希伯来书第一章
Ⅰ 基督徒信仰的优越性（一1～十18）
来自犹太教背景的基督徒信了主耶稣以后，都会很自然的以他们在犹太教所禀赋的富饶，与新约信仰作一比较。这一封书信，就是以基督徒会得到更丰富的地位作为起点。本书信在各种不同层面的论据，主旨总是︰新的信仰是更美的。
对于那些从犹太教里归信到基督名下的犹太人，各种不同看法的论证对他们都有特别的价值。那些具有异教背景的人信服基督之后，基督徒信仰的优越性对他们仍有特别意义，在此前提下，不论是犹太籍和非犹太籍基督徒，他们都接受旧约圣经的权威，因此有必要了解旧约圣经的正确解释。
Ａ 神借着祂儿子向人类的启示（一1～4）
在这一段简短的引言，说明神透过祂儿子向人类的启示，不但是最卓绝，而且是最终极的。我们必须知道，这种结论性的启示需要非常特别的方式，本书作者介绍他的受书人，认识神儿子（包括祂所是的与祂所做的）的优越性。
1. 本书信一开始就宣告一个事实，那就是神的晓谕。至少作者认为无须再为此一事实提出辩证。他并没有提出证明，却断言神说话的事实。这是不是就说这卷书信对于那些不肯相信神会向人类说话的人而言，是无意义的呢？答案是肯定的。基督徒不仅相信神的存在，也相信与神相交的确实性。这是维系本书整个论据的总纲之一。如果神没有向人类启示祂自己，这样子读下去就毫无意义了。从另一方面来看，本书让我们对神过去的作为有更进一步的了解。
作者的另一假设是，过去的事件对目前具有特别意义，许多当代的思想家反驳这样的假设。事实上，俗世对过去存着一种反应︰就好像不容许对过去的功课有任何的共鸣。然而，社会上总有些人，只活在未来，他们反对过去和现今──他们抱持一种恒久反对现存制度的态度。但是最明智的人都知道，过去、现在、未来的连续性是不可避免的。对新约圣经而言，这是基本的原则。而尤以希伯来书的字里行间，无处不以此为中心。这启发了作者，神在过去曾透过各种方法向人类说话。他并没有一一列明，只说神多次多方的晓谕。任何一个熟悉旧约圣经的人可以立刻填写明确的细目──不同的方法（异象、天使的启示、先知的话和事迹）与不同的时期场合（横越整个旧约历史）。
最为明显的启示来自先知。他们都是神所兴起来向当代挑战的人。他们职任的标志是︰不可动摇的确信他们所说的话是从神而来。他们能说出“神说”，使他们的话带有独特的权威。他们多受迫害（正如希伯来书十一33以后的经文所指出的），仍然毫不畏惧地坚持他们的信息。他们的事迹虽然英勇，但他们的信息仍然是不完全的。本书作者知道它需要更全备的传达方式，他也知道这已经在耶稣基督里实现了。若是如此，我们或许不明白为何无法放弃旧约圣经。毕竟，耶稣的启示是超越先知的，但是其连续性却仍然保持着。神在古时（palai）所晓谕的，就是为那最重要的传递（即借着祂儿子的启示）作预备。这是整卷书信真正的主题︰过去已让路给更美之事了50。这就是为什么过去（旧约时代的宗教观）的事件一再地出现在本书信中，只有等到更美的观点应验它并扩大它之后才逐渐消失的原因。作者何以如此开始他的书信，是很容易明白的。他看到过去历史的价值（因为神透过历史说话），同时也看到历史的不完全。他的论述给基督徒对旧约的研讨投射了一道亮光，使得本书对现代与当代都是一样地有价值。
2. 在这末世可以解释为在这些日子的末后，很明显的这是指着一个转折点，一个既新而又有决定性的启示，与过去各种不同，以及必须一再重复的方式截然不同。很显然这个一次而永远的启示是超绝的。作者可能认为“这末世”结束了基督徒以前的时期，就像许多犹太教的教师一样，把现世与弥赛亚的时代划分为二。根据这个观点，基督徒既然相信耶稣就是弥赛亚。“这末世”当然是指旧时代的结束。但是九章26节有个相对应的词“这末世”（at the end of the age），很可能这句“这末世”是指基督徒纪元，此一新纪元含蕴着与旧世代相对比的意味。当神借着祂的儿子向人类说话，那就意味着以往所有不完全的传达方式的结束。旧世代已落幕，新的纪元，最后的世代已经徐徐展开。
在希腊原文里，作者用一个儿子（a son）而不是祂的儿子（his son），他如此说是为了表明启示的方式的卓越性51。他当然不是说神还有其它儿子。他的意思是︰作为启示的方法，即使是最优秀的先知，也无法与一个神子相比。当然，神的儿子降世为人的观念，对许多人来说是个绊脚石，但是作者并不为自己的理论辩护。虽然他当代的人并未比我们更接受他的思想，他也没提出进一步的解释。在异教的观念里，众神祇有时也会有后代，但这与耶稣是神儿子的理念截然不同。作者想必假设他的受信人会毫无疑问地接受这一点。但他也没有在一开始就说他所指的就是耶稣，直到二章9节才出现。
