罗马书第四章
二、因信称义的一个例证（四1－25）
第四章全章基本上是用亚伯拉罕的例子来印证因信称义的真理；但按内容的性质来说，这章圣经可以分成两个小段，第一小段，第一至廿二节，解释、证明亚伯拉罕被称义完全是凭着信心；第二小段，第廿三至廿五节，解释亚伯拉罕被称义的事实对今日教会的意义。
1. 亚伯拉罕被称义的事实（四1－22）
1这样，论到我们肉身的祖宗亚伯拉罕所发现的，我们可以说甚么呢？
2亚伯拉罕若是因行为称义，就有可夸的，只是不能在神面前夸口。
3经上怎么说呢？‘亚伯拉罕信神，这就算为他的义。’
4作工的得工资，不算是恩典，乃是他应得的。
5然而那不作工，只信称罪人为义的神的，他的信就算为他的义。
6正如大卫所说，他那在行为以外蒙神算为义的人是有福的，
7‘过犯得蒙赦免，罪过得到遮盖的，这人是有福；
8主不算为有罪的，这人是有福的。’
9这样看来，那福是给受割礼的人呢？还是也给未受割礼的呢？因为我们说：‘亚伯拉罕的信算为他的义。’
10是怎么算的呢？是在他受割礼的情况之下呢？还是在他未受割礼的情况呢？不是在他受了割礼的情况，而是在他未受割礼的情况。
11他受了割礼的记号，作为他在未受割礼的情况之下，因信称义的印证，使他作所有未受割礼而信之人的父，使他们得算为义；
12又作受割礼之人的父，就是那些不仅受割礼，并且照着我们祖宗亚伯拉罕未受割礼而信的脚踪去行之人的父。
13因为所赐给亚伯拉罕和他后裔承受世界的应许，并不是借着律法，乃是借着因信而来的义。
14如果属于律法的人才能成为后裔，信就归于虚空，应许也就无效了。
15因为律法惹动忿怒，那里没有律法，那里就没有过犯。
16所以，成为后嗣是因着信，也是由于恩典，好使那给所有后裔的应许坚定不移；不但临到那属于律法的人，也临到那效法亚伯拉罕而信的人；亚伯拉罕在神面前作我们众人的父，
17如经上所记：‘我已立你作万国的父，’他所信的是使死人复活，叫无变为有的神。
18他在没有盼望的时候，仍然存着盼望相信，因此他便成了多国的父。正如上面所说的，‘你的后裔将要如此。’
19他快到一百岁的时候，想到自己的身体好像已死，撒拉也已不能生育，他的信心还是不软弱；
20并没有因不信怀疑神的应许，反倒因信得坚固，将荣耀归给神；
21满心相信神所应许的，祂必能成就。
22因此，这就算为他的义。
在第三章廿一至卅一节保罗详细地解释了因信称义的教训：人得救或者说被称义，是借着信心，出于神的恩典，一点也不是因他的功劳。但这样的教训与旧约所讲的是否符合呢？保罗现在要从旧约来证明此真理的正确。亚伯拉罕公认是得称义的人，但他是怎样得称为义的呢？保罗要解释亚伯拉罕的被称为义是因他的信心，而不是因他的功劳。54
第四章一节 “这样” 第四章的确是接着第三章的，但第四章一节却不是为解释第三章卅一节的。如果是为解释第三章卅一节，那么这里用“因为”也许更适合。55保罗在这里是更进一步的解释第三章廿七至卅一节的教训，所以他用“这样”开始。大家都公认亚伯拉罕的经验非常重要，但正如前面所提托德的解释，有许多犹太人认为亚伯拉罕的行为的确很好。保罗现在要讲明，不论亚伯拉罕的行为如何好，他得称义却不是因他的行为。所以在讲完“我们……乃是坚固律法”以后，保罗接着说“这样，亚伯拉罕”如何呢？
“论到我们肉身的祖宗亚伯拉罕所发现的” “肉身的”一词可以按这里的解释，作“肉身的祖宗”，是指肉体或血统的关系。但也可以将“肉身”和“发现”解释在一起，如和合本的翻译，“我们的祖宗亚伯拉罕凭着肉体得了甚么呢？”第二种译法更可以强调出下一节的重点：凭行为和凭信心的分别，因为“凭肉体”就可以看作“凭行为”，而且这样的解释可使第一节与第二节的关系更加自然；“凭肉体得了甚么呢？倘若亚伯拉罕是因行为称义就有可夸的。”但另一方面，正如慕氏指出的，保罗已将靠行为称义和靠信心称义的分别在前一章讲解释得极其清楚，56所以即使用第一种译法，第二节的话也不会太突然。57因此这里最好是译作“我们肉体的祖宗亚伯拉罕”。58“所发现的”是指亚伯拉罕亲身经验到的，当然是有关他被称为义的事。59
第四章二节 “因为亚伯拉罕若是因行为称义，就有可夸的” 这节开始的“因为”是响应前一节的问题：“我们可以说甚么呢？”下面要解释应该说甚么。“亚伯拉罕若是因行为称义”一语，按文法构造不一定是一个与事实相反的假设，但事实上却是如此，因为下面保罗要用圣经的话，证明亚伯拉罕被称义完全是因着信心，所以他没有可夸口的，这就证明了前面三章廿七节的立论。但是当时一般犹太人多认为亚伯拉罕是因行为称义，60所以保罗要证明不是如此。“就有可夸的”一词是跟着前一句话的：既然他不是因着行为得称为义，当然他也就没有可夸的了。61“只是不能在神面前夸口” 亚伯拉罕不能在神面前夸口，因为他被神称义不是因他的行为；而这并不表示他在人面前就可以夸口。前面的“就有可夸的”，只是一个比较的句子的下一半，如果他是因行为在神面前称义，他就有可夸的；现在他不是因行为在神面前称义，他当然就没有可夸的，如果他根本就没有可夸，在神的面前，他当然就更没有可夸的了。62
