希伯来书第五章
ii. 与亚伦相比较（五1～10）
1. 第五章的前四节所讲述的是一段历史事实，也关系到亚伦的等次。如果希伯来书是对犹太籍基督徒写的，则这一段说明就是个提醒，以作为引述一更高等次的背景。前面已经宣称耶稣基督是我们伟大的大祭司，而与亚伦的等次作一些比较是无可避免的，这些比较有两个目的。第一个是证明耶稣具备了大祭司职任的所有资格；第二个目的是要证明基督远超乎亚伦的等次。如果不包括第二个目的，麦基洗德祭司等次的真正意义就会被忽略掉。
整个讨论起始于一个关于大祭司职分的一般宣告。这与第四章末了的引论有某些关联，正如第五章一开始的因为（gar，中文未译）这个连接词所表明的。的确，我们的大祭司之所以能够帮助我们，是因为祂具备大祭司的一切资格。这里特别提出几个明确的特点。
（1） 大祭司在本质上是人的代表，祂是从人间挑选的（直译是“取自人间”）。因为祂在本性上与人联合，祂可以代替人向神祈求，这是亚伦祭司职分的基础。毫无疑问的，这工作不能委托给超人类的生物，而是需要一位具有人的感觉和思想的人。
（2） 祂是奉派（kathistatai）的。这个动词是被动式，也就是说，大祭司的指派是神所作的。亚伦等次的祭司职任并不是民选的，而是在神的主权下被分派的。
（3） 祂的奉派是为了属神的事（ta pros ton Theon）。这里很明显地说出︰祂担负中保的工作，在人面前替神工作，在神面前替人工作。这就是祭司职位的基本功用。
（4） 祂的职责是要献上礼物和赎罪祭（小字作“要为罪献上礼物和祭物”）。这个子句（hina 子句）带出祂如此密切地与神、与人认同的结果。礼物与赎罪祭密不可分，这两个字的使用有时是可以互相替换的，但是此处却有所不同。这里所说的礼物（dora）必是指素祭，而祭物（thysias）则是指血祭。事实上，亚伦的大祭司职任是要为人的罪预备来到神面前的道路。“为罪”这个词意义深远，因为它并不仅限于“祭物”，也包括了“礼物”，所以我们最好将“为罪献上礼物和祭物”解释为大祭司工作的所有范围。他代表他的同胞执行献祭的工作，有赎罪的价值；也就是说，他要处理他所代表之百姓的罪。
2. 说明了大祭司职任的一般功用之后，现在把焦点投注在较个人的层面上，大祭司能体谅（metriopathein）无知（中译“愚蒙”）和失迷的人96。虽然旧约圣经里未曾提过有关大祭司之道德资格，作者却在这里推论说，他们基本上是人中之人，应具有体谅别人的品格。对于无知和失迷的人应该比较容易处置，或许可以置之不理。他们在一个秩序井然的社会中是一群不受欢迎的人，但是在神权政治社会里，他们不能被忽视，神的预备必然与他们有分。大祭司所代表的，不但是社会里优秀的一群人，也代表较差的一群人。
愚蒙（agnoousi）和失迷（planomenois）两种描述，可能是罪的种类的起源与特性，这是大祭司所要处理的。愚蒙的罪和故意犯罪的不同，要仔细分辨，因为律法不为故意犯罪的人预备出路。那些漂泊徘徊的人，正是在神的路上迷失，而想要回头；他们并不是真的硬着心背叛神。大祭司特别要体谅那些感到有需要的人，大祭司在自己的软弱中所能认同的，也正是这些人。亚伦等次的祭司与我们的大祭司的不同，正是在此，因为我们的大祭司比他们更能体谅自己的百姓，但不是因着祂的软弱，反倒是因着祂的能力。祂一点也不“无知”或“失迷”，却能够完全了解无知和失迷的人。
然而，被软弱所困这个词可以解释为“被软弱所包围”。也就是说，这位大祭司穿上祂的百姓的软弱；如果这样的观点是正确的，则近乎我们的大祭司的性情。不过，前面的解释显明亚伦等次祭司的软弱与基督的大能间的对比，可能是较恰当的解释。