此处自然的有语言的问题。因为可能有人会问到，无论父子观念在人伦关系中多么有价值，但在神的领域里，到底有何意义？但尝试要把属神的真理转换成人类的语言，最好的办法是使用最接近原意的字眼，我们只要记住这一点，它就满有意义。基督教启示的精意是从神的儿子可以完满地看到神。人间的模拟总是不完全的，因为没有任何一个作儿子的，可以完全反映出自己的父亲。但是耶稣基督完全把父可认识之处展示出来。难怪作者会对这个信息远远超越了神过去的启示方式感到震惊。他知道如果人不能借着神的儿子认识神，先知的声音与行动更不能使人信服。
作者指出神的儿子就是耶稣基督以前，先描述神的儿子。这是一段意义深远的描述，因它所告诉我们的不是祂的外貌，而是祂的所是。作者要我们先明白神的儿子与这个自然世界的关系。我们很容易了解他为何以此为开端，因为大自然的世界是我们的环境，我们的居住之地。对许多人而言，这是事实，他们甚至会觉得自己被监禁在世界之中，无法想象有一位更有能力者的存在。作者对世界的看法就如新约圣经对世界的解释，此一观点的开始就是，神是那位创造者，接着是看到耶稣基督与父在创造的工作上有紧密的关联。如此一来，原来不具位格的宇宙有了位格。作者提出，神早已设立了祂的儿子，这就是个人行动的起首（希腊文法里的不定过去式 etheken 必须视为无时间性的）。这段经文最重要的真理是，万有都溯源自神。
为什么说神设立祂的儿子为万有的承受者呢？这是不是说祂成为祂以前所不是的身分呢？若将时间因素列入考虑，则容易产生混淆。我们最好是先认定万物是被造的，然后记得受造万物都是耶稣基督所有52。作者所关切的是目前神设立的事实，而不是设立的时间。是的，显然作者要我们明白，未曾有过神儿子不是承受者的时期。神儿子的身分和承受万有的职分是紧紧结合在一起的。在人类的社会里，长子是当然的继承者，以此类推，就导入了更深奥的观念。这位承受者也就是创造者。祂并不承受与自己无关的事物，而是承受自己所创造的。作者立即将我们带入世界起源的深思里。但令他深感兴趣的，不是理论而是最实际的，使我们想起耶稣所说，有关神和祂创造世界的教训。这是祂所创造的世界，甚至连麻雀落下祂也顾念。这使我们确知神的儿子对我们周遭的世界有着亲身的关切。本书信继续要谈论关于耶稣基督的事情，很显然地是基于对祂的崇高的观点。
神借着祂儿子创造诸世界的宣告令人感到惊奇。没有人会否认，神离了祂的儿子，仍能创造宇宙，但是新约圣经却不遗余力地显示︰神并不这么作。基督徒都坚信那位曾经住在人类当中的，也就是创造人类的那一位。像希伯来书，就是根据此一确信而写，把耶稣基督的人性说明得再清楚不过了。值得注意的是︰当作者讲到神创造的作为时，他用的是“诸世代”（aiones），而不是通常用来指诸世界（kosmoi）的字。原因是“诸世代”这个字包含更广阔，包括了受造次序的诸多阶段。科学越是深入探讨宇宙，越是发现“基督是神藉以创造万有的凭借”这个观点的奇妙。惟理主义者或许会提出争论说︰科学的发现使得新约圣经的世界观无法成立。但是基督徒的宣称却正好相反。人类对这个宇宙的奇妙越是有伟大的发现，越是需要合宜认识这个世界的起源。人类探测宇宙奥秘的科技越是发达，宇宙有一位有位格的创造者的信念越是坚定不移。
3. 本书作者既然已把他的受信人带进深度的神学理念中，他就继续却更深入的介绍基督和神。祂们之间有什么关系？这个问题的解答有三方面︰第一个可以归纳为神的儿子和神的荣耀，祂是神荣耀所发的光辉。为了明白这个宣告的意义，我们必须重新掌握这个思想的背景。所谓的光辉，是从灿烂的光亮向四周迸发而出的53。这是一幅引人注目的图画，就像是日出时荣耀黎明的乍现一般，光线四射，照在黑暗的每一个细微角落，并将黑暗逐出；即使用这样的方法来解释耶稣基督反映天父的荣耀都嫌不足，因为光线总是光线，不管它有多灿烂，毕竟是没有位格的。或许有些读者记得犹太人的智慧书（The Jewish Book of Wisdom，7：26），也是用同样的字眼来解释智慧，把智慧拟人化。无论如何，作者就是要告诉他的受信人，可以在耶稣基督身上看见神的荣耀54。约翰福音一14所说，有人亲眼见过他的荣光，也正是类似的观点。这只能意味着，耶稣的整个服事就是要见证神的荣耀。实际上，约翰论到耶稣所行的第一件神迹，也提及这一点（约二11）。很显然，初期教会时代的基督徒坚信，在某种程度上，神的荣耀可从人的生命显出。最明显的例子是在山上变像的耶稣，而且祂一生的服事，包括祂的死，对所有相信祂的人而言，都是荣耀的。反映出神的荣耀，必须以神的儿子具有天父本质为先决条件，不只是容貌的相似而已。