第四章三节 “经上怎么说呢？‘亚伯拉罕信神，这就算为他的义。’” 这节圣经的开始有一个“因为”的字，不过因为这句话是个问题，所以略去这个字读起来更流畅。前面说亚伯拉罕在神面前没有夸口的，怎么知道呢？因为经上说。不过这里保罗用的有点辩论的语气，“经上怎么说呢？”所以虽然是在讲出前面话语的理由，“因为”一词仍然最好是省去。下面保罗引用创世记第十五章六节的话，“亚伯拉罕信神，这就算为他的义”。这里保罗引用的方法和希伯来文及希腊文旧约的写法都没有甚么分别。
“亚伯拉罕信神，这就算为他的义。”63这句话的意思是亚伯拉罕信神这件事被算为他的义，而不是说他的信心就是他的义。保罗的意思不是说，人作不出能叫他得救的好行为，于是神给人一个容易的方法，用信心来代替行为。64“信神”是不靠自己，乃是完全接纳神和神的话，如此神就看他为可接纳的，算他为义。亚伯拉罕这样被神接纳一点也不是因他自己的功劳；不是行为的功劳，也不是“信心的功劳”，使得他能被算为义。65
被算为义的“算”字是一个很重要的字。此字可用在帐项上，指将一笔款项“归”在谁的名下。66圣经上常用来形容将一个不应有的好处或罪名归到一个人身上。如“恐怕有人把我‘看’高了”（林后十二6）。或“但愿这罪不‘归’与他们”（提后四16）。这里的用法也是一样。亚伯拉罕本来不是正义的，神把他算作正义的。这里的“义”字是个名词，但它的意义和“称义”的动词一样，67是指一个被接纳的身分或地位，而不是本身性质的正义。神算亚伯拉罕为义，就是把他当作正义的来看。如果将他当正义的来看，就表明他本身不是正义的。他被称义不是他自己应得的。
第四章四节 “作工的得工价，不算是恩典，乃是他应得的” 前面保罗在讲信心和行为的对比，现在更进一步的解释恩典和工价的对比。恩典是人不应得的时候神白白赐给人的好处。工价却是人作了工应得的报酬。“不算是恩典”的直译可作“不是按着恩典算的”。神算亚伯拉罕为义是“按着恩典”；他不应得，神白白的给他。“应得的”一词可以解释作“欠的债”。一个人帮另一个人作了工，那人就“欠”了他的工价，欠的债不能不还。如果亚伯拉罕因行为应该被称为义的话，神就等于欠了他的债，不能不称他为义了。
第四章五节 “然而那不作工，只信称罪人为义的神的，他的信就算为他的义。” “那不作工的”是指那没有作可以使他得称为义的工的，意思是这样的人没有因守律法一类的好行为可以得称为义。“那不作工的”和“只信”两词是指同一个人。68“罪人”原来是“不敬虔”的人，和第一章十八节所用的是出于同一个字，神的忿怒向人显明就是因为人的不虔不义，不虔的人是罪人，不能得称义。亚伯拉罕不倚靠自己行为的功劳，只相信那位称罪人为义的神，就等于承认他自己是罪人。一个不虔的罪人相信神就可以得称为义，这样的信心不单单是理智上同意，而是一个有行动的交托。69“他的信就算为他的义”一语中原文没有“他的”，但句子的构造却很清楚是包含这个意思。70
第四章六节 “正如大卫也称那在行为以外，蒙神算为义的人是有福的” 在这几节圣经里，第四章六至八节保罗引用诗篇中大卫的话，证明创世记中所讲神称亚伯拉罕为义的事。这里所证的原则很重要。下面的两节圣经是引自诗篇第卅二篇，是一篇呼召罪人悔改的诗，全篇诗中没有一句可以被误解为讲人的功劳的话。创世记第十五章六节已经清楚说明亚伯拉罕被称义不是因他的功劳，但万一创世记第十五章六节的上下文中还有可能被人误会，诗篇第卅二篇的经文绝没有可能被误会；人被称义不可能是因自己的任何功劳。这里用的词句是宣布祝福。“在行为以外”是不计算他的行为；如果按行为来计算，没有人可以被称义。神要算一个人为义必须是不计算他的行为。大卫所宣布的祝福就是归给这样的人。
第四章七节 “过犯得蒙赦免，罪恶得到遮盖的人，这人是有福的” 诗篇第卅二篇一节所讲的具体情形和创世记第十五章六节的情形不同，一处讲到人应有的罪不算作他的，另一处讲到将人不应有的义算作他的。但基本的原则一样，都是将人不应得的算作他的。71“过犯”本来是指“不法的事”或“违背律法的事”，但这里大概就是罪的意思。“赦免”一词在保罗书信中用的不多，但“称义”就是这词积极的表达，正如摩氏所说的。72“罪恶得到遮盖”在诗歌的用法中，和前面的过犯得到赦免没有甚么分别。73这里的“有福”一词和前面的用法稍有不同。前一节用的是名词，大卫宣布那样的人得“福气”；这里是形容词，这样的人有福，但两处的福都是指在神面前的属灵的福气。
第四章八节 “主不算为有罪的，这人是有福的” “主不算为有罪”和前面的过犯得赦免及罪恶得遮盖的意思一样。这里用的主是指神，而不是指主耶稣，74特别此经文是从旧约引用来的。“不算”的不字在原文是加重语气的字。75神不将罪归到一个人的帐上，就是称他为义了。此处的“罪”是一个极普通的罪字，包括整个罪的各方面的意义，整句话的意思是神一点都不算他为有罪，甚么罪都赦免了，这人就是在神面前蒙神称义的。
