希伯来书第九章
vi. 新等次更大的荣耀（九1～14）
1. 作者恐怕有受信人认为他低估旧约的价值，现在勾勒出旧约会幕的荣美。他对利未崇拜礼仪的布置次序印象极其深刻，试图呈现出这种等次，藉此验证新约更大的荣耀。他可能很明白，有不少受信人从小在憧憬过去的气氛中耳濡目染，认为基督教的地位不足以取代旧约礼仪的威严。他个人并不是不欣赏旧约礼节的威仪，而是想要带领受信人更实际的享受基督教信仰优越的荣美。
首先，他们关切的是礼拜的条例。条例（dikaioma）这个词，在新约圣经里有多种用法，例如律法（所要求）的义（罗八4），或“义行”──满足被认为对己事的行为（罗五18）等。而这节经文所指的，显然是所记载下来，有待人们去遵守的规条而言。但主要关注的是崇拜的处所。这一点紧跟着就谈论到了。这里将崇拜的地方称之为属世界的圣幕（to hagion kosmikor），这个词的前面有个定冠词（这）而不是不定冠词（一个）。两者的区别不可等闲视之，因为这是个很重要的圣所，是祭司执行礼仪的会幕。圣幕（hagion）这个词包括了圣所（2节）和至圣所（3节）。Kosmikon 这个字（属世界的、世俗的），在新约圣经里，只另外出现在提多书二12，用来指世俗的情欲。在这节经文里，并没有蕴含道德意义，而是指与天相对的地，这是活动的范围（参八1～4）。
2. 在这里提到帐幕（skene），毫无疑问地，乃要避免有人认为作者心中所想的是圣殿。以原本的会幕礼仪作为比拟，很显然是因为在犹太籍基督徒心目中，会幕比圣殿更具权威。而且很可能这些基督徒很疑惑，不知如何看待圣经中的崇拜礼仪，有预备的帐幕这个词追溯到最初建造会幕的情景。这个会幕有两个部分，首先提到头一层（prote 按字义是“第一”的意思），称之为头一层，想必是因为它靠近外院的出入口。在这部分有三件物品，分别是灯台、桌子和陈设饼。这里并没有对这些物品的意义多加解释，因为作者假定所有受信人都熟稔这些对象。出埃及记二十五、三十七与四十章对其细节有明确的叙述，灯台竖立在圣所的这一边，桌子放在另一边。在这两者之间还有个香坛没有在此节提及，直到第3节才提及此一对象，似乎它是在隔开的布幔之后（详阅第3节的注释）。
3. 第二幔子很显然是分开圣所和至圣所之间的幔子。这个幔子在六章19节曾经提过一次，它的内部仍然被称之为会幕或帐幕。作者使用同一个字来讲述帐幕的内外两部分，就好像有两个会幕似的。因为会幕一般被视之为神的居所，这个字尤其适用于内部的圣地。用至圣所来表示这个地方，说明这是一个特别神圣的地方，以及为什么一般人禁止靠近它。
4. 至圣所中提及的第一个项目会产生一个问题。如果金香坛（中译小字）是对 thymiaterion 这个字的正确了解，那么它的置放地点与出埃及记四十26安放在至圣所入口前的圣所内之记载有所出入。有人说应该把这几个字解释作大祭司的香炉，但这也不太可能，因为出埃及记的记载并没有说这个香炉要用金子打造。因此我们必须在这里退一步想，thymiaterion 这个字主要是香炉的意思，七十士译本圣经亦如此译。然而，斐罗和约瑟夫都曾经使用这个词的衍生意义“香坛”，很显然希伯来书此处亦是这个意思。这里若没有提到金香坛，是会令人费解的。那么它安置在不同的位置又该作何解释呢？
首先我们或许已经注意到，作者并没有照着第二节句法说“里面有金香坛”。他一定有足够的理由使用如此不同的表达法。有人认为分词有（echousa）是要说明“属于”，而不是“立在里面”。因为香坛本来是阻挡了进入至圣所的入口，因而可以说是属于至圣所的。有个事实可以左证，那就是说香坛放在此处，为要使所烧出来的香可以渗透到幔子内，到达神的约柜面前。然而，说到约柜时也使用到同一个分词，而那很明确的是在至圣所的里面，上述的解释则并非没有困难。然而，它却是最合理的解释，很显然香坛与至圣所有很密切的关联。我们或许还注意到，列王纪上六22称香坛为属于内殿的“整个祭坛”（吕译；和合本作“内殿前的坛”）。
