使徒行传导论
近百年来新约研究曾掀起了两个风潮：第一就是历史耶稣的研究；第二是在一九二六年以后，德国学者狄比流（Martin Dibelius）发现使徒行传是以第一世纪的历史概念而写的书，它的写作以神学目的为首要，而不是以历史要素为写作的目标，因此吾人不可把它当作是初代教会的传记。自此以后，学者群起重新研究使徒行传，重新详细研究它的神学内容。特别是它的结构、神学意向、写作目的、数据来源和作者是谁等确定性的问题。这种研究的结果，虽然否定了它传记性的价值，却解除了人们对使徒行传史实上的一些疑惑；并且更能提供一些有力的证据，使人可以追寻初代教会的信仰背景。总之，自狄比流以后，最大的收获就是提醒人们以作者那时代的历史观念接受行传的信息；不要以现代史的眼光衡量它的史实程度。
使徒行传和其它的新约经典一样，都保留了作者时代相当丰富的信仰特色。作者在行传里表现出来他写作的特色就是：（1）作者自己不但具有传道者传道的热诚，他也是热烈地为耶稣的复活作见证的见证者。（2）作者也是一个想要教育下一代基督徒的热忱教师，所以编辑这些数据作信仰传递的内容。（3）作者也许是受希腊文化影响的关系，所以他的作品是以文学（艺术）的方法传达真理，而不是以科学方法保留史实。（4）作者表现出他对耶稣基督的信仰宣告和认识与别人有不同之处，例如他喜欢称耶稣为“主”，马可福音喜欢称耶稣为“ 神的儿子”。（5）作者编着行传时，不但要顾虑一些永恒性的数据，同时他也要顾虑一些时代性的信仰需要；例如他留心护教，他同情贫病孤寡的人，提倡普世传道运动。这些特色我们都可以从使徒行传中看出来。
由于行传的编着重点是在于神学问题，他的编作方法是文学的而不是科学的。所以书中有好些所谓的“事件”，我们不可把它当作是历史的内容而斤斤计较，我们要注意的是，作者如何藉着他所提出来的事件去表达信仰的内涵。这样我们才不会发生所谓信仰与科学的冲突。因为在近乎两千年前的人，在他们文化环境里的信仰思想，表达的方法和我们受过现代科学文明的人到底有所不同。所以要了解使徒行传的神学内容以前，必要先了解一些它的背景问题。
一 著作的问题
大部份的人都把使徒行传当作是路加福音的续集，因为它们都是来自同一位作者，保罗的同伴路加医生。要肯定这种见解以前，必须先要考虑两方面的问题：首先是有人赞成这两本书是来自同一位作者，赞成这种见解的人，他们的理由有：（1）两本书都写给同一位受信者“提阿非罗”。使徒行传一开头便对收信者声明，他已经写了“前书”，或第一部书。这表示行传是前书的续集。（2）“前书”的目的是为耶稣的生活、信息和作为到耶稣的死而复活作见证，“后书”是为复活的主如何藉着圣灵传扬福音及建立教会而作见证。（3）路加福音是以复活的主吩咐门徒等候圣灵的降临为结束（路廿四49）；行传则以圣灵的降临后，门徒受派传道为开始。（4）两本书都向犹太人辩明外邦传道是出于 神的旨意而写的。（5）行传从第十六章开始，在某些段落便有“我们”的字眼出现。如果这位与保罗同行的人物是行传的作者路加的话，使徒行传便是路加福音的续集。认为这两本书不是来自同一作者的，他们的理由共有：（1）路加福音所记载的耶稣升天，地点是在伯大尼的对面，时间是耶稣复活的那一天（路廿四50～52），路加给人的感觉，好像耶稣是在室内对门徒说话似的；行传里的耶稣升天是在他复活后四十天，地点是在橄榄山（徒一3～13），是在郊外对门徒讲的。这两本书在记述同一件事时所用的语气，所指的时间和地热都不相同。（2）两本书对耶稣的认识都表现了不同的看法：（a）路加福音书所认识的耶稣是从降生时就被宣告为救主的基督（路二11），并且他的遇害、受死和复活都是按着摩西的律法，先知书和诗篇的记载而完成的（路廿四44～46）。因为耶稣原本是基督；使徒行传则以为耶稣之所以能够被称为基督是因为 神设立了他：耶稣被 神设立为基督的证据是 神使他复活。