第四章九节 “这样看来，那福是给受割礼的呢？还是也给未受割礼的呢？” 在第四章九至十二节这四节圣经里，保罗讨论亚伯拉罕被称义和他受的割礼的关系。神宣布亚伯拉罕被称义后又过了二十多年才受割礼，76所以受割礼不是亚伯拉罕被称义的原因。但犹太人却一直认为受割礼是蒙福的条件，77未受割礼的人不能蒙福，受了割礼的人就永远不会灭亡。保罗在这里要指出犹太人这种观念的错误，来改正他们的看法。
前面从所引用的诗篇的话，保罗已经说明人蒙福不是因自己的行为，乃是因神的赦免，因神不算为有罪。保罗这里进一步的解释，“如此看来”，是不是因亚伯拉罕受了割礼呢？78译作“受割礼的”和“未受割礼的”，原文只是“割礼”和“非割礼”，但很显然的保罗是指受割礼和未受割礼的人，而不是指割礼的动作。79前面引用的诗篇的话并没有讲到割礼的问题，所以大卫所宣布的福是给受割礼的，也给未受割礼的人。
“因为我们说：‘亚伯拉罕的信算为他的义’” “因为我们说”一语不是说我们所说的就是理由，就是根据，好像说“我们说了，所以一定是对的。”这句话的意思乃是说，我们所说的不是亚伯拉罕因为受了割礼所以被称义，乃是他的信算为他的义。
第四章十节 “是怎么算的呢？是在他受割礼的情况之下呢？还是在未受割礼的情况呢？” 在第九节说亚伯拉罕的信心算为他的义，这里接着问是怎么算的呢？在文法上看，这里的“算”是第三身，被动的字，主词自然是指信心。这里译作“怎么”的字通常译作“如何”，不是“何时”。慕氏解释作“在甚么情况之下”。80下面保罗更具体的问，是在受割礼的情况之下呢？还是在未受割礼的情况呢？81当然未受割礼的情况就是指受割礼以前的时候，但重点不是在时间，乃是在受割礼这件事与称义这件事的关系。
保罗的回答是，“不是在受割礼的情况，乃是在未受割礼的情况”。也就是说割礼的事与亚伯拉罕被称义完全没有关系，虽然亚伯拉罕的割礼与称义也有时间先后的分别，显明他不是因受割礼被称义，但这里要证明的不是时间先后问题，而是两者没有关系，如此更有力的证明了犹太人用割礼来夸口的不合理。
第四章十一节 “他受了割礼的记号，作为他在未受割礼的情况下因信称义的印证” 如果受割礼和称义没有关系，那么亚伯拉罕为甚么要受割礼呢？作为一个记号，作为一个印证。一个记号的价值在乎它所代表的东西；印证或者说印记，是表示或者保证一件事物的真实，一个文件盖上印记，就保证此文件是真的。亚伯拉罕所领受的就是这样的记号，他受的割礼就表明了，或者保证了他因信称义的事，显明使他藉以称义的信的真实。真正的价值不在割礼本身，因为神称他为义是在他未受割礼的情况下作成的，割礼就在神所成就的事上盖了一个印记，如同在一个写好的文件上盖了印记一样，藉以表明或者保证它的真实。使他得称义的不是受割礼，神赐他割礼的记号表明神悦纳了他的信心，藉以印证神称他为义的事实。
“使他作所有未受割礼而信之人的父，使他们得算为义” 在这句话里有两个表达目的的词，中文都译作“使”，但两者的重点似乎有些分别，82正如邓氏指出，83第一个句子所指的是第十一节中及第十二节整个的句子，神如此称亚伯拉罕为义，目的是要使他成为所有相信之人的父；第二个目的的句子是单指第十一节下说的，神为要称相信的外邦人为义。亚伯拉罕成为相信之人的父，不是单单指他在信心上可以作后人的榜样；乃是说一个人在个性或品格有一些特别的地方，在他的后人身上有了决定性的影响。何氏举出创世记第四章二十、廿一节的雅八和犹八作为好例子。84亚伯拉罕在未受割礼时相信神，他就成了所有未受割礼而信之人的父，使他们都能一样的被称义。85
上面讲到神在亚伯拉罕身上之目的的前一半，使他成为所有未受割礼相信之人的父，下面是此目的的后一半，使他成为受割礼而相信之人的父。86
第四章十二节 “又作受割礼之人的父” 这句话是与前面“未受割礼……的父”平行的，都是第十一节中句所表达的目的的一部分。神的目的是要使亚伯拉罕作所有相信之人的父，受割礼或不受割礼没有分别。
“就是作那些不仅受割礼，并且照着我们祖宗亚伯拉罕未受割礼而信的脚踪去行之人的父” 亚伯拉罕要作受割礼之人的父，但决定此事的因素不是因为他们受割礼，乃是因为他们照着亚伯拉罕的脚踪去行，就是和亚伯拉罕一样相信。外邦人成为亚伯拉罕的后裔只要作一件事，就是相信；犹太人成为亚伯拉罕的后裔好像作了两件事，要受割礼，也要相信。但其实决定的因素不是两件，因为单有割礼不够，单有信心反到可以了。所以真正决定一个人成为亚伯拉罕的后裔的原因是他的信，或如这里说的，照着亚伯拉罕相信的脚踪去行。亚伯拉罕相信时还未受割礼，神已经称他为义；他被称义以后却又受了割礼，所以他可以作未受割礼相信的人的父，也可以作受割礼也相信的人的父。犹太人不单要受割礼，也要照着亚伯拉罕的脚踪去行，87才可以成为亚伯拉罕的后裔。“照着……脚踪”是表达如同行军时的动作，后面的人跟着前面的人的脚步行，意思是完全效法前面的人的榜样。外邦人和犹太人因着信都可以成为亚伯拉罕的后裔，这种关系是属灵生命的关系。保罗并不是否认在肉体上犹太人是亚伯拉罕的后裔，不过肉体上作后裔的关系在得称为义的事上没有功效。亚伯拉罕是未受割礼而相信的，所以割礼对他的被称为义没有帮助。犹太人要照着他的脚踪行，不是说犹太人也要在未受割礼的时候相信，好像受了割礼就不可以照着他的脚踪行了，只是说割礼在称义的事上没有帮助；犹太人要照着他的脚踪行，就是要和他一样的相信。
