罗马书第十章
2. 两种称义途径（十1～13）
尽管如此，保罗为以色列得救的祷告并不停止。他比大多数人更了解他们的心态：“向神有热心，却未蒙光照”，正是他自己遇见复活基督之前的状况。他在别处也提到自己的那份热心。他热衷于本族先祖的传统，专心研究与实践犹太教，比一切同辈的人更有长进；这股强烈的动机又促使他不住逼迫刚成立的教会（参加一13～14；腓三6）。
对他而言，神所安置的这块石头一度真是他的“绊脚石”，直到他眼中的鳞片掉下来，生命重新得着调整；现在他一心所愿，则是藉自己的生命与工作来尊荣基督，带领别人认识祂。
如果这样的事可以发生在他身上，又何尝不会临到他的同胞呢？诚然，目前他们不认识神之义的途径，一味要立自己的义。但是，正像他自己已经发现“律法的总结就是基督”，他的犹太同胞若走上这条信仰之路，也可能有此发现。
这两种途径──律法之途与信心之途──由摩西五经中的经文可以说明。他所得到的结论是：神已经在基督里将祂的救恩带到我们面前。我们不需要“爬到天的陡峭处”去得救恩，因为基督已经从死里复活，为我们得着了。救恩就在这里，现在即垂手可得；神要世人作的，只是藉内心相信来获得，并要当众承认基督是主。“耶稣是主”是基督徒最早的信条，其充分性现在仍丝毫未减。
2. 我可以证明他们。“我为他们作见证。”另一次这样的见证可参使徒行传廿二3，“热心事奉神，像你们众人今日一样。”
3. 不知道神的义，想要立自己的义。在腓立比书三9保罗也作了同样的对比，即“自己因律法而得的义”与“因信神而来的义”191。
4. 律法的总结就是基督，使凡信祂的都得着义。“总结”（telos）一字有双重意义：可以指“目标”或指“终点”。从一方面而言，基督是律法所指向的目标，因为律法所定规完全的义都具体在祂里面。马太福音五17的含意便是如此：“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。”而律法的要求也实现在那些“在基督耶稣里”之人的生命里（八3～4，参三31）。从另一方面而言，既然基督是律法的目标，既然在祂里面律法已经全然实现，相信祂的人可以在神面前立于义的地位，那么律法的功用──即作为获得义的途径（不论是真实的或是假想的）──便告终止了。在祂里面，那律法所属的旧秩序已经废止了，而以圣灵的新秩序来代替。参哥林多后书三6～18。
凯思曼本节的注释以“终点”来解释 telos，克兰斐以“目标”来解释，巴瑞特则将这两种意义合并：基督“终止了律法，不是藉摧毁律法的本意，而是藉实践它”。
5. 人若行那出于律法的义，就必因此活着。引自利未记十八5（参路十28，“你这样行，就必得永生”），保罗在加拉太书三12引这节来证明“律法原不本乎信”；他在那里将之与哈巴谷书二4下（参罗一17）作对比。根据利未记十八5，那遵守神诫命与典章的人必然能得着生命──对保罗而言，这一词可与称义交互使用（参五18、21；加三21）。有人或许会问：“这有什么不对？”保罗会回答说，问题是没有人能完全遵守律法，因此没有人能从这条途径得着生命。（根据巴特，有一个案则为例外；那唯一全守神的律法的“人”是基督192。）虽然保罗可以自称，自己早年的经历“就律法上的义说……是无可指摘的”（腓三6）他现在知道，他只是在人面前无可指摘，在神面前则不然。
6～8. 为了说明出于信心的义，保罗又提出摩西五经的另一段经文──申命记三十11～14，摩西对以色列人最后劝勉中的一段。可是申命记三十11～14原来的上下文，几乎与利未记十八5完全一致。那儿将神的律例与典章吩咐百姓，使他们能遵行而得以存活；这儿神则说，祂的诫命“不是你难行的，也不是离你远的。不是在天上，使你说：‘谁替我们上天取下来，使我们听见可以遵行呢？’也不是在海外，使你说：‘谁替我们过海取了来，使我们听见可以遵行呢？’这话却离你甚近，就在你口中，在你心里，使你可以遵行。”（注意：保罗省略了粗体字。）在申命记的上下文中，得生命的途径是遵守诫命，这一点从摩西紧接着所说的可以得到证实：“看哪，我今日将生与福，死与祸，陈明在你面前，吩咐你爱耶和华你的神，遵行祂的道，谨守祂的诫命、律例、典章，使你可以存活……”（申三十15～16）。