并且在使徒行传里，耶稣的受难不是必然的，不是预先安排的，是犹太人的无知犯罪所使然（二37、38，三13～15，四10、11，五29～32，七52）。（b）路加福音重视基督的本质；例如他受审时，犹太的长官问他你是不是弥赛亚（路廿二67，廿三2、39）；使徒行传则重视基督的功能，例如他的审判世人（徒十七31）。（c）论及耶稣时，路加福音的耶稣是 神国信息的传扬者，他有许多精妙的话语和感人的作为；如果行传也是同这位作者的话，他为甚么在书中连一句耶稣的话或耶稣的生平事迹都不提呢？除了一句由保罗说出来的“施比受更为有福”（徒二十35）以外，没有一句耶稣的话是由他曾带在身旁的使徒说出来的。（3）使徒行传虽然也提及一些耶稣门徒的名字，但书中的重要角色并不是他们。当教会发生争执时，并没有邀请那些曾经跟随耶稣的门徒，以他们跟随耶稣的经验而作解决教会事迹的依据，却由耶稣的兄弟雅各带头来决定。（4）行传中彼得的讲话，语气不像一个跟随过耶稣的人；反而像第二代的外邦基督徒说的话。因此，如果行传是路加福音的续集，在写作上一定会保留一些历史耶稣的特征。当他记述耶稣的门徒时，也必会与路加福音的描述更接近些。当然，在写作时代背景不一样时，同样的作者也会有不同的描述法。更使我们不解的是保罗在自己的书信里也不提及耶稣的生平和话语，这也许是他们假定读者已经知道耶稣的作为和话语。
按照使徒行传的观点，基督教的传统保留者不是耶稣的门徒而是雅各和保罗。虽然彼得也曾经在行传中讲话，但他所讲的都不是以一个曾经跟随过耶稣的人所讲的立场而发言；据罕真（Ernst Henchen）的看法，那些话都是按照第二、三代外邦基督徒的信仰宣告立场而说的。因此，如果使徒行传是路加福音的续集，在处理重要问题或记述耶稣门徒个性上面，他一定会多保留一些路加福音的特色。事实是，在神学观点上，使徒行传和路加福音有许多共同之处，也有许多不同点；这些同与不同之间，都反映出当时教会的信仰背景、传统以及教会发展的趋向。
使徒行传的作者，很难从正面来肯定他到底是谁。因为作者没有意思要表明他自己是谁，我们只能按照使徒行传的内容推测出一些作者的特征而已：（1）他不是住在犹太地的基督徒。从他写作的篇幅看来，他的写作立场是一个以保罗的外邦传道为主体的教会。行传第十六章以后，时常出现“我们”的数据，如果“我们”的作者是行传的作者，那么这位作者可能是腓立比人。因为文章特别显示作者对腓立比的关怀。例如保罗结束第三次旅行传道后，回程中保罗和“我们”数据的作者在腓立比暂住，其它的人“他们”，则先到特罗亚去等“我们”的作者和保罗（徒二十5、6）。（2）他一定是旅居外地的犹太人。时常有人要推测行传的作者为外邦人。这种推测有些是由“路加”这名字的背景和结构而来的（路加是东罗马帝国里一个很普通的名字）。问题是使徒行传虽然以较大的篇幅写保罗的外邦传道，但当他处理神学问题时，他却能深入犹太人的文化背景里，深入犹太人的语文宗教哲学和传统里去讨论问题。这不是一个外邦基督徒可以轻易做到的。例如：（a）他知道犹太人有两个传统的神学主流：一是摩西──西乃约，为主体的王国神学；以及另一派是以大卫王朝，耶路撒冷崇拜，为主体的南王国神学。遇到基督论的问题时，他能够分别引用这两个传统的神学观点。（b）当他引用旧约经文、或者解释旧约经文时，他知道当时昆兰学派（Qumran）的解经法（Pesher）而应用之。（c）他知道旧约圣经有两种版本：一种是希伯来的古抄本，另一种是希腊语的七十士译本。在第十四章他引用希伯来本，第十五章则引用希腊语本。（d）他知道希腊语的彼得，如果用亚兰文叫的话，便叫“西门”Simeon。（e）他知道犹太人的许多特殊习惯，例如禁忌吃血和不洁净的动物、祭偶像的物、勒死的牲畜和禁戒奸淫。