对神儿子的第二个叙述是说，祂是神本体的真像。这超越第一种说法甚远，虽然两者密不可分。这特别说明一个事实，反映神的荣耀的那一位拥有祂的本性。真像（Charakter）这个字，是指铸模或雕刻。这样的说法意味深长，因为蜡印上的戳记必然有着与印章上所刻相同的形像，这样的说明只能点到为止。因为我们不能假设，在形式上神的儿子与神有别，就像图章有别于它所产生的印迹一样。然而，两者之间确是有精确的一致性。这样的说明本身含蕴着深奥的真理，因为祂们在神的本性（hypostaseos）上完全相似。这样的说明，对那些神学思想家而言并非毫不重要的，因为它支持耶稣在本性上与神相同的观点。若是如此，神儿子的本性与天父的本性就毫无区别。作者立即将受信人带进深奥的神学理念中，但是他并没有停下来讨论它。他相信他的受信人毫无疑问的会接受有关耶稣基督本性的观点。
第三个对神儿子的宣称是，祂参与了宇宙的创造。作者说祂用祂权能的命令（英译︰“权能的话语”）托住万有。此处立即出现两个问题︰如何明白所谓“托住”的意义？这话语又如何表达能力的意义？“托住”（pheron）这个词在意义上是指维持着或支撑着；也就是说，耶稣是宇宙得以维持稳定运转的中心。自然神论者说，神就如一个钟表匠，做了一只钟表，上紧发条后将它置之一旁任其转动。这观念在此毫无地位。新约圣经的观点是，在创造中，神是创造者，神儿子是代理人；在受造的次序中，二者在动力上都是主动的。然而，子如何运用祂的能力呢55？我们应该注意到祂的……（autou），可以说是“子”的，也可以说是“父”的权能，但在解释上没什么不同。话语这个词让我们想起神在创造时的命令（例如︰“要有光”）以及约翰福音一1～3所说的︰万有都是借着道（Logos）造的，而这个道就是指耶稣基督自己。道创造了万有，道也同样的维持万有。受造之物按着一定次序恒久运行的奇妙，证明有一股“力量”在背后支撑着。
作者在一系列伟大的声明论到耶稣基督之后，接着对本书显著的主题透露一丝线索。洗净人的罪是自古以来的宗教问题，不管在哪里，人只要有罪的意识，都会呈现出要洗净脱离罪的强烈渴望。人类借着各种不同方法试图获得罪的洁净，以至于无所不用其极，奋不顾身的自我努力，克制自己，甚至于禁欲。大部分宗教理念都是以人为起点，并且依靠人自己的意志力。在耶稣时代，最令人诟病的是法利赛人，因为他们常以好行为、自我的努力来衡量信仰的敬虔。不借着这样的方法而想要洗净罪恶，是前所未闻的。当然，耶稣基督能洗净人的罪的观点更是他们难以置信的。当耶稣赦免人的罪，他们却认为，只有神能赦免人的罪，耶稣驳斥了他们的看法。但是在这卷书信里的观点是比罪得赦免更深入的。罪的洁净包括清洁，意指使之纯净。
令人称奇的是，本书的作者并没有暗示耶稣基督洗净我们的罪的方法。虽然本书对罪蒙洁净的说明越来越清楚，却没有告诉我们如何对付罪的问题。但在这个层面上，作者似乎认为只要扼要的说明，神的儿子为人类所做的工作是一个已经完成的举动（希腊文里的不定过去式 poiesamenos 就是这个意思），就绰绰有余了56。把托住万有和洗净人的罪这两件事放在一起说明最引人注目。前者的遥不可及与令人肃然起敬，被后者惊人的亲切感给补偿了。宇宙如此广大，作者却提及罪的问题，极其特出。但罪蒙洁净的问题却支配着整卷书。我们必须记住，旧约圣经告诉我们，献祭得以赎罪，既然本书信是写给“希伯来人”的，不可讳言，他们必会将“罪得洁净”与赎罪日联想在一起。旧约圣经强调，百姓的罪蒙洁净，惟一的方法就是借着献祭。作者稍后又说，公牛和山羊的血，断不能除罪（十4）。但是目前他认为此一简单扼要的说明就足够了。
神的儿子帮助人类解决罪的问题之后，就升上了宝座。这个举动也是很特别的，它发生在洗净了罪以后，说明登上宝座的重要性，是以洗净人的罪为主要关键57。在这里又是一个简短的总结。在传统上，右边指的是尊荣的地位。这个观念是引自东方，国君让自己的继承者与他一同参与政治运作。然而，弥赛亚坐在父神宝座右边的概念则来自诗篇一一○1。在作者心目中，这节圣经必然与其关系至为密切，因为他稍后在本书信一再引用这篇诗篇的经文。事实上，这篇诗篇形成了整卷书信背景的重要支架。很显然作者已经将它融会贯通，因为他以此为根基，发展出另一等次的大祭司理论。然而，就现在而言，要继续讨论这件事之前，他心中有着特别的事情。坐下来的举动（坐下在希腊原文是 ekathisen，不定过去时态）强烈意味着工作已经完成，坐下的姿态比站立的姿态更能表示任务业已完成。是的，强调坐下的基督可以从新约圣经别处经文获得明确的支持；斩钉截铁地说，基督的赎罪工作业已完成，已不再有任何献祭。坐下来的姿势也表示高贵的尊荣58。圣经上只有一次提起基督站在天上︰司提反殉道时，看到人子在天上，站在神的右边（徒七56）。这是说明祂代祷的工作，而不是献祭的工作。罪的问题已经对付了，神的子民仍然需要一位代祷者为他们祈求──这是本卷书在稍后要发展的另一主题。