在会幕，在所罗门王的圣殿，约柜都是置放在至圣所内，但所罗巴伯以后的圣殿就没有约柜了。的确，后来的至圣所除了有个凸起的石台外就空无一物。当作者说到有包金的约柜时，他是指约柜的里外（参出二十五11）。覆盖着约柜的是众所周知的施恩座，有两个金基路伯装饰（参5节）。此时，我们所注意的焦点是约柜里面的对象。此处说到三样东西，第一是金罐。值得我们注意的是，这里提到会幕内的器具，作者有三次提到金子。很显然这几种亮晶晶的对象令人印象深刻。关于罐子，希伯来文旧约并没有说到是由哪种贵重物质打造而成，此处所提乃出自七十士译本旧约。存放着吗哪，提醒以色列人想起，神在祂的子民流浪旷野时奇妙的预备，亚伦发过芽的杖则提醒他们，神曾经用祂大能的手干预人类的事物。当圣殿建造起来时，约柜里只有两块约版，上面写着摩西律法条文。在基督教信仰里，这些都有相对的属灵意义，但此处提及这些象征性的对象对作者和受信人都有很重要的意义。作者的目的是为了承认会幕崇拜礼仪的荣耀，以引进基督独特的职事。
5. 荣耀基路伯这个词很发人深省，因为说“基路伯的荣耀”（原文直译），比“荣耀的基路伯”更有意思。荣耀（doxa）这个字象征神的同在。所以，基路伯使我们想到神。影罩着施恩座的位置说明他们是神的威严之守护者。施恩座（hilasterion）的意思是“用来掩盖人的罪的物件”，但它还有更深一层的，与赎罪有关的神学意义，因为每年的赎罪日，罩在约柜上的施恩座就被洒上赎罪的血。罗马书三25用这字的引申意思，论到基督的死。但本书作者并不把他应用在属灵或神学的解释上。在这个节骨眼上作者所关切的主要是在旧约的荣耀。他本来可以说得更多，但是在这里，他却停住不说（这几件我现在不能一一细说），因为他还有许多要说明的，尤其是它的有限。
6～7. 虽然会幕内的布置光耀夺目，在利未条例下的礼拜仪式却受到严重的限制。以色列人不能直接进前来，必须透过他们的代表──祭司们进前来，甚至于只有大祭司一个人，每年仅能一次进入至圣所，当然不若借着基督的途径畅通（参十19～20）。
在会幕里，人照着神所命定的方法亲近神的活动从未间断过，整个情景证明他们渴望朝见神，同时也强调旧礼节不合时宜。当然预备是指祭司被允许进入至圣所前，必须要进行的礼仪，预备是指他们个人必须做的事，以及神为着让他们进入所作的供应，进这个动词是现在式，且用副词常（dia pantos eisiasin）加重语气，说明摩西律法必须一再重复的特性，并以此来和新方法的最后果效作比较。正如第2节，再次用头一层帐幕来叙述圣所，也就是首先接近的地方。这一种持续性在历史上因着会幕的消失而破坏，但是却在接续会幕的圣殿里继续，直到作者的时代。
拜神的礼，包括献香，整理并点燃灯台等任务。任何在犹太教背景长大的人，对于这种任务都是格外尊重的，当这样的人成为基督徒之后，并不会立即失去对这些职责的尊重。一年一次的赎罪日尤其使人不敢等闲视之，因为不常举行，故特别重要。因为每一年赎罪日将近，大祭司对此一庄严神圣的节期就会有很重的心里负担，尤其当他先预备为自己献上赎罪之血，以作为为百姓献上之前奏。根据利未记十六11以后的记载，大祭司必须用公牛的血在施恩座上弹七次，再用公羊的血重复弹七次，但作者并不想用太多的时间和篇幅讨论这些细节。他只要提供了足以引进他神学探讨的数据就够了。值得注意的是，这里说每年一次的献祭是为百姓的过错，原文是 agnoemata，“无知”之意。
8. 以上有关细节关系到圣经礼仪。圣灵默示这些细节，将之记载在旧约圣经中，成为下面的焦点。圣灵用此指明其真正意义。这说明作者对默示的一些看法，因为圣灵继续的指明（是现在时态）如今应如何解释这些仪节。圣灵这种解释性的职事，符合了耶稣在约翰福音的应许（参约十六12及下）。
这里明确说明，进入至圣所、进到神面前的道路还有拦阻。进入至圣所的路一定是指穿过头一层帐幕进入圣殿最内部的道路。头一层帐幕仍存的时候似乎是说以“利未条例为基础的献祭制度仍存的时候”，任何人都不得入内，只有大祭司可以亲近神，而且一年只能进入一次。“仍存”（echouses stasin）这个词有很重大的意义，译成“有其位分”比较接近原文意思，也就是指位置或位分。在新约之下，这个位分就中止了。
9. 作现今的一个表样这个插入句，表现了作者对整个利未祭司体系的看法。它是一个表样（parabole）。也就是说，还有更深的真理，超越它所能传达的。而且，表样的目的似乎只限于当时的世代，而且作者似乎藉此将它与将来的世代相比对（参六5）。在本节经文的思想脉络中，“现今”就是预备基督显现的世代（详见11～12节），之后这表样就应验了，所以不再有任何功能。