他也知道擘饼、守节期、守礼仪（剪头发许愿）。一个住在外地的犹太人去了解外邦文化比较容易，一个外邦人若要像使徒行传的作者，那样地了解犹太文化，实在是令人难以想象的。（f）最重要的是每当外邦文化与基督教发生冲突时（第十四、十七章），作者都能以犹太文化背景的基督教神学向外邦人解释。行传的外表看起来好像是一个从耶路撒冷发展到外邦的传道旅行（一8），其实详细的研究以后，它是一部由外邦基督徒关心耶路撒冷教会的著述。外邦的基督徒把耶路撒冷当作是福音的发祥地，他们曾藉着保罗这角色，以一个朝圣者的心情回耶路撒冷来朝圣，他企图使基督教与犹太教得以和解，或使外邦教会能够得到耶路撒冷教会的接纳。使徒行传处理以上这些问题时，都能根据犹太的文化背景，使基督教和犹太文化在基督徒信仰的角度上连系得非常紧密。例如耶稣的事件应验了先知或律法的预言。如果是外邦人写基督教的问题，他们一定不会讨论两者间的文化渊源；他们一定会从福音的本质，基督的功能、基督教的组织发展或者基督的神秘性谈起。这是外邦教会初代教父们著作的特性，例如奥古斯丁和尼西亚会议等，他们讨论的内容均有这种现象。唯独使徒行传和保罗书信，关心基督教与犹太教的文化渊源，以及基督教在犹太文化中的地位。并且也因为两位作者都是“犹太人”，因此才有心想使基督教与犹太教“和解”。
使徒行传的作者应当是第二或第三代的犹太外邦基督徒的可能性，可以从行传的另外一些内容来分析：行传写作的时代，教会遇到的问题是基督教的正统之保留与传递的问题。那时的基督教大约分成：（1）严守犹太律法的法利赛基督徒；（2）以圣殿为主，参加犹太人的生活习俗，但保有基督教思想的中间派（以雅各为主）；或者（3）不必守犹太人习俗，以相信耶稣为 神救赎恩典的自由派，这一派的人以保罗和外邦教会为主流。那些教会必须在这三个主流中找到一个真正的传统。使徒行传在各方面都暗示后者才是可传递的正统信仰传统。作者并且企图以保罗恪守犹太人的礼仪（第十八章），和遵守圣殿的洁净礼（第廿一章）终究失败的事实而警告那些想恪守中间派的基督徒。换句话说就是以保罗想恪守犹太礼仪的失败而使人看出这不是出于 神的旨意。
二 写作的目的和对象
使徒行传的写作目的可以说是新约中最难下定论的一本。根据学者的分析，这本书是由许多初代教会的信仰传统组合何成的。例如它里面聚合了耶路撒冷数据，安提阿、小亚细亚、马其顿等各地教会的资料。在时间上包括了：（1）使徒时代的信仰宣告。例如耶稣是继摩西之后而兴起的先知（徒三23、24）；（2）也有六十年代的信仰宣告，他们宣告耶稣是“主基督”，奉耶稣的名受洗而使罪得赦免（徒二38，四31）。这种信仰宣告也是保罗传道时的主要信息之一。但此种信仰宣告对后期（九十年代）注重耶稣位格的神秘主义者来说，只是一种“小学”，是信仰的开端而已（来五12～六2）。这些较注重神秘性的基督徒以为发现了耶稣的本质，他是麦基洗德的等次作永远的大祭司，有了这样的认识才是“大学”，才是成熟的信仰。（3）在时间上使徒行传虽然没有采用第一世纪末的神秘主义的基督论，但却被发现它里面确实有一些与九十年代犹太历史家约瑟夫共同有的资料（徒五36、37）。因此使徒行传应该包括了第一世纪末期的数据和当时教会的神学思想。
使徒行传所关心的内容包括了：（1）基督论的问题。作者特别重视见证耶稣的复活，以及宣告耶稣是主基督，让当时的基督徒了解耶稣在犹太文化中以及基督徒信仰的正确地位。（2）终末论问题。作者告诉听众，耶稣已经升天到天父的右边。他不会马上再来。那所谓即刻临到的终末，原来是指五旬节的圣灵降临。终末原来不是世界的末日，所谓终末是指藉着圣灵的降临和带领，门徒开始将福音传到万邦。终末并非指世界的末日，是指普世传道的开始。世界的末日或最后的审判是在未知的将来。（十七31）。