高天至大者这个词值得我们注意，因为它是说到神的一个特别尊荣的方式，反映出犹太人对神的名的敬畏。有些虔诚的犹太人避免使用神的名，因而用替代字眼以示尊重。作者在八章1节使用几乎同样的词。现在的陈述是继续往下说明之前的路标。很明显地，作者对神有着极崇敬的观点。
4. 这一节经文有两个目的︰他对引言作了一个总结，并且对第一个主要段落做了一番布置。我们从以上的探讨，知道神的儿子超越天使，是一点也不希奇的。但是为什么在此与天使比较，则不是这么清楚。也许作者一直思考他先前所引用的旧约圣经，尤其是诗篇第八篇（在第二章引用）与第一一○篇，因为他相信这是弥赛亚诗篇。但另一方面，他也可能是先有了基督超越天使的观念，然后相关的经文相继在他心中出现。广大的犹太群众对天使极感兴趣，因此，后者的看法较为可能。我们可以了解，在一个特别尊敬天使的世代，作者希望受书人明白，神从现在借着祂儿子向人类说话，祂的话比天使的话更有果效。
现代人对天使不大有把握，因此这段经文与现今的关联需要作一番探讨。在福音书的故事中，天使出现过很多次，因此福音书的作者绝对不会否认这些超自然族类的真实性，而且耶稣基督确曾提过有保护孩童的天使。颇多现代批评家排除了天使的可能性，而称之为神话，也就是说，天使是神的信息的拟人化。如果这种观点是正确的，讨论神儿子超越天使就不切实际，除非用来举证说明神话人物之无用。但是，假如天使果真能显明他们灵界族类的特性，不能单凭着人类的自然经验去了解他们，那么，从灵界的领域探讨神的儿子，就立刻变得切实相关。相信的人有时能够洞察灵界的事物，是不信的人无法明白的。新约圣经里多次记载天使是神的使者，这对作者所要提出的论证具有相当重要的分量。
作者把这个名放在首要的地位，这也是令人惊讶的。（现代人说，“名字有什么大不了的？”当然不适用于此。）因为名字不但具有区分人与人的功能，而且也说明了这些人，述说每个人的特性，但是他所承受的名到底是怎么样的名呢？既然一开始就介绍耶稣基督是神的儿子，这个观点是下面旧约引句的主题。因此很显然的，那更超越的名是儿子的名，这蕴含着最接近、最亲密的关系。既然在当时的世界里，“天使”之名如此受尊崇，是神使者的表征，或许有人称耶稣基督为“天使”，认为祂的地位并不比那些他们以为会影响人间事物的灵界族类为高。祂是神儿子的观点是更高超的。如果耶稣的身分并不比天使高超，显然的，基督教所处的情势就会截然不同。受书人也许是属于近似歌罗西教会的团体，他们真的在敬拜天使（西二18），或者他们是一群受到昆兰社团影响的人，特别尊崇天使。基督教的福音必须脱离对天使的敬拜，这是当务之急。腓立比书二9之后，也提到耶稣的名是超乎万名之上的名，是应该受尊崇的名。
50 F. F. Bruce, Comm., p.2，严谨的区分神的启示之进化（这是他所不接受的）和神启示的渐进性，他认为这里明确地表示了后者。
51 A. Nairne, E. Riggenbach, C. Spicq 都一致认为作者省略了定冠词是有特别意义的。Westcott, Comm., p.7，尝试用英文来表达这观念︰“那一位是神儿子的”（One who is God's son）。
52 F. F. Bruce, Comm., p.3，看出这里隐涉诗二8，也就是第5节所引用的诗篇。这里所说的“万有”超过了这个世界，包括宇宙和将来的世界。
53 斐罗用希腊文 apaugasma 来说明道（logos）与神的关系，详见De Opficio Mundi（Loeb edition 136, pp.114f.）。对这个字的探讨，参 R. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews, p.36。
54 把这些观点作一归纳，就是不能见的成为能见的，难以明白的成为可以理解的，参 Wickham, Comm., p.4。
55 G. Zuntz, The Text of the Epistles（London, 1953）, p.45，大能的话指的是道（logos），虽然希腊原文用的是 rhema，而不是 logos。
56 拉丁通俗译本（Latin Vulgate）用现在时态来翻译这里的不定过去时态。然而，这很明显的是错误的。这将引起误导，因这种翻译显然支持“基督现在坐在神宝座的右边，继续为人赎罪”的说法，而不定过去式的力量是指已经完成的工作。
57 有人认为这和当代的登基观念相同。O. Michel, Comm., p. 54，在希伯来书第一章里提到被高举、献祭、任命的步骤。他比较伪经《以诺一书》七十一14～17；《以诺三书》十3和 Test. Lev. 五2～7。
58 参 P. E. Hughes, Comm., p.47.