照此安排这个词（kath～ hen；和合本未译，吕译作“按这制度”），应该是指以上所说的一切。在利未体系下所献的礼物和祭物，就引人到神面前，只具有暂时的果效，但是不能使人得完全。祭司等次的真正试金石是决定于它是否能使人得以完全。不管它的礼仪多耀目，如果不能使人完全，任何的体系就是不足的。作者又一次想到基督显著的优越，这在第14节有更清楚的说明。利未等次一再重复这些礼仪的主要原因是︰诸般不完全仍然存在。这里明显提出的另一点︰敬拜是与良心有关的事，使人对自己，以及在神面前担负的责任有所认识。它使人感到罪的重担。当一个人良心顽梗不化，或是因着罪的重担过重，就不能有真诚的敬拜。无论利未条例的献祭多么不完全，其宗旨无非是为礼拜的人提供洁净良心的方法。九章14节再次提到基督徒有一条更美的道路可以亲近神。在那里为我们预备了良心得洁净、脱离死行的方法。在下一章更提供了洁净心中天良亏欠的方法（十22）。
10. 我们更进一步地看到利未等次的有限，因为这些条件只能尽其外在功能；那就是饮食和诸般洗濯的规矩。这里会引发一些困难，因为摩西律法除了对许愿为拿细耳人之记载外（民六5），并未立下有关饮食的禁忌。这些禁忌和礼仪上的洁净，虽然被视为重要，却只是关乎一些外在的事物。它们和前面所提到的礼物和祭物并不相同，而是和礼物与祭物并存的。这里确实称它们为属肉体的条例。这里和下一段（13～14节）相似，似乎都论述良心和肉体的对比、属灵的内在和属物质的外在之对比。这些短暂的条例是命定的（英译作“强加的”），然而在基督里，是用属灵的方法，不是藉律法达到更有效的结果。毫无疑问的，某些规限对身体有好处，但却不能带来灵里的自由，而且它们也只是暂时的，到振兴（diothoseos）的时候为止。这种不寻常的表达方式，希腊文圣经未曾再出现过，但是有些类似的表达方式，像马太福音十九28的“复兴”（palingenexia），以及使徒行传三21的“万物复兴（或恢复原状 apokatastaseos）的时候”。本书作者认为时间已经到了，也就是第11节所说的基督显现为大祭司的时候。
11. 作者从这个关键开始解释基督在新约之下特别的功用。作者把旧约时代会幕与赎罪等主要特质，转移为属灵的用法上，藉此说明它们真正的价值。它们指向影儿背后更伟大的实体。
首先，作者提到基督已经作了大祭司。这不是一个异象或探讨的主题，而是一个事实（已经来到是个简单过去分词，paragenomenos）。不用多加赘述，因为这就是基督教信仰的基础。基督做一位已实现的美事之大祭司（吕译）这样的特别叙述方法，说明旧约和新约的另一个区别。旧约预表将要来到的更美之事，而新约是以已经成就的事实为基础，当耶稣基督成为大祭司，祂立即执行了许多“美事”。虽然这许多美事已经在祂里面实现，但在我们身上却是尚未完成的，这些美事代表着我们属天的大祭司所赐的一切属灵福分。这句话的另一读法（“将来美事”，和合本，ton mellonton）有很好的证据显明可能是原来的写法，也较符合希伯来人普遍的等候观念。但吕振中译本的译法较适合上下文的意思120。
其次，作者把他的焦点放在基督职事的地位上，旧约再次预表新约。旷野中的旧会幕已经过时，但与之相对的，是作者所称更大更全备的帐幕。此处对这个帐幕的明确说明，意义很重大，用定冠词来说明这惟一的帐幕，那就是“更大的”，没有任何物件能与这个属灵的帐幕相比拟，这帐幕也无需改良。经过（dia）这个词的语力，我们应该多注意，因为它影响我们对帐幕的解释。它的意思是“经过”以这大祭司为帐幕；或“借着”以耶稣的人性为凭借，或“借着”以帐幕为属天的圣所121。
这节经文的最后一句话是要解释这帐幕不是字面的，而是属灵的。司提反预见不是人手所造的殿宇（徒七48），他会更了解作者思想的转移。教父时期的作者解释基督的肉身就是更美的帐幕，但似乎还有更深的意思。不是属乎这世界的，这句解释性的话的确排除了这样的看法，事实上，作者似乎是要把受信人的注意力从属地的预表转移到基督属灵的工作上，而不对“更全备的帐幕”下定义。他在第12节说到圣所时，他所想的大概是人如何亲近神。有人认为帐幕是基督事奉的所在，就是属灵的团契，意思是︰祂的“身体”就是属灵的殿122，但这种观点似乎太偏离上下文。
12. 基督工作的终结性与亚伦祭司等次必须一再的重复相较，有很明显的不同，特别是由只一次进入这句话表达出来。这个副词，在七章27节说到基督为百姓的罪献上自己时用过，十章10节也是同样的用法。作者显然对祂工作的终结性，感受良深。非但不必一再的重复献祭，而且与旧献祭制度有截然不同的性质，旧献祭制度是用山羊和牛犊的血。献祭的果效取决于所流的血，作者就是掌握这个特性来注释基督的工作，与屠杀牲畜相比，没有比耶稣的舍己，更能证明这种方法的优越性。如果血是不可或缺的，所预备的血没有比我们大祭司自己的血更宝贵的。难怪耶稣不必重复献祭。而且我们的大祭司使用自己的血，使祂可以永远的进入至圣所，并且没有幔子可以拦阻祂。有人认为直到耶稣带着赎罪的血升天之后，赎罪工作才完成。但布鲁斯123在讨论这种说法时，认为这把赎罪日的模拟发挥得太过了。