3. 在这节经文中，耶稣基督和亚伦的等次有更显著的差异。因为亚伦等次的大祭司本身是有罪的人，因此他理当为……自己献祭赎罪。在赎罪日那一天，大祭司必须先为自己的罪献祭赎罪，这是整个程序中重要的部分（参利十六11及下）。虽然罪与软弱并不见得一定互为因果，但作者显然认为两者密切相关。除了那位完美的人以外，每一个人的软弱结果都会导致罪的出现。身体软弱却没有犯罪的典型例子就是十字架。但亚伦的等次并未为其祭司们在这种软弱上有任何预备，不过其献祭条例理想上有这种功用。本书信还要继续探讨，亚伦必须献上祭牲，基督则是献上自己。大祭司的罪和百姓的罪显然有一个共通的因素，大祭司和百姓一样，也是有所缺乏。但我们的大祭司又再次站在明显相对的地位上，祂没有罪，故不必为自己献祭。这就是祂与众不同之处。
4. 大祭司职任的一个最重要因素是它的来源。这个职任是神所命定，不是自取、也不是出自于人的指派︰这大祭司的尊荣，没有人自取。这里很明确的是指亚伦的例子，因为他是神所预定的。新约时代和旧约时代一样，神的呼召是个重要因素，关键是在神的创始权。当我们把这个比较应用到我们伟大的大祭司身上时，可以知道祂的职任也是神所命定的。圣经上提醒我们，祂深知神把工作托付给祂，祂也完成了神的托付（参约十七4）。
5. 以下六节圣经解释了基督和亚伦等次间的关系，并介绍麦基洗德的等次，这个解释在五章11节到六章20节间的插入语之后还要继续探讨。
作者首先探讨基督是神所指派的，这特点与亚伦的地位相仿。值得注意的是︰这里使用“基督”的称号，不再如四章14节使用“耶稣”这个名字。这使我们知道作者深受弥赛亚（受膏者）这样的概念所影响，祂“不是自取荣耀”得到这样的头衔，虽然祂有权自取荣耀。然而，新约圣经中所描绘的弥赛亚，祂的工作是服事人，祂从不强取尊荣的地位。主耶稣在约翰福音八54强调，荣耀祂的乃是父神，祂不是荣耀自己。
祂的被设立（第1节，中译“奉派”）这事实从诗篇第二篇获得支持，希伯来书一5已经引用了这篇诗。这个重复提出的主题，在此与出自诗篇一一○篇的另一处引文相连，这主题使我们知道作者曾默想这些诗篇，也形成本书信结构的重要部分。他们就像乐章中反复出现的曲调，每一次都给人不同的感受。作者想把大祭司的主题与神子基督的崇高地位紧密地结合。耶稣是神所设立的，这样的事实说明我们的大祭司完全是神所喜悦的。如果祂是人所指派的大祭司，祂的地位一定会被怀疑97。
6. 第二个引句出自诗篇一一○4，作者还是用一般的语法，“就如祂在经上又有一处说”（英译），假定与第一处引用的经文有别。虽然如此，这里所引用的经文都是具有权威性的，因为“祂……说”很显然是指神自己。祭司的职位为神所指派，从这里所引用的经文获得支持。
而且这里还引介出两个全新的特性，说明基督的大祭司职任与亚伦等次的祭司职任不同。第一个特性是永远，这样的特性不可能再修正。因为祂已臻完美，不可能再有更完美的境界。第二个特性是照着麦基洗德的等次，因为就如同以后要说明的，祂并不像亚伦的祭司等次，有后继者接替他的祭司职任。祂的祭司职任是一次永远的，不受时间的限制，永远具备祭司的资格。
麦基洗德和亚伦不同，他是个神秘人物，创世记十四18～20的简短描述，使我们知道他是个历史人物，而且他的祭司职任是亚伯拉罕所承认的。值得注意的是，本书作者对创世记所记载，麦基洗德带着饼和酒出来迎接亚伯拉罕的事只字不提，这件事或许象征着某种重要性，因为饼和酒对主餐具有非常特别的意义。作者对此避而不谈，却只专注在亚伯拉罕向麦基洗德献上十分之一的历史事实（详见第七章）。
他大可进一步将诗篇一一○4的誓言详加论述，尤其是他在三、四两章已经论述了神的誓言。但是他却保留这样的论述，直到六章13节才解释此一誓言的意义。作者介绍麦基洗德这奇特人物的方式，就像祭司本人一样玄秘。麦基洗德的气质，与他所预表的尊荣大祭司十分相称。
7. 本书信常常出人意表地突然引入不同的主题，乍看之下似乎与经文的前后文在本质上没有自然的关联。下一个段落（7～10节）就是个例子。作者的引介可以称之为耶稣生平的回忆。我们或许诧异这与麦基洗德有何关系，他的祭司职任在第10节又被重复提出说明。诗篇第二篇的重复引用，提醒作者早先的思想顺序，他在前面把注意力集中在神儿子的神性（一章）和耶稣的人性（二章）上面。