在下面这一段经文，第四章十三节至十七节上，保罗再一次引进律法的问题。前面他已经几次讲过律法的问题，人称义不是靠律法的行为，乃是靠信心；但这里保罗是用应许和律法的对比，将救恩的意义更有力的显明出来。
第四章十三节 “因为所赐给亚伯拉罕和他后裔承受世界的应许，并不是借着律法，乃是借着因信而来的义” 虽然保罗的立论引进来一个新的因素，神给亚伯拉罕的应许，但他仍然是在解释亚伯拉罕的被称义不是因着他的行为，不论是守律法或是受割礼，都不是使他被称义的原因，“因为”所赐给他的应许，不是因着律法。“所赐给亚伯拉罕和他后裔”一语的“和”字应该译作“或”，“他后裔”是单数。88此语的用法是表明，保罗所要讲的重点不在赐给谁，亚伯拉罕也好，他的后裔也好，重要的是此应许不是因着律法赐下来的。他的后裔可以解释作基督，正如加拉太书第三章十六节就清楚是指着基督说的。摩氏就倾向于此解释。89但加拉太书中的用法和这里不完全一样，同时罗马书第四章十四、十六节更显明是指着和亚伯拉罕一样相信的人说的。“承受世界的应许”是指甚么说的呢？虞氏认为保罗这里是指传统的犹太人的神学思想，90因为圣经没有一个清楚应许，说亚伯拉罕的后裔要承受世界。但另一方面，圣经内的确有多处经文讲到神要将应许地赐给他的后裔，及间接的，讲到万民都要因他的后裔蒙福，因他要作多国的父，如创世记第十二章七节，第十三章十五至十六节，第十五章五节、十八至十九节，第十七章八节，第廿二章十七至十八节，91所以按狭义的用法，后裔是指亚伯拉罕肉身的后裔；虽是单数的字，却代表他所有的后裔。但按属灵的意义来看，也应包括弥赛亚的应许在内，因为亚伯拉罕也是未受割礼而信之人的父。承受世界是指承受神所应许属灵的福气。
“并不是借着律法” 这里的律法很显然的不是指摩西的律法，因为在亚伯拉罕的时代，摩西的律法还未赐下来。92所以律法是指任何律法。凡是律法都是要人遵行的，人若能遵行律法，他就有了行律法的功劳。但神给亚伯拉罕的应许不是因他行律法的功劳，“乃是借着因信而来的义”。应许是出于恩典，如同被称义一样，是神所赐的礼物。称义不是完全没有条件，只不过神所要的条件与祂所赐的礼物，从人的角度看是不相称的。神给亚伯拉罕的应许也是如此，不是借着律法，乃是借着因信而来的义。正如邓氏所说，应许不是完全没有条件，93亚伯拉罕的信心就完全满足了神的条件，所以就得着应许。94
第四章十四节 “如果属于律法的人才能成为后嗣，信就归于虚空，应许也就无效了” “属于律法的人”是指那些依靠律法的人，或者想靠律法的功劳得神喜悦的人。如果人要靠守律法的功劳能成为后嗣，可以承受世界，那么信就没有意义了，因为前一节已经说了，神赐给亚伯拉罕和他的后裔承受世界的应许，不是借着律法。所以属于律法的人成为后嗣是一件不可能发生的事。95“应许也就无效了”的“无效”一字和第三章三节的“废掉”是出于同一个字。96
第四章十五节 “因为律法惹动忿怒，那里没有律法，那里就没有过犯” 既然律法不能帮助人成为后嗣，那么律法有甚么用呢？这里就讲出律法这一方面的目的，“因为律法是惹动忿怒的”。忿怒一词在新约中多半是指神的忿怒，97所以这里应该也是指神的忿怒。律法启示出来人应行的标准，人不照着去行，也根本没有可能照着去行，因此惹动神的忿怒。98“过犯”是指对一个肯定的命令的违犯。没有命令就没有标准可以违犯，所以那里没有律法，那里就没有过犯。在摩西的律法没有赐下来以前，人就没有违犯律法的过犯；不过这不是说人没有罪。那时人虽然没有犯摩西的律法，但仍然会死，就表明人有罪。等到摩西的律法赐下来了，人知道应当如何行了，他如果不去行，就有了过犯；不过律法不能帮助他去行律法的要求。借着律法人能有对错的知识，但律法不能给人遵行的能力，正如第三章二十节所说的。
第四章十六节 “因此，成为后嗣是因着信，也是按着恩典，好使那给所有后裔的应许坚定不移” “因此”一词多半都译作“所以”，作为前面论点的结论；但很多时候，这词也可以用作“目的”的意思，引进下面的话，99所以这里的用法作表达目的解释比较适合。下面的“是因着信”没有讲明是指着甚么说的。可以指着这里用的“成为后嗣”，但也可以指“应许”，或者“得称为义”，甚至于整个救恩的事实。救恩是因着信，也是按着恩典，为的是叫神给所有后裔的应许一定可以应验。