用几个字将基督的工作果效作一总括说明，那就是成了永远赎罪的事。译为“成了”（heuramenos）这个分词说明基督进入幔内以后的结果。救赎是献祭的必然结果。这个分词的另一个可能的用法是指进入的附带行动，但似乎前者比较恰当。新约圣经中“赎罪”这个字（lytrosis）只另外在路加福音一68，二38出现过（两处都译成救赎），但这个字和“赎价”系出自同一个字根（lytron，太二十28；可十45）；对观福音书记载，当耶稣论及祂将受死，祂经常用到这个字眼。毫无疑问的，这种理念给人深刻的印象，因为保罗在他的书信中时常强调（参：罗三24，八23；林前一30；弗一7、14，四30；西一14），不过他用的是复合名词（apolytrosis，救赎）。作者在第15节也使用这个复合名词，但是本卷书信中的救赎观念，不像保罗书信那么完全地发挥出来。而复合形式的观念是付上赎价（参十一35），以拯救或释放，其字根（lytron），相当于支付价钱，尤其是指付赎金叫奴隶得自由。用永远这个词来形容赎罪，因为这是完全的，无须再重复的赎罪。
13～14. 从第13节开始提出一个条件子句，视旧约律法底下之洁净礼仪的可能性为当然的，因为作者要再次带出基督的优越，这次乃是对祂的献祭作一评估。以下两个例子是选自利未条例下献祭礼仪，以代表摩西律法下，使罪得洁净的一般条款。第一个是山羊和公牛的血──很可能是指赎罪日（参：利十六章）的献祭。第二个是母牛犊的灰──可能是特别场合所献的母牛犊（参：民十九章）。这些都是外在的预备，献上洁净之礼，为叫“身体”的不洁得着洁净。值得我们注意的是“身体”和第14节之“灵”的对照。其中最重要的对照是，利未条例下献祭的外在特质，与实质上基督献上自己的属灵特质之不同。利未条例下的献祭，只能达到暂时礼仪果效上的洁净，但基督所献的祭却可以洗净你们的良心（和合本小字），也就是内在的、属灵的洁净。作者并没有要说明，根据利未条例的献祭方法如何使人获得罪的洁净，即使只是暂时的洁净。
我们应该知道，律法有洒在不洁的人身上的条规。十章22节说基督徒心中天良的亏欠被洒去时，也用了相同的字眼。尤有进者，九章19节说血的的确确洒在约书上、帐幕和各样器皿上（详见以下的注释）。因为这些东西都被人触摸过，在仪节上不洁净了，必须洒血使它们洁净。
这里说到耶稣献祭的几个重要层面。首先是摘要地说是基督的血，本书信这个词只出现在此处，虽然十章19节提到“耶稣的血”这个对等词。作者是要用它来和第13节“山羊和公牛的血”作对比。两者都是以血来象征为别人付出生命，代罪而死124。关于基督献祭的第二个事实是借着永远的灵，再次说明基督的献上自己与利未条例下所献的祭牲不同。基督献上自己，理性上对他所做之事完全了解，是牲畜无法达到的。这里还有更深的意义，因为永远的灵这个词，在希腊原文里并没有定冠词，作者必然是想要以耶稣的灵和祂的肉身相对照。但毫无疑问的，也是指着圣灵说的，因为耶稣的工作是与圣灵相关联的（如：洗礼）。很可能这个观念背后乃是以赛亚书中所记之耶和华的仆人，尤其是以赛亚书四十二1，“我已将我的灵赐给祂”125。只有基督的灵配得被称为永远的灵，这个灵不受献祭的死所影响。因为赎罪是永远的（12节），祭物也必须由拥有永远的灵之人献上。
基督献祭的另一个层面是，祂采取主动──将自己……献给神。没有其它祭牲，当然也没有任何大祭司可以这么做。这是祂自愿，也是预先计划好的，换句话说这不是偶发的情况。而且当这样的献祭加上无瑕无疵这个词之后，祂的献祭成为最高的道德层次。利未条例规定必须选择没有残疾的牲畜献祭，但这无残疾并不涵盖道德层次。耶稣无瑕无疵的特性是以祂完全实践天父的旨意为基础。祂是存心顺服，以至于死（腓二8）。耶稣在世的生活与祂的死都无罪，这是新约信仰的必要条件，因为惟有这样，祂才能代替祂的百姓献上完全的祭。