作者出其不意地用基督在肉体的时候所发生的事情，来提醒受信人，似乎就是为了要驱散任何有关“耶稣是个神秘的预表人物，且未曾在历史上出现过”的错误观点。这样的表现方法很发人深省，因为这使人把注意力集中在祂人性的实质上。作者已经在第二章清楚说明（详14与17节），但他在这里，对基督生平的历史记载，插入一段更生动、清晰的叙述，这的确是新约圣经里，除了福音书以外，最鲜活的例子。希腊原文里，并没有界定祂的这个所有格代名词，但这一定是指耶稣的，因为祂是整段经文的主题（参5节）。
有关耶稣的人生的关键说明，表现在祂强而有力的祷告中。这里用到两个词祷告与恳求，两者虽然极为类似，却仍是有分别的。前者（deesis）是新约圣经中通常用在祷告上的字眼；但后者（hiketeria）蕴含着比较强烈的祈求意味，它可以溯源到古代，举着橄榄树枝，象征求助的习惯。这些用来描述圣子向圣父祷告的词句不但非比寻常，而且显出祂与祂子民间完全的认同。
大声哀哭与流泪，不可否认的，似乎是指耶稣在客西马尼园祷告时的痛苦挣扎，因为祂祷告时汗珠如血滴般落下，说明祂经过内心深处的强烈挣扎。福音书的记载中，并没有提到耶稣流泪，但这并不表示耶稣在当时未曾流泪。祂既然在拉撒路的坟前哭泣，也很可能在其它类似场合中，把内心深处的情绪形诸于外。虽然，眼泪通常被视为软弱的象征，然而它却有着治疗的效果。我们的大祭司和我们一样，也是有血有肉的人，当祂的情绪激动时，也是会流泪的。
作者特意使用那能救祂免死的主，这样的叙述子句，来描写耶稣恳切祷告祈求的对象，就是要受信人把注意力集中在神的拯救大能上。在新约圣经中，神是拯救者的概念，人们不容易明辨它的整个意义。作者在二章15节已说明人受制于死亡的恐惧。基督已经得胜的讯息，给许多人带来新的挑战与希望，这也难怪作者又提到耶稣的得胜祷告了。
但是，作者说基督“就因祂虔诚的敬畏蒙了应允”（英译）这样的话，乍看之下并不是很容易明白的。许多解经家认为“祂虔诚的敬畏”（祂的热忱），就是排除畏惧的因素。然而，这些字词似乎更直接地说明，耶稣在客西马尼园的痛苦挣扎，其最高潮就是完全顺服神的旨意（“然而不要照我的意思，只要照祢的意思”）。
就因（apo）这个词的意思是“因为”（祂的虔诚），这个介系词的另一种一般性解释是“出于”；也就是说“出于祂的虔诚而蒙拯救”的意思，但这似乎与上下文毫不相干。作者小心谨慎的用 eulabeia，不用一般的 phobos 来叙述虔诚的敬畏。的确，在新约圣经中，只有本书信用到这个字（参十二28的“虔诚敬畏”）。对这个字的用法，卫斯葛（B. F. Westcott）的批注是︰“更通俗的解释是敬畏的、深思的退避、不过于大胆轻率，是有真正勇气的”98，所以这可以指耶稣在客西马尼园的经历。这里发现一个问题，在对观福音书里记载得很清楚，耶稣在客西马尼园的祷告词中，并没有强烈要求天父免去祂将要尝的苦杯。如果这样的话，祂所蒙的应允是什么呢？答案当然是指祂完全顺服神的旨意了。
8. 此外回忆耶稣在地上的经历，这是祂所以成为伟大的大祭司的重要条件，引起作者解释祂受苦的“矛盾”。作儿子的通常要从苦难（就是从地上父亲的手中）学习顺服，这并非完全无法了解的99。而对基督而言，这却大不相同。祂圣子的职分是完全的，既然如此，到底祂为什么还得学习顺从呢？
在这里我们面对基督属性的奥秘。既然祂是神的儿子，我们很难把学习过程的意义（祂……学了顺从）联想在一起；但是如果把圣子看作是完全的人，我们立即可以明白。当路加说到耶稣学习上的成长（路二52）时，所指的是祂藉一渐进的过程、借着顺服天父旨意，显出祂持续地以天父的旨意为祂自己的意思，并于上十字架时达到最高潮。