使徒行传以这种“延迟的终末”的思想解除了初代教会的信仰危机；就是当时教会传说耶稣马上要再来，但结果没有来而引起的失望和丧失信仰的危机。因为当时有些宗教团体采用耶稣马上要再来和世界末日即将来临的传说。这种传说经过几十年紧张的等待后，结果发现耶稣并没有如其所说的第二次再来。初代教会有许多人因此而失去信心。使徒行传以圣灵的降临代替耶稣第二次再来而解除了再来的紧张。并且把世界末日的终末观念改变成“以传福音到普天下的终末思想。”（3）解决教会与政府之间的紧张问题。使徒行传是在教会受到迫害以后才写成的，但作者不愿明说这件事。行传所有的内容都是以大迫害以前的事为主题。以罗马政府对教会有好感的时代作为背景，来提醒当时的罗马政府不必对一个传福音的宗教团体，非政治团体加以逼迫；另方面也提醒当时的教会要对罗马政府存着和解与友善的心，就是在罗马政府尚未对基督徒和解以前，基督徒要先对人存着一份和解的心。使徒行传把所有罗马政府对基督教的误会归因于犹太人的诬告。如果说使徒行传有任何护教的因素的话，应当是以基督教这方面的和解态度占大部份的，因为当时的罗马官员是不会拿起使徒行传来读的。如果有，行传刚好提供了一个可供和解的记录。但行传绝大部份的读者是基督徒，因此我们可以肯定行传的护教是要求先从基督徒对罗马存着和解的心做起的。（4）教会的正统问题。使徒行传写作的时候，教会在地理的感觉上分成了外邦教会与犹太教会。在神学思想上有以法利赛教门为主的严守律法守割礼的基督徒；也有以雅各为主的中间派，他们有基督徒的思想但参加圣殿崇拜；也有以保罗为主的自由派。但后者大部份是在外邦的教会。他们确信作为基督徒是来自 神的恩典，基督徒不必拘守礼仪，因为依靠礼仪会破坏“信仰”的价值。使徒行传要在这三种信仰形态中确立正统。（5）教会的职责问题。基督教在这世上的任务是甚么？按照行传的看法，教会应当藉着 神圣灵的带领，向各种文化、各个领域宣扬 神的旨意和拯救的信息，使各宗各族都悔改归向 神（6）基督教存废的问题。犹太教的人热心逼迫基督徒，他们以为这样作是对他们祖先的 神忠诚的表现。行传却藉着迦玛列的口（徒五38、39）；司提反的事件（徒七）；保罗的悔改（徒九，廿二，廿六）等事实，来阐明基督教的信仰来自犹太祖先的 神之启示；连外邦传道也是出诸 神自己的旨意和带领。
使徒行传虽然是写给一个以“提阿非罗”为名的著作。但纵观全书，其内容则完全不是一封私人的书信。如果行传与提阿非罗这人有任何关系的话，最多只能说是戏给他这个人的。因为除了书的开头有提到提阿非罗的名字以外，再也没有任何与他有关连的事情报导；整本书的结构和目的也都不是为了他而写的。若要知道行传的写作对象为谁，我们首先要分析一下使徒行传的主要数据来源：第一应当是耶路撒冷教会的资料（徒一～七章）；第二是安提阿教会的数据，包括撒玛利亚、大马色和该撒利亚（徒八～十三3）；第三是以保罗为中心的外邦传道（徒十三4～廿八）。虽然在地区上分成为三个段落，但全书的重点都在普世传道。书中（连前两段）时常辩明外邦传道是合乎 神的旨意的。这可说前两段是为第三段铺路的；前两段是说明那首先传给犹太人的福音，如何被犹太人弃绝（徒四5～12，五17～33，七51、60，九13、16），然后才传给外邦人。因此我们可以肯定行传是为外邦的信徒而写的。前面两段为的是要告诉读者，他们得福音的由来；最后一段是告诉读者如何以保罗为榜样，把福音传遍天下。行传的前两段尽管以耶路撒冷和犹太地为主，但其中的人名绝大部份是外邦人的名字；在第三段里则以小亚细亚的人名为主（六1～6），表示这些人是读者所熟悉的，这些人也是读者所关心和感到兴趣的人物。因此我们可以肯定，行传的写作以小亚细亚的信徒为对象。