既然祂的献祭显得如此超绝，所带出来的结果必然也是很超卓的。九章9节已经说过，洁净之礼是就着良心而行，证明旧约律法在洁净良心果效的不足。外在的洁净若不能从根本改变人的生命，就是毫无功效的。人靠自己的行为，但这些行为若归于无效就必成为死的，因为被罪和己所污染，惟一的希望就是良心获得洁净、脱离这种失败的知觉。彼得前书三21是另一处强调需要有无亏的良心，以之与礼仪上的洁净相对。希伯来书十三18就是个相关的叙述，也就是作者请受书人为他和他的同伴祷告，断言自己有无亏的良心。这是作者整个理论的一部分，好让受书人知道他确据的基础。
当基督徒除去死行之后，就可以自由地事奉永生神，这又一次告诉我们，在基督徒道路上基本的事实︰洁净本身并不是目的，没有人可以将他的宗教地位和他的宗教事奉分离。事奉这个字（latseuo）特别被用来指服事神，九章9节，十章2节，十二章28节与十三章10节也用在敬拜神的意义上，这里当然也是此意真实的敬拜必须全心委身于神，远胜于只是礼仪上的修正。
111 撒玛利亚的传说认为，麦基洗德是基利心山上的第一个祭司。昆兰文献则说麦基洗德没有祭司职位，只是君王与判官（参 Theissen, p.18；亦参 M. de Jonge & A. S. van der Woude, '11 Q Melchizedek and the New Testament', NTS 12（1945～6）, pp.301～326; J. A. Fitzmyer, 'Further Light on Melchizedek from Qumran Cave 11' JBL 86（1967）, pp.25～41。后者找到麦基洗德的祭司职分的证据，但为前者否定）。斐罗也解释麦基洗德，但甚少连接到希伯来书。书信中没什么寓意写法，而斐罗却认为俯拾皆是。参史彼克对此的论述。根据 Windisch, pp.61～63，希伯来书对麦基洗德的探索，是为了取代利未祭司等次。他认为这与以诺式的末世预言相关。这个主题的完整讨论，参 F. L. Horton, The Melchizedek Tradition, 1976.
112 Bruce, Comm., p.136, n.16.
113 有人认为第3节是赞美诗的形式。参 O. Michel, Comm., p.259。他从第26节也发现到类似的形式。G. Schille, 'Erwa／gungen zur Hohepriesterlehre des Hebra／er briefes', ZNW 46（1955）, pp.81～109，认为1～3节有一首3节的赞美诗。Theissen, op. cit., pp.21f，不同意这种观点，不过也试图重组蕴含其中的诗歌。
114 关于麦基洗德的先存性，请参 G. R. Hamerton－Kelly, Pre－existence, Wisdom and The Son of Man（CUP, 1973）, pp.256f.
115 参 Bruce, Comm., p.144.
116 Bruce, Comm., p.157.
117 Davidson, Comm., p.144.
118 Westcott, Comm., ad. loc.，驳斥基督持续献祭的看法是正确的。这种观点与本书作者的观点大相径庭，因为本书作者认为基督所献的祭已经一次且永远地完成了。Montefiore, Comm., p.134指出，对希腊化的犹太教而言，在天上献血祭也是个陌生的观念，因为他们主张的是另一种祭。只有在后来的神秘派犹太教，才兴起在天上确实献祭的观念。
119 Montefiore, Comm., pp.136f.
120 O. Michel, Comm., p.202主张指未来的表达意思较精确，因它指向一个新时代，所以采取这种说法。
121 参 Montefiore就此所作的讨论，Comm., pp.152f.
122 参 Westcott, Comm., pp.256～258.
123 Bruce, Comm., pp.200f.
124 参史笛伯（A. M. Stibbs）着，圣经中血字的意义（The Meaning of the Word 'Blood' in Scripture），改革宗翻译社；L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross（London, 1955）, pp.117～124；J. Behm, haima, TDNT 1, pp.172ff.