客西马尼园的流泪祷告蒙应允，是圣子顺服圣父旨意的确凿例证。没有人否认这是深切的奥秘，而且这事实毫无疑问地使得我们的大祭司对人的了解显得更切实。腓立比书二6以下经文也有类似的说明，所强调的是基督在奴仆的样式中顺服神的旨意。这两段经文令人联想到以赛亚书中的受苦的仆人。
9. 同样令人记忆深刻的是，书中一再重复基督得完全的过程观念。前面已经表明过苦难与完全密切相联，也就是必须经过苦难的道路才能达到完全。现在作者又说到顺从，显然顺从与完全也是息息相关的，使我们联想到腓立比书二8～9的思想次序。
没有一个人间的大祭司配得称为得以完全。不要误以为这样的解释是说，曾经有过一段时间，祂是不完全的。在耶稣的一生中，祂所拥有的完全受到试验，虽然经过了祂所受的一切苦难，祂的完全却丝毫不受玷污。就如胡斯（Hughes）的批注︰“祂的苦难试验祂的完全，同时，祂既得胜地忍受苦难，这些苦难也就证实祂的完全，绝无失败与缺陷”100。这里所强调的是︰这完全是永存的实际。还有值得注意的是，在七十士译本圣经经常使用以说明大祭司承接圣职的动词，与本书的主题有些关联。
基督的完全被视为是我们得救的根本，确实祂成了永远得救的根源。“成了”（egeneto）是指得救的效果，因此是用过去式来表现。从历史观点来看，显然是指耶稣负起大祭司职任的那一时刻而言。译成“根源”（aitios）的这个字在新约中只出现在这里，它的意思是“原因”。可能指好的或坏的原因，但在这里完全是指好的，很恰当地译作“根源”（AV 译作“创始者”）。得救的方法没有快捷方式，若非透过耶稣就没有真正的得救。对本书作者而言，永恒的事物是有很特殊的意义的。他说到永远的审判（六2）、永远赎罪（九12）、永远的灵（九14）、永远的产业（九15）、永约（十三20）。很显然地，他希望立定一个恒久不变的根基，不同于必须一再更改的，属地的祭司条例与亲近神的方法。耶稣基督为我们预备的救恩是稳妥而永恒的，我们可以与约翰福音里经常出现的“永生”概念作比较。
很显然的，对于那些想要得到这救恩的人，在此也立下了一些条件，总结来说就是顺服，基督已经为我们立下了学习顺服的典范（8节）。在这个意义之下，顺服就是完全接受神的旨意。对基督徒来说，顺服点出了人对神预备救恩途径当有的回应。值得注意的是，配得救恩的人就是凡顺从祂的人，也就是包括所有顺服神旨的人，不论是犹太人或外邦人，穷人或富有的人，受过教育或未受教育的人，自主的或为奴的（参保罗在加拉太书三28的说明）。福音的普世性就在基督大祭司职任的普世功效上反映出来。
10. 在此用另一个在新约圣经中只出现过一次的字 prosagoreuo，来说明当众宣布的名字或头衔，RSV 译成“任命”（designated，中译“称”）。新的祭司等次是蒙神所任命的，使人把注意力放在神的任命之上，这在第4～5节已经有说明。不论怎么说，麦基洗德的祭司等次不是世袭的，就像作者在七章3节的陈述。因此，除非是神亲自任命，否则没有人可以承接此一圣职。而且，这种等次也是独一无二的，除了基督之外，未曾有人拥有过。用上述不寻常的字句来叙述我们这位大祭司的资格是很恰当的，因为他和亚伦祭司等次是截然不同的。
作者的论证到目前先搁下麦基洗德主题不谈，提出某些影响受信人的严肃问题。他似乎有意离开主题，直到第六章探讨亚伯拉罕的誓言时，才渐渐回到麦基洗德这个主题上。
96 值得注意的是，在这里所说的体谅对斯多亚主义圈内人士是毫无价值的，因为他们认为这是次好的，而上好的则是无感情。参 Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews, pp.26f。
97 就如 Montefiore, Comm., p.96所说，“只有神的儿子作大祭司，祂才有资格坐在神的右边。”
98 详 Westcott, Comm., p.127.
