罗马书第九章
Ⅴ 人的不信与神的恩典（九1～十一36）
A 以色列人不信的问题（九1～5）
对许多现代读者而言，第九章至第十一章在保罗的论证中形成一个大括号。如果他直接从第八章39节连到十二章1节，我们也觉察不出他的推论有任何脱节之处。他已经指出神的恩典最终极的目的，就是将来要彰显在神儿女身上的荣耀。除了勉励读者谨守自己的责任，在世生活要合乎未来荣耀继承人的身份之外，他还能再说什么呢？如果“所以……我……劝你们”（十二1）出现在这里，我们必然能够接受。
对保罗却非如此。他现在要着手探讨的，是他个人非常关注的问题。虽然他以身为外邦人的使徒为荣，并以他们的得救为乐，但是他自己的至亲骨肉，就是犹太全家，尽管福音首先传给他们，他们竟大部份拒绝了福音所宣扬的救恩。这件事会有什么后果？他们是否将被一笔抹杀，算为“不配得永生”（徒十三46）？其实不然。他们乃是他的同胞，他不愿意，也不能与他们斩断关系。他也曾像大部份同胞一样反对福音，但是复活的耶稣逮捕了他，将他置于基督徒的道路之中。他何等盼望他们眼上的鳞片也能被除去！甚至，如果他自己的沉沦能换来他们的得救，他也甘心情愿为他们的缘故“被咒诅，与基督分离”，没有丝毫犹疑。无论外邦人归向基督广泛到什么程度，都不能弥补他自己国族不信的缺失；这件事令他内心伤痛不已。
我们也可以推断，他探讨这个题目，是因为罗马教会的情形有此需要。在罗马最早的信徒似乎是犹太人，但是到这时候，外邦人的数目已经超过他们。有些外邦信徒可能产生一种想法，以为这些犹太弟兄是可怜的肢体，从一个背道的国家里被怜悯地抢救出来，可是又拘泥于过时的习俗，而饱受约束。犹太基督徒之中，则至少有一部份可能会对外邦人加诸于犹太同胞的诽谤产生反感，因而强调自己仍然与他们是一体的，结果导至一种危险，就是他们低估了基督徒信仰与生活的特色。其实这股使他们与外邦弟兄在主里结为一体的凝聚力，远强过他们与犹太弟兄在肉体上的关系。（这种倾向的后期发展，可能是我们在希伯来书里所遇见的状况。）保罗十分重视这件事，他要向双方说明，在神的救恩计划之中，犹太人与外邦人各扮演怎样的角色。
但是，最重要的则是，在神义论方面，有一个实际问题出现了。当前的状况令人怀疑前几章对福音的整个说明。保罗辩论的要旨就是，他（和其它同作使徒的）所传的福音，并不是一项新发明，而是希伯来圣经所证实的事，是神对列祖应许的实现，宣明神所用因信称义的方法，就是亚伯拉罕蒙福的途径，现在仍然向所有人敞开，只要他们像亚伯拉罕一样相信神。那么，为什么亚伯拉罕的子孙竟然大部份拒绝相信福音？如果保罗所言属实，犹太人岂不是应该首先承认吗？这种反对的说辞必定曾经出现，保罗也可能相当重视，不过他十分清楚这说法不能成立的原因。然而，这个神特别预备为迎接应验时刻的国家，这个以拥有许多神独特恩典（包括那最重要的一项：弥赛亚的盼望）为荣的国家，这个在时候满足时弥赛亚已经降生于其中的国家，竟然在祂来的时候没有认出祂，而其它国家中从来未曾享受过这类权益的人，却在第一次听见福音之时，就乐意接受，这毕竟是个悬疑，甚至是一种障碍。这一点与神对以色列的拣选，以及要透过以色列祝福全世界的宣称，怎样协调呢？
因此，在以下三章（九至十一章），保罗竭力阐明这个问题。这并不是他第一次作的努力；这几章的内容无疑是他多年来思考与祷告的结晶。有人甚至认为，这三章本身是另一篇论文，但这种看法不可靠。我们似乎可以看出，保罗一面向德丢口述，一面重新思索这个问题，有时从某个角度，有时又从另一个角度，试图来解决它，最后他终于豁然贯通，对神掌管万事的恩典所蕴含的智慧，得到完全的亮光。他开始时论到神拣选的方法，结束时则以另一段话论这个主题；但在结束之时，他对神拣选的性质与目标，比刚开始时有更进一层的认识。他以犹太人拒绝福音的特殊问题作出发点，而以揭示“神对历史的旨意”作结论；这一个结论，从某方面而言，超越了全本圣经任何类似的经文。