纵使我们可说，申命记充满先知性，甚至有时几乎带有福音性的意味，在利未记中则不那么明显；我们亦可说，在申命记三十11～14的话中含有内在性（“在你口中，在你心里”），这点预告了耶利米三十一31～34的“新约”；然而对我们而言，要区分利未记十八5与申命记三十11～14，似乎不像保罗那么容易。可能保罗熟知某一种对申命记的解释，方便他运用于福音之上。譬如，若他习于视这段经文为论及智慧（次经巴录书三29～30，便以此段引文指智慧），那么他可能以基督为神的智慧，而导致他以基督徒的角度来解释申命记三十11～14。
如此，他对“出于信心的义”所选用来解释的话，意义便如下（多少有 presher 文体的意味，从昆兰圣经注释我们已经熟悉这种文体）：
你不要心里说：“谁要升到天上去呢？”──亦即，将基督带下来（彷佛祂从未道成肉身，活在世上）。
“谁要下到阴间去呢？”亦即，将祂从死亡境界，无尽的深渊中带回来（彷佛祂未曾复活得着新生命）。
不然；称义的福音如此说：
这道离你不远，正在你口里，在你心里──亦即，我们所传信心的信息。对这个信息要有得救的响应，就必须藉着口和心。
9. 你若口里认耶稣为主。比较好的译法，是将信仰告白当作直接讲述的话：“如果你的口里承认：‘耶稣是主’”（NEB）。（参林前十二3；腓二11）有些注释家认为，这是特别指在官府面前承认祂的名（参路廿一12～15；彼前三13～16）；但是当我们思想，作这一类信仰告白最特殊的场合为何，很可能我们会想到基督徒洗礼时第一次的信仰告白──“这洗礼是在神面前有无亏良心的凭据”（彼前三21，按 NIV）。
心里信神叫祂从死里复活。得救的信心是相信复活（参林前十五17：“基督若没有复活，你们的信便是徒然，你们仍在罪里）。
10. 人心里相信，就可以称义；口里承认，就可以得救。相信—承认的顺序，在逻辑上和经验上都是如此。这两个子句基本上意义相同：相信和承认是不可分的，称义和救恩──在此指末世（“就可以〔unto〕称义……就可以〔unto〕得救”）──亦无法区分。
11. “凡信他的人，必不至于羞愧。”引自以赛亚书廿八16（九33已经引过）：凡将自己交托给基督的人，永远不会失望。
12. 并没有分别。神所赐的义临到所有相信的人，不分犹太人或外邦人。祂厚施拯救的怜悯，“不论身份”──凡求告祂的人都可以得着。在罗马书前面部份（三22），“并没有分别”一词语气严厉，因为是证明犹太人和外邦人同样得罪神，无法藉个人的努力或功德蒙神悦纳；在这里，同一个词却带着欢欣的气氛，因为是向犹太人和外邦人两者同样宣告，神怜悯之门已经大开，可以进入，祂的赦免在基督里已有保障，凡凭信心支取的人都可获得。
13. “凡求告主名的，就必得救。”引自约珥书二32，那一段是论及“耶和华大而可畏的日子”之前夕，神的灵要浇灌“凡有血气的”；参照彼得用同样的经文（包括其上下文）来解释第一次基督徒的五旬节中所发生的事：“这正是先知约珥所说的……”（徒二16～21）。
3. 向全地宣扬（十14～21）
福音必须向全地宣扬，原因正是基于这一点。神要求世人求告主名以致得救，但是除非他们受感动而相信，否则便不会求告主名；除非他们能听见基督，否则便不可能相信；除非有人传报这消息，否则他们便不可能听到；而除非领受了托付，否则没有人能去传报。就“使徒”这词原初的意义而言，传道人就是一名“使徒”；即一位传令员或大使，将某一个人托付给他的消息传报出来。保罗在此夸赞福音使者的职份；神乐意藉着他们的宣扬，将祂的特赦带给那些相信的人。早在几世纪之前，先知就曾论及传报这个大喜信息的人：“那报佳音、传平安、报好信、传救恩的，……这人的脚登山何等佳美”（赛五十二7）。先知的话语原意若是指向荒废的锡安城报信的使者，宣告：“你的神作王了！”现在则可应用于普世的广传福音；新约经常作如此的应用（参一1的注释）
但是，这与犹太人不信的问题又有什么关系？这信息不但临到外邦人，也临到犹太人；其实是先临到犹太人。但是犹太人（大部份）并不留意听。然而，甚至连这一点也已有预言，正如以赛亚书五十三1所提出的问题：“我们所传的，有谁信呢？”这句话与福音的关系，不仅在于以赛亚书四十至六十六章整段的意义，更直接的关系，是第四首仆人之歌的内容（赛五十二13～五十三12），这首歌对新约阐明耶稣的受苦与得胜，贡献至巨。这一节在新约其它部份亦曾引用，是以赛亚书中几处记述以色列人不信的经文之一。
但是，若失望的使者问道：“我们所传的，有谁信呢？”，显然这信息的用意是要产生信心。这信息本身的权威，来自基督直接的命令与托付。