使徒行传很费心的告诉外邦基督徒，使他们知道福音是经过了多少的阻碍和艰辛，多少人流血流汗才传达到他们当中；并且也达到帝国的中心罗马。作者以传记或史实性的写作方法来记述这些事，其目的不外是：（1）使年青一代的基督徒对自己的教会历史有个概括的认识，对自己的信仰根源犹太文化──有个密切的连系。（2）使年青一代的传道者有个榜样，尤其是以使徒保罗为主流的榜样。藉着这位伟大使徒的经历，使年青的传道人知道如何解决传福音所遇到的困难，尤其是犹太教与基督教之间的争论；罗马政府与教会之间的误解。（3）藉着福音最后的成功使新生代的信徒对传福音产生信心。因为这工作虽然艰巨又是困难重重，但在 神圣灵的带领之下，终使许多心胸狭窄的犹太人悔改，使不认识 神的外邦人归信；也使读者认识 神是普世的神；因为世界各个文化和自然界，都隐藏着 神的大能和祂与世人亲密之关系（徒十四15～17，十七22～31）。这种认识是普世传道的基本要素之一。
三 写作的时间
使徒行传的写作时间也是一个很难确定的课题。学者们对它的日期假定，前后相差六十年之多。他们的意见有：（1）认为它是在六十年代写的，它是保罗传道的实际记录；是保罗在监狱未死之前写成的。这种理论难以成立的原因是：（a）书中的保罗思想并不与保罗书信里的保罗思想相符合。例如在加拉太书保罗斩钉截铁地反对割礼，反对守律法。他认为守律法与福音的精神相背（加二11～18，三11）。然而使徒行传里的保罗却为提摩太行割礼（徒十六3，廿一17～26）。行传并不能描刻出与保罗书信相同的保罗思想和作为。（b）如果行传的作者是路加的话，行传不可能在路加福音完成以前出现；而路加福音在资料批判的研究里被证明晚于马可福音（马可福音完成于主后六十六年到七十年初）。（2）认为行传是在主后七十年代写的。自耶路撒冷陷落后，教会才真正与耶路撒冷的圣殿崇拜断绝关系，从此开始外邦传道。然而这种理论难以成立的原因之一是：如果行传是在七十年代的作品，为何书中没有耶路撒冷被毁的震撼的感觉存在？这么一本非常关心耶路撒冷与外邦教会的著作，如果是在七十年代的著述，它不反映出耶路撒冷的毁灭，实在令人难以置信的。（3）怀疑行传是否引用约瑟夫（Josephus）的作品（徒五36～38）。约瑟夫的作品出现于九十年代，如果行传引用他的数据的话，应该是九十年代的作品。（4）英国神学家奥奈耳（Oneil）认为行传有引用教父犹士丁（主后第二世纪的护教士，他大约在主后一六五年为主殉道）的作品。如果这种假设可以成立的话，行传的著作日期最早要在主后一二○年或甚全再晚一点。德国学者科梅耳（F. B. Kommel）认为在行传里找不到犹士丁时代的教会问题，即诺斯底派（Gnosticism）的思想，因此未能接受此种假设。
使徒行传是反映教会受逼害后的一个平靖时期。也是共观福音已收集完成后的时期（因为行传已证明它是继承路加福音的神学，或继承路加福音的时代，要藉着圣灵的带领，将福音传到地极的著作。它不是一本等待耶稣第二次再来的著作。）那时教会受逼迫的时期已经过去，政府与教会之间正处于“和好”的阶段。那时外邦教会的发展也已稍具规模，他们开始寻求一个可以沟通犹太本地与外邦教会之间，在主里合而为一的契机。那时也是外邦教会开始要确立他们自己在基督教传统里，以及在犹太文化中的地位；也是外邦教会开始思考他们是否可以脱离耶路撒冷教会和犹太教的传统，进而发展出一个以基督教思想为主流的教会。这些事实可由著者以保罗企图遵守犹太传统，和促进外邦教会与耶路撒冷教会和好的努力终归失败，而确定外邦教会要发展自己的传统看出来。使徒行传的时代性应当是在以上这些情况下产生的。这一个时期最恰当的时代应当是在主后九十年代。
四 写作的神学特色