他对这个问题最先提出的两个答案是：
i 从前神主权的拣选不容人提出异议，情形亦是如此（九6～29）。
ii 这幅图中也包括了人的责任：以色列人拒绝福音的行径，与她在历史中重复的先例一样：对于神的建议，她总是“悖逆不从”（九30～十21）。
接着他又继续提供两个答案，其中满载着更大的应许：
iii 以色列有“余民”相信福音的事实，是一个记号，表明在神的计划中，以色列全民将接受福音（十一1～16）。
iv 如果以色列人目前拒绝福音的情况，已经带给外邦人如此大的福份，他们将来接受福音，更会导致全世界都经历重生的一天（十一17～32）。
1. 有我良心在圣灵里，给我作见证。（按英译）。这又是一个圣灵与信徒的灵同一见证的例子（参八15～16）。“良心”一词请参二15的注释。
3. 就是自己被咒诅，与基督分离，我也愿意。“被咒诅、分离”所译的是希腊文一个字 anathema。保罗的心愿令人忆起摩西在金牛犊事件之后的祷告：“倘或你肯赦免他们的罪……不然，求你从你所写的册上涂抹我的名”（出卅二32）。但是，摩西是说，如果百姓灭亡，他也不愿存活，而保罗甚至情愿自己灭亡，如果以色列人能因此得救的话。“我也愿意”（最好译作“我愿祷告” 'I could pray'，原文是 eurhomai 的过去式）意味有一句未表达出来的条件子句：“如果这件事可能的话。”
4. 那儿子的名分……都是他们的。以色列人整体被称为神的“儿子”（出四22～23；何十一1），个人也被称作祂的“儿子们”（何一10）。
荣耀。即神的显现，祂与他们同在的表记，如在摩西的会幕（出四十34）和所罗门的圣殿（王上八10～11）中。
诸约。此处读为单数的“约”，抄本证据很强（P46，B，D，等），如此则应指西乃之约（出廿四8）。但是复数很可能更恰当（参弗二12）；如此，则“诸约”包括神与亚伯拉罕之约（创十五18，十七4～21），在摩西（出廿四8，卅四10；申廿九1以下）与约书亚（申廿七2以下；书八30以下，廿四25）的日子，神与以色列人所立之约，祂与大卫之约（撒下廿三5；诗八十九28）；甚至连新约最初也是应许要赐给“以色列家和犹大家”的（耶卅一31）。
律法。即摩西的律例（出廿1以下）
礼仪。即对崇拜仪式（latreia）的规条，特别是利未记的规定；保罗在讲这几个字的时候，耶路撒冷的圣殿仪式仍然根据利未记。
应许。包括弥赛亚的应许，神给“大卫那可靠、坚定的爱（和合本作“恩典”，赛五十五3；参徒十三23、32～34）；但是最值得重视的，应该是赐给亚伯拉罕与他后裔的应许，这是因信接受神的义的根本（四13～21）。
5. 列祖就是他们的祖宗。亚伯拉罕、以撒、雅各和他十二个儿子，即上述应许最初的承受者。
按肉体说，基督也是从他们出来的。比较一3，那里肯定基督是大卫的后裔；本书后面也声称“基督是为神真理作了受割礼人的执事，要证实所应许列祖的话”（十五8）。在祂里面，神对以色列人所有的应许完全实现了。
神是在万有之上，永远可称颂的（按英译）。这段话与前文的关系引起许多辩论。RSV 以此为一段独立的颂赞，称颂神，以为保罗因谈到神差遣弥赛亚给以色列人，成为祂所赐诸般祝福的巅峰，而激起颂赞之情（NEB，GNB 同此）。然而，这段话也可视为“基督”的同位格语，因此 RSV 小字译为：“祂是在万有之上，永远可称颂的神”（AV，RV，NIV，与和合本同此）。