125 Bruce, Comm., p. 205. 亦参 H. L. Ellison, The Servant of Jehovah （London, 1953）, pp.29f. G. Vos, The Teaching of the Epistle to the Hebrews（1956）, p.114（Hughes 赞同并引述）将此处的表达解为“透过祂神性中属天的层面”。
Ｆ 中保（九15～十18）
上一段经文提到新约，引导作者进一步思想基督是中保的身分。他说基督受死的重大意义是为成为神和人之间的中保，并且更清楚的说明祂已经进入更美的圣所，并献上更完美的祭，就是祂自己。这一段要对此一主要教义下结论。
i. 祂的死的意义（九15～22）
15. 这一节经文所要解释的，关于基督献祭的果效，有赖于前面几节经文所论述的，因而有为此（ki dia touto）这个词。事实上基督成为中保，是因为祂献上自己（诗八6的注释）。新约的中保这句话在十二章24节又出现一次，几乎成为耶稣的称号，但是有一个不同。这里的“新”（kaine）是指与旧相反，而十二章24节则用了另一个字（nea），提醒这是最近的事（对受书人而言）。在本节这个词句的重点在约（diatheke）这个字，因此在希腊原文置于句首。事实上，这整段圣经的主题是约，而不是中保。
然而，作者在第16节立即把约转换到遗命上，显出作者探讨约的观念时所采变通的方法（详见下一节的注释）。这里说到遗嘱的中保似乎文不对题。奈恩（Nairne）126就主张，这位遗嘱的中保不是立遗嘱的人，而是一位执行人，但是布鲁斯却认为127，人间的模拟用在从死里复活的主，行不通。“祂集合了立遗命者与执行者于一身，同时担负保证人与中保的职任。”
这里说新约的目的是为人预备了所应许永远的产业。产业是旧约的中心观念，但是超不出属地的层次。这里乃是说产业是永远的，所以它显然是更好的，也是应许的真正应验。事实上根据希腊文的排列次序来看，“永远的产业”这词组是个附加的解释，其目的是为了提醒受书人这个应许的确切内容。这个产业并不是只给某一个民族，而是给一班特别的蒙召之人（hoi kekle－menoi）。这样的叙述在本书信中只此一次，但类似有关“蒙神选召”这样的用法在新约圣经中经常出现（参：罗八28，亦参：罗一1，该处用 kletos 指特殊职任）。在这里所指的是一般基督徒，而且提醒我们，是神采取主动。完成分词形态是指以往动作的持续果效，也就是说，这些人是过去蒙召，并且现在仍感受到那呼召。
在这节经文中，既然受死这句话是个结论，解释新约果效的基础。绝对所有格形式说明祂在执行中保职事先前的工作。受死很显然是指基督的死，祂的死有特别目的。死和约的联想使人追溯到最早时期128。应用在旧约的同一原则亦可以应用在新约上面。赎了这个词的译法并不像希腊原文（eis apalytrosin）那么清楚，原文的意义乃是以救赎为受死的目的。这个名词是保罗常用的字（参：罗三24，八23；林前一30；民一7、14，四30；西一14），在希伯来书十一35则有不同的意义（免除痛苦）。这里则和保罗的用法一样，形容基督的死所带来的拯救，祂的死是罪人得释放的赎价，尤其关乎人在前约之时所犯的罪过，好像救赎是在乎得释放的来源。在此之前，本书信只用过一次罪过（parabasis）这个原文字（二2）。除此以外，只有在保罗书信中出现过（罗马书、加拉太书、提摩太前书）。它在此有个特别的一点是，律法的主要功能之一是为人设立一条正直的道路，并且显出那些偏离这条道路的人，从而显明人的过犯（参：罗四15）。在旧的约之下，律法不能长久帮助有过犯的人，但基督救赎的死，使拯救成为可能。这节圣经里有许多出埃及记的意象──救赎行动和约──特别提醒我们作者思想的背景。
16. 把约转移到遗命，希腊文的表现方法比英文更易于了解，一如和合本小字所示，diatheke 这个字包含了这两个意思129。虽然这个字在七十士译本圣经通常是指约，但是它较基本的意思的确是“遗命”。只有立遗嘱的人死了，遗嘱才生效。所以作者看到基督的死在这个约里面的第二个功用，不但对付了过犯，也建立了这个约积极的属灵利益。（遗嘱必须有“死”的“成立”（pheresthai），就是“提出来”或“恳求”之意（和合本未译；新译本译为“证实”，吕译作“提证”）。遗嘱是否有效力，要看立遗嘱的人是否已死，若是死了，遗嘱就生效了。以基督为立遗嘱者的思想，是前一节圣经有关继承产业思想的延续。这是主要的继承物。这个遗嘱（或约）有个重要特性是，它必须经过适当的确认，这就是作者要证明的。
17. 这一节经文的理念和前节一样，不过是用不同字眼和附加的解释来表达。卫斯葛（B. F. Westcott）130认为这背后的意象是古代用祭牲作为立约凭据的习俗，作者这么作是要说明他心目中所想的仍然是约，而不是遗嘱。但是，如果这个字在这里最主要的意义是遗嘱，那么这声明乃是︰立遗嘱的人死了以后，遗嘱一经确立就再也不能更改了。立遗嘱的人尚未死以前，遗嘱还可加上附加条款，以改变效力。但下一段经文又把主题从遗嘱转到约上，摩西律法又再次出现在经文中。