“不但临到那属于律法的人，也临到那效法亚伯拉罕而信的人” 在“属于律法的人”一词中的“律法”一字有冠词，显然是指摩西的律法说的，属于律法的人是指犹太人。“效法亚伯拉罕而信的人”是指像亚伯拉罕一样，未有律法而信的人，是指外邦人。神的应许，或是成为后嗣，是因着信，临到犹太人和临到外邦人的方式都是一样，都是因着信，也是按着恩典。
“亚伯拉罕在神面前作我们众人的父”100“在神面前”一词在原文中是在下面引用的旧约经文后面，不过按意义和用法，放在这里最好。101这句话再一次强调亚伯拉罕是所有相信之人的父，不论是“属于律法的”，或不属于律法的，都包括在内了。
在下面的经文中，特别第十七节下至廿二节，保罗要解释亚伯拉罕信心的性质：亚伯拉罕的信心的对象是神自己，是那位叫死人复活，使无变为有的神。他的信心的根基是神的话，因为神应许了，“你的后裔也要如此”，所以他相信。他的信心是坚固的信心，虽然在人看来没有盼望成就，他的信心还是不软弱。
第四章十七节 “正如经上所记：‘我已经立了你作多国的父。’” 这句话是从创世记第十七章五节引来的，按思想的关系，是外加进去的；因此希腊文新约的编辑和一些译本都将这句话，甚至于连第十六节下都放在括号里。102在创世记的经文里，“多国的父”是指着“亚伯拉罕”的名字的意义，所以大概是指着亚伯拉罕肉身的后裔所成的国。但用在新约中“国”的复数常是指外邦的国说的，103所以这里应该是指亚伯拉罕也是外邦人的父。整体来说这句话只是加强前面所讲的，亚伯拉罕是所有相信之人的父。而他这样作多国的父乃是神所立定的旨意。
“他所信的是使死人复活，叫无变为有的神” 这两句话是指着神两方面的作为，从这些作为就显出这两方面神的本性，祂能使人得生命，也能使无变为有。这两句话的基本意义很清楚，但所用的辞句解释就不那么容易了。使死人复活是说明神是生命的主，但在这里有没有具体指那一件叫死人复活的事呢？在希伯来书第十一章十九节，讲到亚伯拉罕将以撒作燔祭献上的时候，似乎曾引用这句话说，“他以为神还能叫人从死里复活。”但另方面在整个这段经文里保罗一点都没有提到献以撒的事，甚至于如果要提献以撒的事似乎都可能有称赞亚伯拉罕的功劳的嫌疑。下面讲到亚伯拉罕相信神要赐他后裔的应许，但赐他此应许时，他和撒拉的身体都“如同已死”。在人看来不可能的情况下，神的应许如果要应验，就等于叫死人复活一样。又在第廿四节讲到主耶稣从死里复活，此事实与亚伯拉罕信心的关系一定早在保罗的思想中。“使无变为有”一句话比较难解释，按字面直译应当作，“叫不存在的作为存在的”。“叫无变为有”的意思虽然不错，但保罗用的不是一个这样简单的句子。这里的“叫”字在别处常用作“呼召”的意思，本书开始的“蒙召”就是此字，104神呼召就必成就。而且在以赛亚书第四十一章一节的“宣召”清楚表明创造的意思。神从无中创造了一切的思想在这里表明了。上面解释成“作为”的字不是把没有当作有，105乃是表明结果，因为神呼召，本来没有的东西结果就有了。106这两句话就显明了神的作为和能力，祂能使死人有生命，也能使没有的变成有；而且这里文法的构造显明施行这两种能力的是同一位神。107这位神是创造的神也是使人得生命的神；亚伯拉罕所相信的就是这位神。
第四章十八节 “他在没有盼望的时候，仍然怀着盼望相信” 在人看为没有盼望的时候，亚伯拉罕仍然有盼望，因为他相信，因为他的盼望是在神的身上，他相信的是一位“使死人复活，叫无变为有的神”。保罗在以弗所书第二章十二节说，外邦人没有指望，因为他们没有神。108“没有盼望”的意思是与盼望相反，或违反着盼望；“怀着盼望”可以解释作根据盼望，就是根据神的应许。109
“因此他便成了多国的父，正如上面所说：‘你的后裔将要如此。’” “因此”是表达上面所说的话的结果：在没有盼望的时候，他仍然相信。这样行的结果：他就成了多国的父。110神已经应许了要叫他作多国的父，他在人看为没有盼望的时候相信神的应许，结果就作了多国的父。下面的“正如上面所说”一词放在两个从旧约引用来的句子中间，“作多国的父”来自创世记第十七章五节，“你的后裔将要如此”来自创世记第十二章五节。这里的“将要如此”是指要像天上的星一样多，所以和“作多国的父”用在一起很恰当。
下面的第十九至二十节是对第十七至十八节的解释，告诉我们亚伯拉罕怎样在没有盼望的时候，仍然怀着盼望相信。
第四章十九节 “他快到一百岁的时候，想到自己的身体好像已死，撒拉也已不能生育，他的信心还是不软弱” 按创世记第十七章一节的记载，神给亚伯拉罕生子的应许时他是九十九岁，所以这里说他“快到一百岁”。111按肉体的情况，他没有可能再生儿女，他的身体在生养的能力上好像已死。亚伯拉罕想到了他自已的情况，112但他单单相信神的应许，不受他自已身体情况的影响，如此就显出他的信心不软弱。相反，如果被他身体的情况所影响，他不能相信神的应许，他的信心就是软弱的了。“撒拉也已不能生育”，撒拉比亚伯拉罕小十岁，九十岁的人当然也不能生育了。113在完全不可能的情况之下，亚伯拉罕仍然相信神的应许。