Ｂ 神的儿子比天使更美（一5～二18）
犹太籍的受信人当然特别推崇天使，因此作者认为需要说明基督的优越，超越了他们所敬拜的天上使者。基督被高举的特性，预设了祂超越天使的优越性，但随之而起的问题在于祂的人性。在这一部分，作者引导受信人知道︰为什么耶稣要成为一个真正的人，才能有效地为人类成为大祭司，这是任何天使无法完成的职任。
i. 基督在本质上的超越性（一5～14）
5. 这里开始，引用了不少旧约圣经经文，以描述神儿子的优越程度。作者引用原文时，所赋予的含义与原来的文脉完全不一样。譬如说，他使用一些原来讲述一位以色列君王的字眼来论述耶稣基督。他认为这是很合法的方式。这么做的，不止他一人，因为新约圣经其它作者也这么做。马太福音里不乏这样的例子。马太福音二5、6，二十二44都是引用旧约圣经来论述弥赛亚的工作。马太福音所引用的旧约圣经文，许多犹太人并不认为是关乎弥赛亚的（例如︰太二15引用自何十一1），但是圣灵引导初期教会的基督徒有此认识。很明显的，旧约圣经在新约时代拥有值得注意的权威性，这一卷写给希伯来人的书信是最佳例证。而且我们还要注意，作者在这一章里面引用经文前所用的公式“说”字，一定是指神。对这卷书的作者而言，经文是神的声音。
为了明白基督徒对旧约圣经的探讨，我们必须先记住，先知预言的应验是有伸缩性的。立即应验的预言与遥远的将来才会应验的预言是同一个，这正说明，与过去世代有关的预言，到了将来会更完全的应验。这与神的本性是一致的，因为神看时间和人类看时间是不同的。主看千年如一日，虽然以此为完全的对等或许不是很贴切，就像许多相信千禧年之人的推测一样；但是这告诉我们，神和人计算时间的方式在本质上有别。
第一段引用的经文出处是诗篇二7，叙述的是战时的环境，也很可能是指撒母耳记下第七章的历史背景。然而，作者对历史事件不感兴趣，他全神贯注在与弥赛亚有关的信息59。在诗篇里你是我的儿子是指大卫说的，但显然，并不完全适用于大卫。初期基督徒认为这话是指弥赛亚，保罗在彼西底的安提阿讲述的信息里也引用了（徒十三33）。群众当中的犹太人能领会引述这句话的力量，并且给保罗所传的信息加上了圣经的权威。希伯来书作者铭记在心的是，应用在耶稣基督身上的经文，并不能应用在天使身上。如果神如此启示弥赛亚，弥赛亚一定是超越天使的。但是我今日生你又如何解释呢？就如应用在大卫身上，指的是他加冕周年，或者生（gegenneka）这个字应解释为神的父性，不是指任何特定时期。当应用于耶稣基督为弥赛亚，可以指道成肉身或死里复活。的确，使徒行传十三33是指基督从死里复活。另一方面，希伯来书并没有很清楚地告诉我们时间因素有任何重要性。很明显的，作者更关切的是圣父所赐予祂的圣子地位，而不是把“生”这个字限定在某一特定时机里60。
第二个引句是另一处，一般都接受这是指弥赛亚的经文。出处是撒母耳记下七14，来自神给大卫的令谕，在这处经文与前文所引用的经文间有着紧密的结合。这句话中所含蕴的信息，使旧约圣经作者在仰望弥赛亚降临这件事上，获得许多灵感。作者再一次把关键放在圣父与圣子的关系上，它标明弥赛亚有别于圣父与天使间那种创造者与受造物的关系。从历史观点来看，这句话部分应验在大卫的儿子所罗门王身上，因为他完成了第一座圣殿的建造。但是，直到大卫更伟大的儿子（Son）的时代，这句话才会完全应验。希伯来书作者主要的负担之一是，借着预表圣殿的会幕重新解释国度和圣殿属灵的意义。诗篇八十九26论及父子关系，接着在第27节又提到长子，而本章的第5、6节将这两个观念合而为一，值得我们注意。因为希伯来书的作者非常熟读旧约圣经，很可能熟悉诗篇第八十九篇，他在引用旧约他处经文时，也受到这两节经文的影响。
6. 再者，神使长子到世上来是介绍他所引用的另一节经文，这节经文本身反映了上述的旧约经文（就是诗八十九27）。那里的长子是指大卫王说的，“我也要立他为长子”。很显然，作者认为，第6节的“长子”（prototokos）是指前面几节经文所说的儿子。使徒保罗亦使用这样的字眼来论述主耶稣基督（西一15、18；罗八29），他用这样的字眼说明祂的位格︰……是首生的，在一切被造的以先；……是元始，是从死里首先复生的；在许多弟兄中作长子。这种介绍方式运用在基督身上很明显的含有深厚的意义。作者在此处不像保罗继续扩大基督的超越性，而是以深入说明，使受信人对基督优越性的印象更加深刻。他的主要宗旨在于说明耶稣基督的成为肉身，以引起受信人注意︰当耶稣基督降生时，天使的职责是来敬拜。在作者的观点中，天使尊崇耶稣，证明他们知道神儿子的超越性。他的意思是相当清楚的，但是我们必须探讨他所引用的经文。