99 参 C. Spicq, Comm. 1, p.46f, 从斐罗的例子指出受苦与学习（mathein／pathein）有密切的关系。
100 详 Hughes, Comm., p.188.
iii. 插入挑战的话（五11～六20）101
11. 作者突然对受信人的能力提出省思︰他们能掌握他刚才说的以及他在下面要详加发挥的吗？可见作者明显地在对一群真实存在的人说话，他们的光景是他所熟知的。他知道他们是听觉迟钝的（吕译与 RSV 同；和合本作“听不进去”），想必是指属灵的层面。或许作者认为，他论述到亚伦等次较麦基洗德的等次为低时，对某些受信人来说，太过理论化、学理化了。最起码，他似乎是发现这样的解释太深奥，后面还有更深的讲论；他知道，这对心智成熟的人应该不足以构成障碍。
然而，作者知道在他的受信人中，有着很严重的问题，因此他决定暂时中断他的中心主题，向受信人提出一番警告。因此，他说︰论到麦基洗德，我们有好些话，并且难以解明，则是指他所提的麦基洗德主题，对当代的犹太教徒而言，是他们较不熟悉的主题之一，虽然斐罗的作品和昆兰团体的文件中都有略为提及。在此值得注意的是，属灵的状况与领悟力有直接的关联，而后者并非仅仅是知识性的。最根本的问题所在是沟通的问题︰如何用受信人能掌握的方法来解释真理。毫无疑问的，作者所面对的问题，也是每一个解释神的真理之人所面对的。
12. 作者提出他们领悟迟钝这样的责备，如果没有解释，是没有根据的；因此，他为自己的判断作了解释。第一个原因很可能是受书人并没有达到作者的期望︰你们本该作师傅。作者希望他们能教导别人的原因是，他们信主已经有好长一段时间，对基本真理应该有足够的认识，而且能够教导别人才对。这里引起一个问题是︰这一群受书人是甚么身分？我们似乎有足够的理由相信这绝不是指一所教会的全体会众，因为并非每一名会友都能够担负教导的责任。由此可见，作者心目中是针对一群具备教导别人潜力、但对真理的基本知识却很贫乏的人。他们自己还必须回到基础真理。他们很可能是一小撮知识分子，却缺乏属灵的领悟力。
值得特别注意的是译作“该”的动词（opheilontes），原文的意思是指义务，不只是意愿的要求。基督信仰的真理若要完全的推展，必须仰赖长大成熟的肢体去教导幼稚的肢体。所以，任何的团体，若是有教导能力的人本身尚未成熟，这将会是很严重的问题。
紧跟着就具体指出这些受信人的需要，那就是︰还得有人将神圣言小学的开端，另教导你们。很显然这群人不但不长进，实在已经失落了对“小学的开端”的认识。他们必须回到起点，从最根本的道理着手，这对他们的属灵领悟力是个很可悲的评语。难怪作者感觉到不容易传递他的信息。
或许我们不明白作者为什么不在这卷书信中专一解释福音，而一味地详细解释大祭司主题，答案很可能是︰大祭司主题在犹太教思想中是不可或缺的，也是受书人没有长进的主要原因之一。
译作“神的圣言”这个词（原文是 ton logion tou Theou），直译是“神的圣谕”，新约圣经里有几处用到这个词来描述旧约圣经（参：徒七38；罗三2）。但是在这里显然是指福音的基本真理，因为作者把它和“小学”（stoicheia）这个字放在一起用。后者通常是用来描述一件事的入门。
如果“圣言”的意义与别处一样，此处所指的是受书人不能够明白解释旧约圣经的基本道理，导致他们对基督教的独特性产生错误的认识，因此需要回到这个主题的基本思想里。