第四章二十节 “并没有因不信怀疑神的应许，反倒因信得坚固” 这一节是解释前一节的。他的信心如何不软弱呢？他没有怀疑神的应许，反而更加强壮或者更加坚固；他不怀疑是因为他没有不信，得坚固是因着信。“怀疑”是表达自己心里面的纷争，114好像心里面有两个思想在辩论，一个说要相信，一个说不能相信。115亚伯拉罕相信神的应许时，不是没有经过挣扎，因为有一个信的心和一个不信的心在他里面争辩，但最终他没有叫不信的心得胜，他没有怀疑。“不信”一词不单是指没有信心，而是表达积极的拒绝相信。“因信得坚固”中的“因信”可以解释作得坚固的范围，是在信心上得坚固；116或解释作原因或方法，因着信心得坚固。117这里保罗讲的主要是亚伯拉罕的信心的问题，或者说，是他生命的问题，他相信神的应许，就按着去行；而不必强调将这句话一定应用在亚伯拉罕的肉身上面。“将荣耀归给神”就是承认神所言所为都对，愿意依靠祂并顺服祂的旨意。
第四章廿一节 “满心相信神所应许的，祂必能成就” “满心相信”有“被说服”的意思，118不过不是被一些话说服，乃是被他整个经验说服，因为他所信的是那位“使死人复活，叫无变为有的神”。这位神所应许的，一定会成就。
第四章廿二节 “因此，这就算为他的义” 这句话可以说是整段经文的结论。在这一段的开始，第四章三节，保罗引用了创世记第十五章六节作他的立论来证明亚伯拉罕被称义是因着信，不是靠行为。在全段的结束再引用这节圣经，表明他整个立论已经完全的证明了。而且在全段论证的末了，他将荣耀归给神，因此，“这就算为他的义”的真理就完全显明了。
54 Dodd引用了许多旁经来证明犹太人认为亚伯拉罕得称为义，是因为他遵守了神的律法。Rom, p.69f。但他却没有举出一节圣经内的经文，可以证明旧约有这样的看法。
55 如Dunn, ad loc所说的。
56 Murray, Rom. I, p.129。
57 在这里一个版本的问题，也可能影响人对这节圣经的看法。主要的版本有三种不同的读法：（1） ， AC等，可译作“我们肉身的祖宗亚伯拉罕所发现的”。（2） , KP等，可作和合本的译法，“我们的祖宗亚伯拉罕，凭肉身得着了甚么？”。（3）根本没有 一字主要的见证是B等，译法和（1）相似，只取消“发现”一词。 和 两字的选择不太困难，因前者是比较不常用的字，或者说是较难的字，所以可能是原来的字的成分较高。 出现的位置在不同版本上都不一样，再加上版本价值的高低不同，Lightfoot, Notes, p.276，认为它的可靠性和根本的存在值得怀疑。因此有许多近代译本，如RSV, NEB, NJB等，都不译此字，而多本注释皆选第一种解释， 如 Murray, Cranfield, Morris, Dunn 等。
58 即使这译法也没有必要假设罗马书的读者都是犹太人，因为正如多位学者指出的，在林前十1保罗也用“我们的祖宗”，而哥林多前书很显然是写给外邦基督徒的。
59 Cranfield认为这里的infinitive有可能是受了LXX的影响，如 一类的句子。Rom. I, p.227。这样的解释不是绝对不可能的，但在保罗的书信中用此字的infinitive, ，只有这一次，所以很难肯定说是这种用法。
60 参看Cranfield, ad loc; Morris, ad loc等引用次经及其它犹太人的著作所表达的立场。Knox, ad loc亦引用Strack and Billerbeck的注释中所举的例，显明旁经中认为亚伯拉罕是因行为得救。
61 BMT, §245，认为这里是unfulfilled conditional clause.
62 Cranfield在解释这节圣经时，他引用了当时犹太人对亚伯拉罕的看法，如同旁经中的看法，认为这里的对比是这些旁经所反映的人的看法和神的看法。按这些旁经的看法，亚伯拉罕在人的眼中可以有所夸口，但在神面前，不是如此，所以他没有可夸口的。最后他的结论说，不论人的看法如何，神的看法是亚伯拉罕并非因行为称义，所以他没有可夸口的。Rom. I, p.228。Cranfield的解释基本上也许没有困难，但从经文来看，很难看出保罗在用圣经的话和犹太人的话对此。
63 这是LXX的译法，希伯来文是“神就算他为义。”
64 参看Morris, Rom, p.197。
65 Cranfield在此举出许多犹太文学中的例子，证明在犹太教的思想中，创十五6实际上是讲亚伯拉罕是因他的功劳而被神称义的；所以Cranfield认为保罗特别要选这一段经文作例，来证明因信称义的理论正确。如果犹太人不能推翻他这里的解释，就无法不接纳他的理论了。Rom. I, p.229f。这样的论证似乎很有力，但是从罗马书的经文很难看出这样的动机。而且不论从甚么角度看，创十五6都是最有力的证据，证明他的立论，所以保罗似乎没有理由去选用别的经文。
66 参看MM, s.v.