介绍引句的公式“说”（legei）是本书信中所惯用的字眼。主词被省略，却很显然是指“神”说的。旧约经文的引用并非在形式上单单的引用而已，而是神亲自藉经文发言，这说明作者坚持圣经灵感的观点。虽然在希伯来文圣经里并没有如此精确地出现神的使者都要拜祂这句话，他自己也希望受信人能明白，他所引用的，来自最高的权威。七十士译本圣经有两处经文（诗九十七7；申三十二43）与此处非常的接近。后者在希腊原文里有连接词“与”（kai），但许多英文译本的圣经都把它省略了。申命记三十二43是摩西之歌的一部分，前瞻以色列人的神战胜祂的仇敌61。作者把这个凯歌引用到弥赛亚身上，作者认为祂是首生的。保罗在罗马书十五10也引用这一节经文，要外邦人欢乐。值得注意的是︰保罗用同样的公式“说”（legei）来介绍他引自申命记三十二43的经文，和希伯来书作者的法则相同。使徒使用把主词省略的方式，这对他是不寻常的。希伯来书的作者和保罗另外有个很有趣的相同点是，前后的两个引句，在原文都用了 palin（“又”、“再”）这个字，以此来强调两者之间的紧密关系。（像希伯来书的作者和保罗，堆积并运用旧约经文的风格，正反映犹太文学的特色。）把两处经文比较，保罗以“外邦人”这个字为环节，而希伯来书以“天使”的观念作为两个引句的关联。这里说到天使受命敬拜这位首生的，可见这是他们的职责。
7. 作者阐释了耶稣基督超越了代表所有受造物中地位最崇高的天使之后，再度表现出他引用旧约经文的原意。这节经文的第一个出处是诗篇一○四4，但在意识上与希伯来文原文略有不同，因为该处原本不是指天使。作者很显然认为希腊文圣经的权威性，希腊文圣经解释希伯来文圣经的方式和当代犹太拉比作家的方法一样。神以风为使者，这句话是为了说明天使和神儿子之间强烈的对比。神儿子是被生的，而天使是受造的。这样的区分绝非偶然。天使是受造之物，他们仅仅在受造之物的范围内尽责，也就是遵循创造者的旨意行事。天使（angeloi）与仆役（leitourgoi）的职责与神儿子的职责截然不同。他们的任务是服事。神儿子的任务是管理（如8、9两节所说）。
用大自然的词句来描述天使，充满联想力︰风和火最好看作是自然力的代表，而不是用来说明不具体的东西。在自然的元素背后有超自然的执行者，这样的看法有旧约圣经的根据（例如诗十八10，三十五5）。有人提出说︰这两个意象代表天使具有无法抵抗的力量，因为风与火都具有无法抗拒的毁灭力，若运用得当，或者也能产生建设性的动力。但是作者在这卷书信中的主要思想是，天使知道有一个能力大过他们的，也就是设立他们的能力。因此，尽管这些属灵界的族类所拥有的能力超越人类，神儿子的能力又是大大超越他们的。有人认为这种看法的背后，是种过时的看法，认为世界受制于不可见的位格影响，而非如现代的因果观，完全不相信有位超自然的神在掌管一切。但是我们必须切记，作者并非试图以“风”和“火焰”的自然现象作科学上的批注。他的动机完全是属灵的，证明神儿子超越一切受造之物的重要性。同时，他的理论与世人的科学观并非互相矛盾。
8～9. 从希腊文的结构来看，无误地带出了神的儿子与天使的对照（men ... de）。这两节经文引用诗篇四十五6～7，表明了神儿子的主权。原来诗篇里的上下文极其不同，原是指以色列某个君王婚宴时的欢乐气氛；但是一般相信它还有更深入的意思，而且事实上是指着弥赛亚说的。本书引用此处经文是在后者的意义上。神啊，祢的宝座是永永远远的。开头的句子引起了一个问题，因为这句话可以是直接指着神儿子而言，在此解释下，无可避免的，神儿子被描述为神62；或者也可以把这句话直接解释为“你的神的宝座”，或“神是你的宝座”，这么一来就避开了神儿子就是神的用法。如果从经文的历史背景来看，以此直接方式来称呼一个地上的君王，若非在意义上有某种限制，就很难以理解，所以我们最好把这段经文看为只能在基督身上得到真实的应验。然而，我们应该注意，在异教文学著作中有“君王神格化”的例子（参：约十34、35）。但是，在希伯来人的思想中，登上大卫宝座的人是神的代表，在此意识下，君王就能被称为神63。