然而（可能有人会提出这样的问题），或许以色列人没有全都听见这信息？保罗回答说，他们必然听见了；这个信息已经广传遍地，凡有犹太人居住之地都传到了。
这位发问的人又说，那么，看来他们是听见了，不过，他们也许并不明白？保罗说，不然，事实并非如此。他们完全了解，却拒绝顺服。一旦外邦人接受了这信息，他们就表现出嫉妒、阻挠，可是他们自己却不愿意相信。但这一点也应验了预言。申命记三十二章的摩西之歌中，不断指控以色列人在整个历史中不感恩、不顺服的态度。后期反犹太的基督教护教者，以该章作攻击犹太人的火药库，认为这是他们极有力的论据，因为在这首歌中摩西亲自作见证，述说犹太人的过犯；然而他们却没有考虑到，这指控是否同时也向他们所属的团体说话193。昆兰派同样用这首歌，抗议他们所认为的犹太全国对神的背叛194。在该首歌中（申三十二21），神指控祂的子民敬拜偶像──
“他们以那不算为神的，触动我的愤恨，以虚无的神惹了我的怒气。”──
于是向他们宣判道：
“我也要以那不成子民的，触动他们的愤恨，以愚昧的国民惹了他们的怒气。”
对保罗而言，“不成子民的”就是指外邦人；前面他已经将何西阿书一10“不是我的子民”一词应用在外邦人身上。神怎样藉外邦人惹起以色列人的愤恨呢？就是让以色列人看见外邦人凭信心接受基督，便享受何等的恩典：神不再称他们为“不是我的子民”，而称为祂的子民。以色列人看见之后，就起了忌恨，而问道，这些祝福岂不应该为他们所有？答复则是：确实亦为他们所有，依据却是同一个──相信基督。在这段论证中，保罗下一阶段将发挥这个盼望，而目前这阶段的论证，则以两段以赛亚书六十五章开头的经文作为总结；这两段分别论到外邦人的响应与以色列人的背逆。
15. “报福音传喜信的人，他们的脚踪何等佳美！”保罗此处似乎是自己翻译希伯来圣经以赛亚书五十二7的要义，而没有采用七十士译本，该处对本节的翻译并不正确。
以赛亚书从四十章开始，整段都被新约用来指福音的世代。在古列王手下从被掳之巴比伦得归回，和在摩西的日子从为奴之埃及地得脱离，都被视为预表，象征基督所成就的那更伟大、更完全的释放。以赛亚书四十3的“声音”喊着说，要在旷野中铲平一条道路，让神带领祂得释放的子民归回锡安之家，这声音成了施洗约翰之声，他在犹大的旷野地召聚为主所预备的子民（可一3；路一17；约一23）；“耶和华的恩年”（赛六十一2），耶稣在加利利事工伊始便如此宣告（路四18～21）；随保罗论证的发展，福音在这些篇章中应验的情形，还会出现更多的例子。
16. “主啊！我们所传的有谁信呢？”“主啊！”此呼格为七十士译本所添加。在以赛亚书五十二1，这个问题是由那些听见了受苦的仆人将被高举之宣告的人所发的（参以下十五21，对赛五十二15引文的批注；该节为此处引文的前一节）。他们想到仆人卑微的景况，便诧异地问道：“谁会相信我们所听见的宣告？”保罗说，这项宣告已经蕴含在福音中，而仍然被人怀疑──现在不是君王与国民不信（如以赛亚书五十二15所记），而是大部份犹太人不信。约翰福音十二38引用以赛亚书五十三1，说明人们不信耶稣在耶路撒冷的工作；那里又加上以赛亚书六9～10，该段经文在基督教初期也被广泛使用，作为预言犹太人不信的见证（参罗十一8及其注释）。
17. 信道是从听道来的。“听道”所翻译的希腊名词（akoe），与16节所译“所听的”（译注：和合本意译作“我们所传的”）为同一个字；参14节，“未曾听见祂，怎能信祂呢？”
听道是从基督的话来的。“话”（rhema，与第8节的“道”（英文作 utterance ）相同，引自申三十14）是关于基督的“道”，是“信心之道”，因为它能在听众心中唤起信心，所以如此称之。
18. “他们的声音传遍天下，他们的言语传到地极。”引自诗篇十九4（七十士译本用 phthongos“声音”，采用希伯来文 golam，而非希伯来圣经的 gawwam，“他们的量带”）。这些字原出处是指宇宙天体的见证。我们不需要假定说，保罗认为诗篇十九4预言福音将在普世宣扬；他的意思是，福音的宣扬正遍及普世，好像天上的星光一般。这句话可能听来夸大了些；当时福音并未遍传世界各地，甚至远没有遍及希罗世界之居民所知道的地区。保罗对这一点十分清楚；当时他正打算将福音带到西班牙，这个省份还没有听到基督之名（参十五18～24）。但是到目前为止，福音已经传遍了地中海大部份地区，就是犹太人所到之处；这儿的论证只需要这一点就够了。诗篇十九4的引言含有“代表性的宇宙观”（参小注205），可参歌罗西书一5～6（“这福音传到你们那里，也传到普天之下，并且结果增长”）及一23（“这福音……也是传与普天下万人听的”）。
