在则用在耶稣身上，这是个很鲜明的例子，证明早期信徒把耶稣与父神视为平等层面。接着司提反为行刑的人祷告！亦与耶稣的话相同（路廿三24）；他这段话与前面指控他们的信息，态度上差异极大；可见信徒一方面要斥责罪恶和人对神的悖逆，为要引人悔改，一方面却应该有牧者的心怀，为他们求赦免。说完这话，他就睡了（参帖前四14、15），他是第一个为主而死的信徒。
可是，至少有一个在场的人毫不动容，也不惋惜他死。扫罗是不是公会的一员，这里看不出来，但廿六10则似乎最好如此解释。则这样一个人信主实非易事，路加在此暗示，扫罗后来的改变何等不寻常。
137 S. Dockx, （Date de la mort d～E！tienne le Protomartyr）, Bib 55, 1974, pp.65－73. 他也采用这年代，却因此把保罗信主的日期提早了，也否定了他于掷石处刑时在场。
138 R. Pesch, （Die Vision des Stephanus.） Apg. 7, 55f. im Rahmen der Apostelgeschichte' Bibel und Leben 6. 1955, pp.92－107, 170－183 （as reported in NTA 1O, 1965－66, No.578），他认为人子站着，是定反对司提反之人的罪，由此就成为福音由犹太人转向外邦人的起点。
139 C. K. Barrett, 'Stephen and the Son of man', in W. Eltester and F. H. Kettler, ed., Apophoreta （Berlin, 1964）, pp.32－38.
140 So J. BlinzIer, in E. Bammel （ed.）, The Trial of Jesus, London, 1970, ch.13.
──《丁道尔圣经注释》
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