第二种解释比较吻合整个句子的结构（参一25，该处“主乃是可称颂的，直到永远！阿们”并不是一段独立的颂赞，而是整句话必要的结语，与“造物的主”同位并列）。还有一个支持的看法，是“按肉体说”这一词需要有些话来平衡（如在一3～4，该处同一词是由“按圣善的灵”来平衡）。此处乃是论弥赛亚，说，从人的血统来看，祂出于以色列渊远流长的先祖；但是从祂永恒的存在来看，祂是“在万有之上，永远可称颂的神”。
诚然，保罗并没有称基督为“神”的习惯，他专用的头衔是“主”：“然而我们只有一位神，就是父，万物都本于祂，我们也归于祂；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着祂有的，我们也是藉着祂有的”（林前八6）。然而对保罗而言，基督是那万物藉之而造且为之而造的一位（西一16），在祂里面“神本性一切的丰盛都有形有体的居住”其中（西二9）。“神的台前”（十四10）在哥林多后书五10则称为“基督台前”。何况，保罗称耶稣为“主”，正因为父神已经赐祂这头衔，为“超乎万名之上的名”（腓二9）。保罗所赋与耶稣的“主”之头衔，与耶和华是相等的；他将以赛亚书四十五23（参罗十四11）在腓立比书二10～11应用于耶稣身上，显示出对他而言，“耶稣基督是主”的信仰告白，等于“耶稣基督是耶和华”。
然而，另一方面，我们不可以指控说，那些认为这段话是独立颂荣之人，在基督论方面不合正统。因为这段话也可以如此处理，他们的解释定夺的过程，也经过详细斟酌，如何平衡各种可能性186。
阿们。适用于颂荣的结语（参一25，十一36；加一5；弗三21；腓四20；提前一17，六16；提后四18）。除此之外，这也使此处形成一个很恰当的结论，将以色列承袭祖先极其正面的祝福清单（请注意，“律法”也包括在内）作了一个总结──对“犹太人有什么长处？”（罗三1）的问题提供了答案，比它原出处的答案更详尽。这一份正面的清单（可能罗马教会中犹太人与外邦人的状况，也是列此清单的缘由），更加强调出保罗即将提出的问题十分重大。
186 这里所采纳的结构，见 O. Cullmann, The Christology of the New Testament, E. T.（1959）, pp.312f.; J. Munck, Christ and Israel, E. T.（1967）, pp.32f.; B. M. Metzger, New Testament Studies（1980）, pp.57－74，另一结构则见 V. Taylor, The Person of Christ in New Testament Teaching（1958）, pp.55－57; E. Kasemann, ad lac。
B 神全权的拣选（九6～29）
神的计划是否出了差错？保罗说，并非如此。以色列人目前的情形，正符合过去曾屡次彰显的模式，就是神的作为与人的反应的模式。总有一些人敞开心门接受神的启示，而另一些人则硬着心拒绝；从他们不同的反应，可以看出他们有否蒙神全权的拣选。
保罗已经指出（二28～29），真犹太人是那些从生命中向神发出颂赞的人，天然的后裔与肉身的割礼都不是最紧要的事。现在他又循着类似的脉络，指出并非所有以色列的后裔在内心里都算以色列人，并非所有亚伯拉罕的子孙在属灵方面都是“亚伯拉罕的后嗣”，这是第四章已经说明的。在整个旧约历史中，神的计划向来是由一些圈内人，蒙拣选的少数人，得救的余民传递下来的。亚伯拉罕有好些孩子，但是惟藉着其中一位，就是以撒，那应许之子，神的应许才得以传承。以撒本人有两个孩子，但惟藉着其中之一，雅各，那圣洁的种子得以遗传。而神拣选雅各，忽略以扫，丝毫不依据这对双胞兄弟的行为或个性；在他们出生之前，祂就已经声明了。