67 详见三24的注释。
68 用同一个article管着两个participles。
69 看Hodge, Rom, p.113，“他信靠神，相信他自己虽然有罪，神仍然要称他为义，因为他相信的是那位称罪人为义的神”。
70 的客词是dative participles
71 Black, Banett等都认为保罗这里是用犹太拉比的解经方法，Harrison称之为“类推”的解经法，意思是两处经文都用了“算作”一词，因而可以用这两节圣经互相解释。
72 Morris, Rom, p.200。
73 Barrett提到这里的遮盖有可能是指三25的“挽回祭”说的。Rom, p.89。但Cranfield指出诗卅二1用的“遮盖”一字在旧约中从来没有用作“挽回祭”的意思。看Rom. I, p.234, n.1
74 参看BAGD, 2。
75 Morris引用MHT, I指出，在新约中此用法多半是在引用LXX的经文和在主耶稣讲的话中出现。吕振中此处译作“决不算”。
76 看创十五6，十六16及十七24。
77 参看Morris在Rom, p.201, n.36，所举的旁经中的例子。
78 这里原文有一个 ，中英译本多半都将此字略去了；在词句上，省去此字也许简洁一点，但在意义上译出来就更清楚。“所以，这样看来，要讨论一下割礼的问题”。
79 参看本书二26的注释。
80 Murray, ad loc，引用Meyer的意见。
81 这里保罗用的 的 可以解释作时间性，译作“在受割礼的时候”，也可解释作情况，如文中的译法。参看BAGD, ？？ II及IV. 6.e.但因为这句话是接着解释前面 的问题，所以应该译作“在受割礼的情况之下”。
82 在文法的构造上两个句子都是 ＋ infinitive，用法也没有分别。
83 Dunn, Rom, p.210。
84 Hodge, Rom, p.117.
85 有些版本在 后面有 ，所以像和合本等一样译作“也算为义”。但是此处没有 的版本的价值比较强，而且在解释上“也算为义”很容易被看作是与受割礼的人对比，受割礼相信的人被称义，未受割礼相信的人也被称义，但受割礼的人的问题到下一节才讲。当然可以解释作与亚伯拉罕对比，亚伯拉罕被称义，他们“也被称义”。但因词句位置不清楚，容易被误会，所以应该按着版本的见证，将此字略去。
86 ...... 就表明了此构造。
87 这里文法的构造有点难以解释， ......如果译作“不仅受割礼……且……行……”是指同一班人，那么 的冠词就不应该用两次。如果这样用两次，好像是指着两班不同的人说的。Godet, Rom, p.174将第一个 ？？ 解释作代名词，第二个 才是冠词。Ka／semann, Rom, p.116，则认为保罗这里是在将犹太人和相信的犹太人来对此，所以他两次用 ，是指两种不同的人。但这两种解释都很勉强。最好的解释是按着Morris, Cranfield等的看法：在版本抄写的时候出了错误；第二个 是多余的。Cranfield, Rom, p.237认为有可能是德丢写信的时候就多写了一个 上去。
88 。
89 Morris, Rom, p.205.
90 Nygren, Rom, p.176.
91 参看Murray, Rom. I, p.142; Cranfield, Rom. I, p, 239等处的解释。
92 Calvin则认为可能是指摩西的律法，因为神的应许是赐给亚伯拉罕和他的后裔的，摩西的律法就是赐给亚伯拉罕的后裔的，Rom, p.168, n.1。但这样的解释是没有必要地增加了这节圣经的复杂性。
93 好像Barrett所说的，看他的Rom, p.93。
94 Dunn, Rom. I, p.214。
95 这句话的文法构造应该和四2的句子一样，参看四2的注。
96 参看该处注释。
97 在新约的三十五处用过 的经文中，最少有三十次是指神的忿怒；特别在本书中，除了十三4、5以外，其余的都是讲到神的忿怒。
98 Hodge, Rom, p.121，认为这里惹动忿怒的另一方面的意义，是律法引起人心里的恶欲，如同下面第七章中保罗要发挥的。不过下面接着Hodge自已又解释说，第七章是讨论圣洁生活的问题，这里仍然是讨论称义的问题，不宜引进此思想。Dunn, Rom. I, p.214, 从 的时间推论，这里所指的是罗一18ff所讲的，是神的忿怒。
99 吕振中译作“就是因为这个缘故”。Cranfield指出 在新约中的用法有三分之二是结语性的，有三分之一是引进下面的语句的。这样引进下面语句的用法后面经常都跟着有一个表达目的词句，如这里的 ，Rom. I, p.241, esp. n.3。
100 因一些编者和译本，如Westcott and Hort, ASV, RSV, NIV等对这句话和下一节的标点及分句的方法，有不同的意见，所以有和合本及本书所用这一类不同的次序和标点。本书所用的是按原文的次序。
101 = ，the relative Pronoun 变成 by attraction, BDF, §294（2）。按字的次序是将这词从第17节搬来第16节。
102 如RSV NIV等。
103 参看Dunn, Rom. I, p.217。Cranfield, Rom. I, p.243 引用Strack and Billerbeck，指出很早犹太人的拉比就认为这节圣经是讲亚伯拉罕是所有的人的父。
104 Hodge, Rom, p.124, Dunn, Rom. I, p.218，都称此字为effective calling的字。
105 原文的 按Liddel and Scott Lexicon, B.3.1的解释应作结果的意义，在新约中别处没有这样的用法。Cranfield及Dunn都举例指出在Philo中有类似的用法。
106 看Dunn, Ibid。
107 “使得生命”的字和“叫”字都是participles，而两个字都在同一个冠词下面，表明这两个动词的主词是同一位。
108 Godet称第一个“盼望”为主观的盼望、感觉的盼望，第二盼望为客观的盼望，盼望的动机是根据神的应许。Rom, p.181.
109 可解释作against hope, 作on the basis of hope. 参看Cranfield, Rom, pp.245f.