下一句话是祢的国权是正直的，这句话以神儿子王权的性质为焦点。旧约圣经时常强调正直（公义）的概念，不但是神的公义，神的子民也要是公义的。这个题目对本书的主题尤其适切。神的儿子毫无勉强的接受公义的准则，这形成了祂喜好的中心。祢喜爱公义是祂属性的一部分。如此积极地喜爱公义，也导致明确拒绝与其相对的不法（anomia，中译“罪恶”）。陈述某个观念之后，紧接着否定其反面的事物，正是希伯来诗体的典型风格。那些喜爱公义的人别无选择，必须恨恶不法，但是，只有神的儿子耶稣基督曾完全地履行这两者。
神儿子的受膏，不必与加冕典礼联想在一起，而是象征着被膏抹之后的那种欢乐愉快的气氛。这是喜乐油的最佳说明。喜乐油这个字（agalliasis）表示着强烈的欢乐意识，类似诗篇二十三5的意思，在那里，膏是蒙恩的表征。胜过膏你的同伴这句话在诗篇原文的意思也许是指别的君王们，强调所描述的君王的超越性（参诗八十九27）64。然而，它可能是较不正式地指宴席上的同伴说的。不论是哪一个意思，这里的主要宗旨在于把注意力集中在圣子的另一个超越上。将经文受膏的观念转移到圣子，也不必多作解释，因为我们熟知的“基督”（相关的称号是弥赛亚），这个字的意思是“受膏者”。彼得对哥尼流讲解时，特别掌握了这个关键（徒十38）。而且，在一封以基督的大祭司职任为主题的书信中，受膏的观点是一个非常重要的基础，因为所有属亚伦等次的祭司，都必须接受膏抹才能担负他们的职任。
10～12. 这一段经文引自诗篇一○二25～27，它们原不是指神儿子说的，因此这三节经文引起一个疑问。在七十士译本圣经里，第1～22节是对神说的，而第23～28节是个回答。但本书作者却将它理解成神是这里的发言人。在作者的思想里，指神而言的信息用在神儿子的身上是合宜的，因为他在前面已经说明祂的宝座是永永远远的。把这段经文引用在耶稣基督身上时，有许多耐人寻味之处。因为作者已经解释神儿子参与了创造天地的工作，这样的观点从诗篇第一○二篇获得最有力的支持。作者引用这段经文来引发受信人注意神儿子更深奥的特性；就是祂的永不改变。天上和地上都是具有实体的，而天地都要灭没。在希腊罗马文化之下，人们普遍相信这个世界和这个宇宙是永不朽坏的65。这里所表达之基督徒的观点正好完全相反。受造之物质看起来不变，其实却是暂时的，加强了它与神圣的恒常性之间的对比。此处祢却要长存回响着庄严的意味。作者如此陈述是要我们把注意的焦点放在祂不被摇动的不变性，下面说到神将天地像一件已经穿破了不能再穿的旧衣服卷起来，这幅令人怵目的景象更加强了这种不变性。诗人庄严地瞥见现今世代的完结，引入一个高峰︰惟有祢永不改变。面对着万物的分解，神儿子永不改变的属性在无误的对比下更加突出。
虽然诗人的话是指圣父说的，引用到圣子身上，对基督徒读者而言毫无异议，但对犹太籍读者而言就不同了，他们并不认为这篇诗篇完全是预言弥赛亚的。但是作者坚信基督是超越时空的，这在希伯来书的神学观点中是一个基本的特点。尤其最具戏剧性的区别是，麦基洗德的祭司等次和亚伦的祭司等次，这形成他论证中心的关键点。
13. 我们都知道，下面引用的诗篇一一○1，作者在本书的引言阐明圣子坐在高天至大者的右边（3节）时，就已经在他心中了。神儿子被冠为王的观点在此处重复提出来说明，显示耶稣基督和受造之物的最高等次间最明显的对比。从来没有任何天使可以坐下来，所以耶稣坐在宝座上，立刻显明了祂的超越性。除了强调祂的王权，也说明他超越了仇敌的绝对权柄。作者在十章12、13节重复强调，可见作者认为这样的观点是不易之论。第一章和第十章都强调圣子被拥立和战胜仇敌都与耶稣基督代死赎罪的事实相连。这主题在新约圣经中随处可见。它出现在彼得于五旬节时斥责犹太人将耶稣钉十字架的讲章中。不管人类如何对待祂，神已经立耶稣为主、为基督了。彼得如此宣告，也是以同一篇诗篇为基础，导致了不计其数的听众决志归主。在五旬节那一天归主的人，当然会想起彼得铿锵有力的引用这篇诗篇。不但如此，保罗写信给哥林多教会，证明基督的绝对主权，甚至超越死亡时（林前十五25）也响应了一致的观点。彼得在他的第一封书信中（彼前三22）也引用这篇诗篇。诗篇八6也说到神超越祂的仇敌，事实上保罗在哥林多前书第十五章把它和诗一一○1连在一起引用。毫无疑问的，诗篇第一一○篇在本书作者心目中占了很重要的地位，因而在他的诠释中一再的引用。