作者提出吃奶和吃干粮的对比，并非有意造成两者之间的排斥，而是要说明一个人从吃奶到吃干粮的正常发展。吃干粮之前必须先有吃奶的过程，但是假若仅仅停留在吃奶的阶段，那是很可悲的、不足够的。物质层面如此，属灵层面也是如此。对真理的认识有不同的层次，对属灵事物很渴慕，肯用心追求的人在知识上会有所提升。吃奶和吃干粮这样的隐喻，在哥林多前书三1～2也用过。
13. 对吃奶的隐喻提出更完全的解释。吃奶的基督徒就是不熟练仁义的道理，这句话值得探讨。首先，“不熟练”（apeiros）这个字直译是“未曾尝试过”，因此是没有经验的。缺乏熟练的技巧是因为缺乏练习，这和全然无知的光景是有别的。神要求我们对祂的认识不是点头之交的认识。作者毫不犹豫地把受书人归在吃奶阶段的这一类里面，也就是说他们尚未培养出必要的能力。
第二个要解释的是仁义的道理这个词。在希腊原文里这个词并没有定冠词，因此这个词所强调的并不是指某些特殊教义而言，而是指神的话语（logos）的公义内涵。六章1节那里使用了同一个词（logos）来指教义（中译“道理”），其用法也与此处一致。作者可能思想到仁义（dikaiosyne）这个词的特别用法，它是指因着信，在基督里所得到的，但也可指仁义的更广泛概念。这两种解释必然是密不可分的，因为人若非借着基督的义，无法适切掌握仁义的准则。毫无疑问的，一个初信者当然不能立即获得如何辨明这个道理的技巧，但是任何一位渴望成长的基督徒，这样的追求是不可或缺的。
作者描述吃奶的人是婴孩为结语，自然地紧接于所用的隐喻之后。每一个人都必须经过孩子的阶段，没有人愿意一直停留在孩童阶段。哥林多前书十三11也用类似的比喻教导我们，保罗说︰“既成了人，就把孩子的事丢弃了。”成年人不是靠吃奶维持生命的。
14. 作者对长大成人（teleion）的评述，也同样宝贵。长大成人与完全相关，但是只能在基督身上看得到。这里所说的成长，则是指渴望从属灵的孩童长成而言的。保罗书信中多次论及此一概念（详阅弗四13及下这段经文，尤其注意“我们成长的各种方法”，并详见林前二6，三1，十四20）。新约圣经描述面面俱到的信徒生命是整全的生命，有经验的基督徒就知道他需要固体的食物，以帮助他达到这种成长。
对于成长的界定，作者还有更进一步的说明，那就是心窍习练得通达。这在希腊原文里则是指习惯。其实，习练（dia ten hexin）可以译作“借着习惯”，或许更清楚地表现出这是过去种种经验的继续累积。这个字在新约圣经中只出现在这里。属灵生命的成长不是由于个别的事件，也不是因为一次大的属灵奋兴，而是来自稳定的属灵操练。
心窍（ta aistheteria）是另一个在新约圣经中只出现过一次的词，这是指心思的特殊机能，是用来明白或判断属灵的事物。在所有人中只有基督徒具有属灵的洞察力，因为他们的心思在属灵认识上受过训练。这种训练的过程也出现在希伯来书十二11、提摩太前书四7、彼得后书二14，不过彼得后书二14是用在反面的意思，指贪婪的习惯。
自从亚当和夏娃以来，人类就在寻求分别善恶的能力，但是这种能力并不是容易得着的，即使对基督有些许认识的人亦是。这种能力立即显明了成熟与不成熟的分野。基督徒必须锻练出一种新的道德典范，尤其在外邦人中更该如此，才能在这个世界过毫无玷污的生活。
──《丁道尔圣经注释》
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