在未论及使徒行传的神学特色前，应再提及有关本书写作目的的五种推测：（1）包珥（F. C. Baur）认为在初代教会的末期，第二世纪初，为了要缓和犹太基督徒与外邦基督徒之间的紧张；也就是外邦的基督徒盼望自己能被犹太基督徒接受的立场之下而写的。（2）使徒行传是为了要调和保罗传统与彼得传统之间的冲突；作者以非历史的方法间接地为保罗的观点而辩证，说明保罗的传统是受复活的主接纳的。（3）宇力赫（G. A. Ju／licher）认为使徒行传和以弗所书同样是为了推动要信徒合一运动而写的。（4）奥华壁（F .Overbeck）认为使徒行传是以历史的方法（尽管它本身并非历史作品）而为基督教作护教的运动；特别是向非基督徒的世界说明，基督教并不是一个政治的，或对罗马不利的团体。（5）狄北流（M. Dibelius）发现使徒行传不只是初代基督徒传道的日记或短简之集大成而已，它的确是作者刻意地，藉着一些事件来论述，来保留以及修正一些教会的传统。并且藉着这些著作来表现当时教会的神学思想。
以上五种见解我们不能说只有那一家对；我们发现这五种因素全有。除了以上这些认识以外，科梅耳要我们防备三种对使徒行传的误解：第一，作者运用了当代的文学格式，在记述性的文章上安插了一些具有个人特色的演讲。其实，行传里的演讲只能说是一些含有历史性的要素而已，我们不能把它当作是纯粹的历史数据。这些演讲只是用来表达当时的神学思想而已，因为作者并无意要报导正确的史料。第二，不可把行传当作是保罗受罗马政府逼害时的辩护书；行传为保罗辩护的部份只在保罗为何违背了犹太人的愿望（以实行犹太律法而催促 神国的实现），而顺从 神的呼召到外邦去传道。它以第廿六章廿四节罗马官员非斯都对保罗的话说：“保罗你癫狂了罢。你的学问太大，反叫你癫狂了”，而表示罗马政府对基督教与犹太教之间的争论和信仰问题没有任何兴趣。使徒行传大部份的问题是基督教如何在当时的种种信仰环境中确立自己信仰的问题。第三，别把行传当作是为了解决当代的教会问题而写的书。例如：（1）别以为行传是为了反驳犹太人对保罗的控告；因为犹太人控告保罗，说他建立的教会对政府有害（徒廿四5）。其实当时的犹太教只在教义的争执上反对基督教而已。（2）别把行传的写作当是为了要辩明，保罗不是灵智派的始作俑者。其实行传中并没有灵智派的因素，只有第二十章29节易使人怀疑，但文义与灵智派的思想相异。
使徒行传的特色就是不以基督论、救赎论或终末论为主题而作述。作者曾意识到他的主要任务不是记述耶稣的生平和言行（已有前书记述之）。死的主要目的是想为外邦教会，在基督教的传统中寻找出一个立足的地位。因此他不但介绍了基督教如何在犹太教环境中的耶路撒冷成长，也介绍它如何藉着保罗，如何从安提阿，经小亚细亚、马其顿，最后在罗马（帝国的首都）成长。书中三次提到保罗的悔改（第九、廿二、廿六章）。这三章尽管结构各有差异，但都共同强调保罗如何蒙 神的选召和差派他到外邦传福音。书中并比以犹太人的弃绝福音作为外邦人所以得福音的缘由，或外邦教会之所以能够产生和发展的缘由。
使徒行传的特色就是：（1）它不认为耶稣会很快地第二次再来，它认为此种“再来”的愿望是在圣灵的降临上实现。它认为“终末”不是世界的末日；“终末”是一件 神的终极作为，那就是教会的诞生，基督徒要被差派去传福音。（2）使徒行传是一个以传道为主题的著作，它不但记述初期传道者的传道哲学，同时也鼓励年青一代的人如何去传道。（3）使徒行传极力要确立基督教的正统，尤其是外邦基督教会的正统。（4）使徒行传的传福音战略是一个以退为进的战略，它消除敌人的方法是与人和好，它以保罗的被捕、下监和教会的受逼迫而达到福音广传的目的。它的教会发展法，除了需要 神的带领外，传道者也必须睁眼看清楚自己的周遭和时局。依作者的看法，在那时代“以退为进”是最好的方法。（5）使徒行传在那时代是最进步的写作方法，它以传记式的方法写作，企图要让读者对自己的信仰有个历史感，使他们的信仰有个可追寻的根源。──《中文圣经注释》
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