因此，保罗的含意是，今日有些人接受了亮光，另有些人则拒绝，由此就可看出神的拣选，在这些人的意志或行动之前，神的拣选已经在他们身上运作了。如果神没有启示祂拣选的原则，这也并不能构成怀疑祂公平的理由。祂满有怜悯、慈悲，因为祂的旨意就是如此。“怜悯的本质是不出于勉强”，而若是神施怜悯，更不会带着丝毫勉强；因为如果祂是由于某些外在因素而不得不施怜悯，那么，不仅祂的怜悯算不得真怜悯，祂自己也不再是真正的神。
这个原则的适用范围，不仅限于祂对“以色列族被拣选的种子”的作为，在出埃及的故事中，也可见到祂用这原则对待埃及王，那位固执到底，一再拒绝让以色列人离开的法老。神为何忍耐法老的顽梗如此之久？祂自己提出了答案：“我叫你存立，是特要向你显我的大能，并要使我的名传遍天下”（出九16）。就像法老一样，人一切的顽梗悖逆，绝不足以阻挠神的计划，神的荣耀必将得胜，无论人顺服与否。
反驳的人会说，那么，如果神按着自己的旨意预定了人的行为，为什么祂还责怪他们的行为？他们并没有违背祂的旨意，而是照章行事。
保罗则回答说：“这位先生，你是什么人，竟敢向神还嘴？”他举窑匠与器皿作比喻，这个比方不仅奥玛开阳（波斯诗人及天文学家 Omar Khayyam）用得顺手，希伯来先知也惯于援用。耶利米到窑匠家里去的那一天，学到了神如何对待祂的子民，他看见窑匠按照自己所以为好的来模造泥，将一个作坏的器皿捏成一团，再用它来作另一个新器皿（耶十八1～10）。
诚然，窑匠和器皿的比喻，只能描述造物主与受造物之间的某一种关系，对按照祂自己形像而造的人，更是如此。器皿不是按照窑匠的形像造的，它绝不会向窑匠响应，或挑他的毛病。但是响应神有不同的方式。有人用信心响应，正如一位像约伯或耶利米的人会呼喊，要明白神为何以如此奥秘难明的方法对待他们。甚至基督在十字架上也喊道：“为什么离弃我？”但是这些有信心的人如此呼喊之时，仍然持守一个基本信念，即神是全然公义又全然有能力的。另一方面，有些人的回应却存着不信与不服，想要把神放进被告席，自己来审判祂。对存这种态度的人，保罗像以赛亚一样，给予严厉的斥责，提醒他们自己是处于受造者的地位：
“祸哉，那与造他的主争论的；
他不过是地上瓦片中的一块瓦片！
泥土岂可对搏弄他的说：‘你作什么呢？’
或‘你所作的没有把手’？”（赛四十五9）。（按英译）
保罗遭人误解，受到不公允的指责，乃是因为那些人不了解他断然吩咐闭嘴的对象，不是那些在困惑中诚心寻求神的人，而是诽谤神的叛徒。神在祂的恩典中，可以容忍祂的子民发问；但是若一个人存心刚硬，不肯悔改，要向祂兴师问罪，祂却不接受。
保罗说，假定神为要展示祂公义的审判与能力，为什么祂不应该容忍像法老这样的人──（继续以上比喻）作显明祂怒气的器皿，只合适被毁灭？祂又为什么不可以藉另外的“器皿”，就是要成为祂施怜悯的对象，为这个荣耀的目的而预备的器皿，来展示祂荣耀的伟大？保罗比有些将他系统化的人更谨慎，他没有直接说神这样作，只是问：“倘若祂这样作又如何？谁能控告他呢？”
虽然保罗不容人质疑神随己意而行的权利，他在此所强调的重点，却不是神对堕落者的忿怒，而是对那些早已坏透、应被毁灭的人，神再三缓延祂的忿怒。正如前面（二4）所指出的，神的怜悯与忍耐是要让人有时间悔改；如果他们不领情，反而更加硬心，就像法老，在神一再缓刑之下仍然不改作风，他们就是为自己在处罚之日积蓄报应。