18. 作者把思想转回到出埃及记第二十四章，借着洒祭牲的血以作为立约的凭据，这是第13节已经提过的。立（enkekainistai）这个字照字义解释是更新，十章20节用来指那条又新又活的路。在这节经文的意思似乎是重新立定约的条件与规章。这在摩西之约中是以祭牲的血为记号和保证。作者就是为了要扩大此一主题，所以暂时不提基督是更美的祭物，直到第23节起才再提起。
19. 摩西当日照着律法将各样诫命传给百姓这个子句是直接引述出埃及记二十四34，摩西不但将“耶和华的命令、典章都述说给百姓听”，并且把它们记载下来。毫无疑问的，有许多百姓进入这个约里面，却不知道约的内容，因为他们对约的内容根本别无选择。这些基本的诫命原本出自神的权柄。出埃及记的记载未提及宰杀山羊，只说到公牛犊，并且这些祭被称为燔祭和平安祭。尤有甚者，摩西律法中从未用山羊来献这两种祭，虽然曾说到用山羊作赎罪祭（参：利一10）。这里可能指类似亚伯拉罕献上母牛犊和母山羊，以作为和神立约之凭据（创十五9）。
这里提到朱红色绒和牛膝草还有水，也不是引自出埃及记，但似乎是将摩西律法中两件不同的事一并提出说明（参：利十四4～5；民十九18）。这里附带说明此一重要问题的附增条件，也就是说，旧约是以血为立约的凭据。洒在书上，又洒在众百姓身上，这句话说明了约是需要人的协力，而人必须经过特别的洁净才能与这个约有份。出埃及记二十四章并没有提到把血洒在书上，但是读该书是立约不可或缺的。或许彼得前书一2是这个事件的响应，那里说到基督徒是“蒙祂（基督）血所洒的人”。
20. 另一个和出埃及记的记载不同的是摩西所说的话。这里说这血就是神与你们立约的凭据，出埃及记二十四8则是︰“你看！这是立约的血，是耶和华按这一切话与你们立约的凭据。”句子开头的这（touto）字使得这两句话有了重要的意义，因为很可能是受到最后晚餐仪式中的话所影响。这句话的形式在初期教会时代必是很普遍的。将“耶和华”改为“神”，将句子其余的部分缩简，则并不重要。毫无问题的，这两处记载的关联是别具深意的。就如胡斯131所指，摩西律法中流血之礼是个影儿，预表永恒的实体。
21. 把血洒在帐幕和各样器皿上是作者的进一步说明，非但出埃及记里没有这个记载，并且在整个摩西五经中也没有。神与以色列百姓立约时，帐幕尚未安置，而且并没有说到帐幕曾经洒血，只在利未记八10说到摩西用膏油抹帐幕。作者很可能是说明当代的教义，因为约瑟夫提到帐幕洒血抹油的记载（Antiquities 3.8.6）。作者在本节经文的宗旨显然是为了引导受书者将注意力的焦点集中在“血”在旧约等次中的重要性132。
22. 按着律法，凡物差不多都是用血洁净的，这是以上主题的一般结论，差不多（schedon）这个词修饰了整段说明，意指“其实几乎可以说”（吕译），以之为应用在大部分例子中的一般声明。某些犹太教的洁净礼仪是借着水或火来进行，但是最隆重的方法还是借着祭牲所流的血来进行。值得注意的，用血（en haimati）这个词，具有“在血中”之意，以血作为进行洁净之礼的范围。凡物（panta）虽然是中性，却包括了人与物、祭司和全会众。
若不流血，罪就不得赦免了，是个结论，以利未记十七11为根据。它将律法下流血之祭的目的总结起来。流血是指出祭牲的死，以及倒出祂的血的仪式133。它所蕴含的意义不只是付出生命，还有血的使用所带出来的果效。作者用这方法来界定基督为什么必须受死的解释基础。我们必须知道，利未记五11以下说明了对特别贫穷者的特例，可以用细面伊法十分之一作为赎罪祭。这虽然是个让步，但不是要废除神的原则134。
虽然，在 RSV 版本圣经里用的是罪得赦免，希腊原文却只有赦免（aphesis）没有附带其它词句，这是值得注意的，因为这是新约圣经中惟一的例子（路四18引用七十士译本圣经是例外）。这个字的绝对用法使它的应用范围更广泛。它是某种罪的得赦免与拯救。祭牲的目的是为了使罪得消除，但是 aphesis 这个字的意义，直到新约时代来临之前，未曾完全显明，但新约时代一来，它立刻成为初代教会基督徒信息的一个特点（参：徒二38）。也可以比较马太对于设立主的晚餐时，主所说话语的记载（太二十六28）。
126 Nairne, The Epistle of Priesthood, p.365.
127 Bruce, Comm., p.213.
128 参 Hughes, Comm., p.366.
129 Westcott, Comm., pp.300ff，和 Nairne, Comm., p.92 都主张 diatheke 一定是约的意思。但是 Bruce, Comm., p.211则强烈批判这一点。
130 Westcott, Comm., p.258.
131 Hughes, Comm., p.376.
132 J. H. Davies, Comm., p.90将之归咎于作者的错误，但承认并未严重破坏文义。
133 T. C. G. Thornton, 'The Meaning of haimatekchusia in Heb. IX.22', JTS 15（1964）, pp.63～65，主张这个字应该指“倒出血来”，而不是流血。
134 参 Hughes, Comm., p.378.