14. 坐在宝座上的圣子和服役的天使间有明显的对比。天使的职分在本质上是服役者，而都（Pantes）这个字在意思上是指所有阶层的天使。甚至最崇高的天使都是“奉差遣为那将要承受救恩的人效力”。圣子在服事时暂时取了奴仆的地位（参：腓二7），以及祂完成使命后放弃了这个地位（译按︰指神用右手将祂高举），这两件事之间有着对比。另一方面，天使只是奉派不断的服事人，无分于宝座，这是两者最明显的区别。
作者当然无意贬低天使的功用，因为他说天使的事奉是为那将要承受救恩的人效力。此处并未界定救恩，似乎有点奇怪，可见受信人早已明白救恩的意义。此处甚至没有界定这是基督徒所领受的救恩，虽然这是明显的结论。整卷书信的要旨就是为了要用献祭的词句，以及献祭所成就的工作来阐明救恩。事实上，作者立即在下一节经文里响应此一主题。现在我们要注意的是，天上的使者是奉命参与人类救恩的服事，而神救赎计划的焦点是人类，以他们为后嗣。虽然在希腊文提出了继承产业的观念（kleronomein），但它在 RSV 并没有很清楚的说明，NIV 则译为“将要继承救恩的人”（译注︰和合和作“承受”）。基督徒都认为，救恩是值得拥有的，这是我们所熟知的新约圣经理念。基督徒被称为承受产业的人，甚至和基督一同作神的后嗣（参：罗八17）。而且，继承产业的观点，在希伯来书三、四两章（安息的暗喻）、第九章（意志的直喻）和第十一章（与信心应许的关系）分别提出探讨。
或许可以公允地说，希伯来书的第一章有许多主要的观念，会一再地提出来论述。虽然他们并不是以较正式的意识来表达，但是第一章作为引言对于我们往下的研讨很有帮助。
59 Hering, Comm., p.8，指出即使勉强的引证旧约圣经，本书信所论述的主题并未失去它们的价值。他认为作者很伶俐地从圣经中引用适切的经文是很值得敬佩的。
60 Bruce, Comm., p.13，说“今日”是指“耶稣被赋予神儿子的荣耀尊贵地位时”说的。Hughes, Comm., pp.54f. 指出，奥古斯丁认为这个“生”是在永恒里，而非指人世的暂时性，但是 Hughes 认为此处说的“生”主要是指死里复活说的。
61 有一种传统是这样的，当亚当被造时，天使接受邀请来拜他，天使不肯拜他，直到天使长米迦勒率先下拜（参 life of Adam and Eve, Xiii－Xiv）。并参 C. H. Dodd, The Bible and The Greeks （London, 1935）, pp.156f.，以及 W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism（London, 1945）, p.42.
62 F. Rendall, Comm., p. 10，指出此处的“神啊”（ho theos）只能用作呼格。
63 参 Leslie C. Allen, 'Psalm 45： 7～8 （6～7） in Old and New Testament settings' in Christ the Lord, ed. Harold H. Rowdon（Leicester, 1982）, pp. 220～242，有较充分的讨论。
64 Bruce, Comm., p. 21认为是指“许多儿子”（二10）与“在基督里有分”（Metochoi）（三14）。
65 He&ring, Comm., ad loc.
──《丁道尔圣经注释》
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