可惜，有些神学思想的学派，其拣选论过份倚重保罗目前这段只在初步阶段的论证，而不够斟酌他进一步对神拣选目的的说明，就是此论证的结论（十一25～32）。然而他在这一阶段的论证，与众所周知的生活事实无可否认是吻合的，这对任何神义论都是一个问题。有些人属灵的机会比别人好，而机会均等的人中，有些人从其中得到益处，有些则否。有些国家所得的福音亮光较多，也因此必须对神负责。凡经历神赦免之恩的人，常会稀奇为何自己的眼睛被开启，而其它人却仍然紧闭双眼。
保罗在这里所坚持的是，所有的人在神面前都有罪，没有一人有资格得祂的恩典。如果神选择施恩于某些人，其它人不能因为没有得着恩典，就说祂不公平。如果他们要的是公平，必定可以得着，但是──
“虽然你求公平，却要谨记，
在公平的道路上，我们没有一人
可得见救恩。”187
事实上，保罗以下的论证将清楚阐明，神的恩典比任何人所敢期待的更浩瀚；但正因那是恩典，没有人有资格凭自己获得，也没有人能要求神提出祂施恩的理由，或要祂不照目前的作法，而施恩给另外的人。恩典有全权可以提出条件，但是它不会受这些条件所限制。
可是神乐意施怜悯，祂已经倾其恩典于无数人身上──对外邦人和犹太人都一样。藉着引用先知何西阿的话，他将外邦人也和犹太人同样蒙召，将承受荣耀的事实，描述了出来。
历代以来，神的选民都认为，外邦人中除了少数之外，都是“可怒预备遭毁灭的器皿”；神显然“多多忍耐”，“宽容”了他们。但是现在，祂忍耐的目的已经陈明了：祂不是要他们灭亡，而是要他们得救。
而即使以色列人目前大多数人都背弃神，神的作为仍然会以同样的模式彰显在他们当中。在此保罗举出以赛亚来见证他的盼望。
在那全国普遍背弃神的日子，以赛亚看出审判会临到以色列和犹大，规模十分庞大，以致只有一小群人，稀少的“余民”，能够存活。然而从这些余民之中，他看出未来的希望就蕴藏于其间；只要在被侵略、击败、流亡的严酷考验中，能有一群余民存留，成为那被洁净过的新以色列的核心，神对祂子民以色列的计划和应许，并要藉着他们传至外邦的事，就绝不会失败。如此，那群“得救”的余民也将成为“拯救”的余民。
保罗认为，这群余民现在重新出现，就是那一小群犹太人，像他自己一样，承认耶稣是主的人；他们或许是一小群，但是他们的存在便是一种保证，有朝一日必然会有全民归主的现象。这个盼望在后面（十一章）阐述得更详尽；此刻，他则又转而注意另一项理由，为何福音的祝福目前临到外邦人，而非犹太人。
7. “从以撒生的才要称为你的后裔。”这句引文来自创世记廿一12，在那儿神告诉亚伯拉罕，不要反对撒拉赶逐夏甲和以实玛利的要求，因为从以撒生的才算他的后裔，以实玛利所生的不算──虽然以实玛利也会成为一国之父，“因为他是你所生的”（创廿一13）。
8. 这就是说，肉身所生的儿女不是神的儿女，惟独那应许的儿女，才算是后裔。在保罗的阐释中，“应许的儿女”是指那些像亚伯拉罕一样，相信神的应许的人，因此他们是亚伯拉罕属灵的后裔。参四11－18，以及保罗在加拉太书四22～31从以撒ˍ以实玛利的故事中，所导出的“比方”。
9. “到约这个时候我要来，撒拉必生一个儿子。”（按英文译）此段引自创世记十八10：“到春天我必要回到你这里，你的妻子撒拉必生一个儿子”（按英文译）。以撒便是按这应许而生的──这应许使撒拉发笑（创十八12，参廿一6）。
11. 不在乎人的行为，乃在乎召人的主。参八28的“呼召”，就是按神的计划而有的。