110 按文法构造可以表达目的，也可以表达结果。Murray有力地证明这样行是亚伯拉罕的目的，Rom. I, p.148。但正如Morris所说，亚伯拉罕相信的目的如果是叫他的后裔成为多国的父，那么他就显得有点自私了，Rom, p.210, n.81。Dunn则认为亚伯拉罕作多国的父是神的目的，Rom. I, p.219。但上面的句子都是讲亚伯拉罕的事，在这里突然将主词改变，显得不大自然。Cranfield, Morris, NIV等的解释，将这词怍为结果，似乎最为合理。
111 原文是“约一百岁”。
112 有些版本在这里有一个“不”字， ，“他没有想到自己的身体”，但没有 字的版本的见证强得多。不过有或者没有 字都不影响这里经文的意义。想到自己的软弱，但不被软弱所影响，仍然相信，或根本不想自己的软弱，专一相信，两者的意思没有多大分别。不过在这里Nygren, Rom, pp.180f强烈的批评那些以为信心是不顾事实，闭起眼睛，盲目地相信的那种错误态度。
113 有人在这里指出，以撒出生以后很多年，亚伯拉罕又娶了基土拉为妻，并且生了六个儿女，创廿五1－2，奥古斯丁解释说最初不能生育的只是撒拉，但这样的解释与本节经文的意义有出入。加尔文则认为神赐给他以撒时，亚伯拉罕的身体完全改变了，重新恢复了生育的能力。参看Cranfield, Rom. I, pp.247f。但无论如何解释都不影响这里保罗用亚伯拉罕来印证信心的例子。
114 BAGD, , 2.b。
115 这里和合本加上“仰望”一词是多余的，原文中无此字，也没有必要加上。
116 如Cranfield的解释。
117 如Murray和Morris的解释。
118 BAGD, s.v.
2. 亚伯拉罕被称义的意义（四23－25）
23‘算为他的义’这句话，不是单为他写的，
24也是为我们这将来要算为义之人写的，就是为我们这信神使我们的主耶稣从死里复活的人。
25耶稣被交给人是为我们的过犯，复活是为我们称义。
这几节圣经可以作为前一段的结论，也是下一段的开始。亚伯拉罕因信称义的真理是神给他的恩典，也是神给我们恩典的榜样。我们若和他一样相信，也要得他所得的好处。
第四章廿三节 “‘算为他的义’这句话，不是单为他写的” 这句话仍然是引用创世记第十五章六节，只是简略的写出，原文没有“义”字，但必须加上。正如哥林多前书第十章十一节所说的，圣经上记载前人所经历的事，都是为教导我们而写的。亚伯拉罕信神，这就算为他的义。我们若和他一样的相信神，我们也一样被算为义。
第四章廿四节 “也是为我们这将来要算为义之人写的，就是为我们这信神使我们的主耶稣从死里复活的人” 这节和前一节圣经所用的“为他”和“为我们”的文法构造一样，119但用法却不完全一样，“为他”是为记念亚伯拉罕的信心，“为我们”是为我们得好处。120“将来要算为义”一语中“将来要”的字是要表达一件事的肯定性，过于时间上的将来，121我们和亚伯拉罕比起来是在“将来要算为义”，但却不是指着我们在将来，或者末日才算为义。今日我们若和亚伯拉罕一样相信，我们也一样要算为义。我们和亚伯拉罕称义的方法一样，都是要因着信才能被称义；但信心的内容却不完全一样。亚伯拉罕信的是那位“使死人复活，叫无变为有的神”；我们要“信神使我们的主耶稣从死里复活”这句话或者应该更清楚的解释作“我们要信是那位使我们主耶稣从死里复活的”，就是神自己。亚伯拉罕信的是应许的神，我们信的是已经使应许应验的神。亚伯拉罕只是从应许知道神的大能，我们却是已经知道，或是经历过神的大能？我们今天的基督徒比亚伯拉罕知道的更清楚，所以我们的信心应该比他的信心更坚固。
第四章廿五节 “耶稣被交给人是为我们的过犯，复活是为我们称义” 这节圣经是用两个完全平行的句子，表达一个很美的对比。两个构造完全相同的句子这样放在一起用，在普通情形下除非有特别的理由，否则应当作同样的解释。按文法的结构，这样的句子，122可以解释作原因的用法，也可以解释作目的的用法。如果解释作原因，意思就是：耶稣被交给人是因为我们有过犯，复活是因为我们被称义。如果作目的的解释，则为：耶稣被交给人为要除去我们的过犯，复活为要叫我们称义。在这里似乎没有足够的理由将两句话解释作两种不同的用法。解经的人意见很分歧。123按整体来说，目的的解释最为适合。耶稣被交给人为要除去我们的过犯，因为只有祂担当我们的过犯，我们才有盼望得拯救。祂复活为要叫我们称义，因为祂复活就表明祂受死作挽回祭的功劳，已蒙神悦纳，而且祂要复活升到天上，继续为圣徒祈求，祂挽回祭的功效才能在人身上发生效用。
119 ..... 。
120 参看AGT, II, p.354。
121 BAGD, , I.c.8.
122 两个句子都是 ＋ accusative。
123 和合本将第一句解释作原因，第二句解释作目的；Cranfield及Sanday and Headlam也取同样的立场。Morris及他引用的Vincent Taylor都主张用原因的解释。但作为“原因”的解释则第二句要解释作：耶稣复活因为我们已经被称义，这样的解释似乎不太合乎事实。Murray, Denney, Hodge等都主张用目的的解释，他们称作“瞻望”的看法（prospective view），与“回顾”的看法（retrospective view）相对。
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