19. 摩西说。引文取自申命记三十二21（属摩西之歌），摩西在该处代表神发言。摩西之歌为初期基督徒提供了为数可观的见证，其内容不仅只限于论犹太人的不信而已（参林前十20、22，回应申三十二16～17；腓二15，回应申三十二5；来一6，引申三十二43，七十士译本）。
“我要用那不成子民的，惹动你们的愤恨。”因为他们以敬拜那“不算为神的”（希伯来文 lo～－～el），所以祂要以“不成子民的”（希伯来文 lo～－～am）惹动他们的愤恨。换言之，神在历史中曾用某些外邦国家作为工具，来审判以色列人──以色列人认为这些国家“不成子民”，意即他们的国家不像以色列蒙神拣选。但是保罗根据前面所引用的何西阿书（参九25～26），重新解释这段话，使其符合福音所带来的新状况。对于像保罗一样熟悉希伯来圣经的人而言，摩西的“不成子民”（lo～－～am）与何西阿的“非我民”（lo～－～ammi）两者既十分类似，便可如此解释，（一个只依据七十士译本的人，则比较看不出这一点）。至于保罗认为外邦人如何惹动犹太人的愤恨，在以下十一11将论及。
“我要用那无知的民，触动你们的怒气。”从犹太人的角度看，外邦人是“无知的民”，因为他们没有领受从神而来的认识（参二20，犹太人认为自己是“蠢笨人的师傅”──那里所用的形容词 aphron 与这里的 asynetos 是同义字）。
20. 又有以赛亚放胆说。亦即，他放开胆量，甚至超越摩西所达的地步，进一步肯定一件似非而是的事：神将祂的怜悯之约，赐给那些原非祂子民，无权享用这怜悯的人。
“没有寻找我的，我叫他们遇见……”这些话的原出处为以赛亚书六十五1（“素来没有访问我的，现在求问我……”），其上下文似乎是指背逆的以色列人；但是，保罗也像对何西阿书的应用一样，认为这里蕴含一项原则，在他的时代可以应用于外邦人身上，而七十士译本的用语（此处所引的）也可支持这个应用。外邦人过去的世代都落在不认识真神的状况中，现在他们回转过来寻求祂了。
21. “我整天伸手招呼那悖逆顶嘴的百姓”这段话引自以赛亚书六十五2，原出处的上下文与保罗的应用均指以色列人而言。保罗认为，这句话对犹太人整体拒绝福音的描述，与以赛亚书六十五1，对外邦人饥渴接纳福音的描述，同样有力。
188 参弗二20。见'The Corner Stone', Ex T 84（1972－73）, pp.231－235。
189 在昆兰文献中，昆兰团体与这个宝贵的房角石认同（参 G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, p.38.）。
190 约拿单的亚兰文旧约将以赛亚书二十八16的石头解释为弥赛亚：“看哪，我在锡安设立一位王，一位大能的王……”
191 E. P. Sanders 在 Paul and Palestinian Judaism（1977），pp.33－428之中，曾仔细研究犹太人与律法的关系。他发现，至少在公元前二百年至后二百年之间，巴勒斯丁犹太人的宗教形式，是他所谓“约的行为”──惟有不肯悔改的恶行或蓄意背道，会使人落在圣约之外；但在圣约之内，违犯律法只要藉悔改便能赎罪，因此所有在圣约之内的人，都可期望在来世中有份。对保罗而言，犹太人与外邦人的界线既已打破，就除去了一切对“旧”约的倚靠。
192 参 K. Barth, Church Dogmatics, E. T. II ／2（1957）, p.245；以及 Cranfield, ad loc。
193 参 Justin., Dialogue with Trypho 20, 119, 130. See J. R. Harris, 'A Factor of Old Testament Influence in the New Testament', Ex T 37（1925～26）, pp.6－11; B. Lindars, New Testament Apologetic（1961）, pp.244f., 258, 274。
194 昆兰派引用申命记三十二28反对以色列人，见 G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, p.102。
基督教阿们网