12. “将来大的要服事小的”来自对利百加生产的预言（创廿五32），这预言不是针对以扫与雅各本人（因为以扫从来没有服事雅各），而是针对他们的后裔；关乎以后一段很长的时期，那期间以东或臣服于以色列，或臣服于犹大（参撒下八14，王上廿二47，王下十四7等）。
13. “雅各是我所爱的，以扫是我所恶的。”引自玛拉基书一2～3，该处的上下文所指亦是以色列与以东二国，而不是其先祖雅各与以扫本人。这种自由地以先祖来代称一团体的方式，就是思想与言语在个人与整体代表之间摆荡的现象，圣经（特别是旧约）常常出现（参五12～21的说明，及小注141）。以色列是蒙拣选的国家，以东却招致神的忿怒，因为在以色列遭难的日子，它对以色列毫无兄弟情谊（参诗一三七7；赛卅四5以下；耶四十九7以下；结廿五12以下，三十五1以下；俄10以下）。
15. “我要怜悯谁，就怜悯谁；要恩待谁，就恩待谁”引自出埃及记卅三19是神对摩西的回答；在摩西因以色列人拜金牛犊，为他们代求之后，他求神让他见祂的荣耀（参第3节的注释）。这些话的重点是说，神的怜悯与恩待不能受制于任何外力，惟在于祂白己白白的恩典。很巧，这两点恰是可兰经中神两项最主要的属性：“奉神的名，那位恩待者，怜悯者。”
16. 这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的神。这里又强调，神怜悯的原因是出于祂自己，不在乎人的意志或活动。“奔跑”是猛烈的动作，在加拉太书二2，腓立比书二16也用这字，形容保罗作使徒的活力。
17. 经上有话向法老说。“圣经”（此处指出九16）在这里被拟人化，代替神的名字，因为神才是真正的发言者。参加拉太书三8：“圣经……早已传福音给亚伯拉罕”（指创世记十二3神的应许）。法老是出埃及时的法老（承继“压迫的法老”──出二23记载他的去世）。
“我将你兴起来……”希伯来文用动词 ！amad～ 的使役衍生字，直译为“我让你站立”，保罗用动词 exegeiro“兴起”来翻译这字。七十士译本则译为“你被存留”。比较恰当的解释，是不仅指神兴起法老为王，更是指祂容忍他在背逆之下仍然活那么久。
“……特要在你身上彰显我的权能，并要使我的名传遍天下。”参出埃及记十五14～15；约书亚记二10～11，九9；撒母耳记上四8，看出埃及与其相关事件的消息，对其他国家的影响。
18. 如此看来，神要怜悯谁，就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。这一节的上半进一步响应了出埃及记三十三19（参以上15节）；下半则指神使法老与埃及人的心“刚硬”的事件（出七3，九12，十四4、17）。
20. 受造之物岂能对造他的说：“你为什么这样造我呢？”除以上（本部分第七段）所引的以赛亚书四十五9之外，可再参以赛亚书廿九16：
“岂可看窑匠如泥么？
被制作的物，岂可论制作物的说：
‘他没有制作我’；
或是被创造的物论造物的说：
‘他没有聪明’？”
神不必向我们报告祂所作的事。然而祂的行事必然与祂的性情一致，这性情已经藉基督完全彰显出来。有这样一位神可以信靠，祂的子民何需再怀疑祂的作为？
21. 拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿。参提摩太后书二20；不过，那里各种器皿是由不同的材料作成，而且作为“卑贱的”所设计的用途，比作为“贵重的”较低下（但不一定更没有用）。保罗在此作用窑匠所作各种器皿的比喻，在次经智慧书十五7，及传道经三十三10～13都有类似的说法。
22. 可怒预备遭毁灭的器皿。不是祂彰显忿怒的工具，作毁灭之用（参赛十三5，五十四16，耶五十25），而是祂忿怒的对象，其“结局就是沉沦”（腓三19）。
25～26. “那本来不是我子民的，我要称为我的子民；本来不是蒙爱的，我要称为蒙爱的。”是对何西阿书二23的意译：“素不蒙怜悯的，我必怜悯；本非我民的，我必对他说：‘你是我的民’。”早期教会普遍用何西阿的预言见证向外邦人的工作；参彼得前书二10，那里同样将何西阿书二23应用于外邦信徒。
何西阿从自己家庭的悲剧，学到一个比喻，可说明神和以色列的关系。他娶了滴拉音的女儿歌篾，后来她生了一个男孩，他知道这是自己的孩子，便给他起名叫耶斯列。但是他确定，她所生的第二、第三个孩子，都不是他的，他所取的名字表明了他的失望──罗路哈玛（“无法对他产生天然的爱的那一位”，以及罗阿米（“不是我的亲人”）。这些名字象征神对祂子民以色列的态度，因为他们不忠于对祂的约，就成了罗路哈玛（“不是我宠爱或怜悯的对象”和罗阿米（“非我民”）。但是，为了从前的缘故，神不会让这种破裂的关系永远继续，祂期望终有一日目前这些不算祂子民的人，会再成为祂的子民，这些目前不能得祂怜爱的人，会再成为祂施恩的对象。
这个应许本是指在选民的范围之内将发生的状况，保罗在此所作的，是从其中抽出一项神工作的原则，在他那时候，这个原则以世界性的规模重新出现。透过保罗自己使徒的工作，无数外邦人──那些从来未曾作过“神的子民”，没有资格获得祂约之怜悯的人，大量地登录成为祂的子民，领受祂的怜悯。这次神作为的规模比何西阿的时候广得多，但是可以看得出来，两者的模式与原则都相同。透过外邦人的宣教工作，原先没有神子民的地区，现在则有了许多信徒，都被称为“永生神的儿子”（26节，引自何一10）。
27. “以色列虽多如海沙，得救的不过是剩下的余数。”引自以赛亚书十22上。这句话很明显是说，以色列人虽多得无以计数，却只有一小群人，一群余民；在即将来临的审判（神将用亚述人作代理者）之后能够存活，从被掳之地归回。但是既然有余民可以存留，至少那些余民可以存活，而且成为复兴的希望。余民不但将从被掳之地归回，并且“所剩下的，就是雅各家所剩下的，必归回全能的神”（赛十21）。以赛亚以这个重复提及的预言为他的长子命名，施亚雅述（“余民将归回”）向百姓成了一个活的“预兆”，证实神藉着他父亲所传的信息（赛七3，八18）。保罗在此处以及十一5，将以赛亚的“余民论”应用于他当日的宗教状况。
28. 因为主要在世上施行祂的话，叫祂的话都成全，速速的完结。以赛亚书十23的浓缩，接续前一节所引的经文。
29. “若不是万军之主给我们存留余种，我们早已像所多玛、蛾摩拉的样子了。”引自以赛亚书一9。在亚述的入侵之下，犹太与耶路撒冷到了危急存亡的关头，以赛亚说这番话，意思其实是：“如果神没有在我们中间留下余民（NEB 作：‘国家的仅存余种’），我们早该像所多玛和蛾摩拉一样，完全被除灭了”（参创十九24）。保罗按照七十士译本，称“ sabaoth 的主”，保留希伯来文 seba ！ot （“万军”、“众军”），未予翻译（参雅五4）。
187 Shakespeare, The Merchant of Venice, Act 4, Scene 1。
C 人的责任（九30～十21）
1. 绊脚石（九30～33）
从神的拣选探讨这问题之后，保罗现在又从人的责任的角度来看。实际的状况究竟如何？福音，就是宣扬神的“义”将加诸于凡相信的人，是首先临到犹太人，然后才传至外邦，但是（整体而言）外邦人却先接受了。外邦人存着感恩的心响应了这信息，即他们可以凭信心蒙神接纳，这就“算为他们的义”。犹太人（大部份）仍旧在追求律法的义，要根据守律法来寻求神的接纳，但是他们永远达不到目的。原因很简单：他们走错了路。神的接纳是因着信心，不是因着律法吩咐的行为。尽管他们身为以色列人，享有各种特权，然而若要得到神的义这恩赐，途径却与那些完全是局外人的外邦人一样──那些外邦人过去历代都被关在门外，对神的知识与作为一无所知；对犹太人而言，要明白这功课实在太难了。难怪福音成了他们的绊脚石。
但是福音将成为绊脚石的事实，早已经有预言了。保罗再度引用以赛亚书来证实这一点，将两则同样论到一块“石头”的预言合并在一起，这块神置于灾难和审判之际的石头，对信靠它的人成了避难所，但对反对它的人却成了绊脚跌人之石。
31. 以色列人追求律法的义。希望遵行律法在神面前得蒙称义。
反得不着律法的义。律法的要求，那些追求合法之义的人作不到，而那些“不随从肉体，只随从圣灵”（八4）的人却可以作到。
32. 他们正跌在那绊脚石上。在以赛亚书八13～15，先知预言亚述的入侵将横扫以色列全境，好像洪水一般。但是在这奔腾的大水之中，将有一处避难所：神要亲自成为所有信靠祂之人的“圣所”，成为他们可安立其上的盘石。然而，那些不信靠祂，反而倚赖其它权势或资源的人，将被洪水冲入这块盘石，他们必因它发愁，因为对他们而言，这盘石不是避难所，而是一个危险的障碍──“绊脚的石头，跌人的盘石”。后来彼得前书二8也引用这段经文，论类似的情形，那里形容基督为“‘绊脚的石头，跌人的盘石’，他们绊跌，都因不顺从道理，他们这样绊跌也是预定的”（预定的意思，是指藉着以赛亚所说的话）。
33. “看哪，我在锡安放一块绊脚的石头，跌人的盘石。”（按英文）在以赛亚书廿八16，先知提出警告说，从亚述即将有大洪水临到，扫尽“谎言的避所”，就是王与百姓所信赖的，那时神的话临到他说：“看哪，我在锡安放一块石头，作为根基，是试验过的石头，是稳固根基，宝贵的房角石188。”这块根基之石似乎是指公义的余民189，未来的希望，这又具体呈现于所应许大卫家的王身上190。此处将这个预言与以赛亚书八14（以上32节的注释曾提及）合并在一起。早期基督徒护教者惯于将这两段经文组合，视为对基督的预言。彼得前书二6～8也有类似的组合，且更进一步加上第三个“石头”的见证──诗篇一一八22中那块被拒绝的石头。（在路加福音廿17～18，这诗篇中被拒绝的石头，与以赛亚书八14绊脚的石头相连，并且又和另一个“石头”见证拉上关系──但以理书二34～35那块“非人手凿出来的石头”，它将尼布甲尼撒梦见的大像打得粉碎。）
“信靠他的人必不至于羞愧。”在希伯来文圣经的以赛亚书廿八16，这句话可能是石头上所刻的。“他”字（英 'in him'，此处与十11所引用）是七十士译本外添的，也许是表示将此石作弥赛亚解。凡相信基督是神所预备的救主的人，永远不必担心他们的信靠会显为根基不稳。即使有人说：“他把自己交托耶和华，耶和华可以救他罢；耶和华既喜悦他，可以搭救他罢！”（诗廿二8），神仍会证明祂子民的信心是正确的。希伯来圣经的以赛亚书廿八16为：“信靠的人必不着急”；亦即，凡站在神的根基上的人，“纵然周围的人都遭到损失，并怪罪于他，他仍然昂首挻立”；他不会惊惶失措、小题大作、或四下求援，而是信靠神，相信祂必按着自己的时候完成祂的计划。七十士译本可能将希伯来文的 lo～ yahis（“必不着急”）读为 lo～ yebos（“不致羞愧”），不过这个假设不一定必要。
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