ii. 祂进入天上的圣所（九23～28）
23. 上一段（15～22节）本是一段插入语，这一节圣经仍然在叙述着洁净之礼，它的理念却是前一段主题的延续。作者对于旧约等次下洁净之礼的必须印象深刻。他接着继续说照着天上样式作的对象（hydeigmata，新译本作“天上对象的副本”）所需要的，也同样要求于天上的本物，否则就不必谈基督献祭工作的需要135。本书八章5节已经告诉受信人说，地上的事物本是天上事物的形状，这很显然在作者的整个论述中占有重要的地位，也可以说明他对“更美”事物的持续强调。这些照天上样式作的“对象”，必须用这些祭物去洁净（希腊原文只有“这些”，toutois 这个字），其原因是外在的事物必须用外在的方法（祭牲的流血）去洁净。
作者所称天上的本物可能是指与地上圣所并其器具相对应之天上的对象。他惟恐遗失了犹太传承中的荣美，反倒以属灵的意义强调它更荣美的应验。他视圣所中的副本与天上的本物为相等（24节），这事实显然说明他心目中所想的并非字面上所表达的。这些副本所要教导我们的，必须在神的同在中才能看出它原初的意义。不要误以为更美的祭物（复数形态）是指有一种以上的祭物，因为本书的主题是基督献上自己为惟一的、至高无上的祭物是全然恰当之举。这里的复数是用来说明此惟一的祭完全履行了旧约时代各种不同的祭。这也是说明了基督的祭是多方面的，故需要多种不同的祭来作为相称的副本。
24. 基督进入圣所已经在本章12节提过一次。这里用希腊文简单过去式动词（eiselthen）来指明这是个具有决定性的举动。这是已完成的历史性事件，其后基督的升天（祂被接回天上），也是作者考虑的。但是此处的焦点是放在基督所进入的“圣所”。这里从正反两面来叙述这个圣所。它不像地上的帐幕那样是人手所造的，因此立刻显明为属灵的概念，与属物质的受造之物相反。这个叙述使我们想起司提反在使徒行传七48证道词的最高潮，“至高者并不住人手所造的”。在这篇讲章中，司提反针对众人控告他糟践圣所提出反驳（徒六14）。只有体认到属灵实际的存在，超越了属地圣所的荣耀，信主的犹太人才能明白为何基督教没有任何敬拜神的中心所在。我们的大祭司供职的圣殿事实上就是天堂本身，一如本节经文所提示的，这意味着这就是神的同在，而不只是个地点。影像（antitypa，新译本作“副本”）这个字在这里的用法与前一节所用的不同，但关系却很密切。在此，影像并不是那个真实事物，而只是预表的那个真实事物的副本（参：徒七44）。有时这个字是以一种反面的意义出现的，这时，影像乃是预表的更完全应验（参使徒行传七43所引用之阿摩司书五25～27）。
基督目前的使命，先前已经提过，现在又重复说明；如今为我们显在神面前。这是用不同的字句来诠释基督的代求工作。此处值得我们注意的特点包括︰ （1） 指明基督的工作是特别与如今（Nyn）有关的，这是与他在受难时之大祭司工作的终结性相比的。但是，这里所使用希腊文法中简单过去式不定词（emphanisthenai，显明），说明了显在是一个已经成立的事实。 （2） 基督的工作是在神面前的。基督和神之间再也没有其它中间人，这与稍后诺斯底派所主张的论点迥然不同。我们的大祭司直接进到神面前，这比一年只有一次可以进入至圣所的亚伦职任下的大祭司（25节）更加超越。面前这个字（prosopon，直译为“脸面”）很有启示性，因为用“脸面”表达神的同在，只有马太福音十八10、启示录二十二4有类似用法。但也可参照使徒行传二28（引自诗十六）与彼得前书三12（引自诗三十四15～16）。和合本译为“面前”，比 RSV 的 presence（同在）更亲切，而且含有交流的暗示。大祭司的职任是代表性的，是为我们的（hyper hemon）。作为人类完全的代表，祂把所有的人性集中在祂个人身上。而“我们”这个词将祂的行动对象限定为单指那些献身给祂的人。祂为我们做了我们自己办不到的事。
25. 作者在某些意义上将基督目前的使命与祂进入天上圣所的根基一并提出说明。如果我们了解这一点，作者在这一节的论述就很清楚了。亚伦等次下的大祭司一年只能进入至圣所一次，而且必须为着他的进入重复献祭。他每一次都必须带着血，所以没有持续性，必须一再的献上新的祭牲。而基督进入至圣所则截然不同了。祂不必多次献祭，而且当祂献祭时，并非带着“牛羊的血”（原文作不是自己的血，见和合本小字）。这些理念作者已经提示过，他似乎不能一再的重复，作者特别要受信人加强印象的是，耶稣自愿以祂自己为祭，献上的结果是终结性的。以下三节经文（26～28节）即是作者对基督徒此一重要地位的进一步说明。
26. 对犹太人而言，因为牲畜的供应不虞缺乏，重复献祭并不会造成不便；但是就基督的死而言就不同了，因为就祂的死这件事的本质而言，这是不能重复的。受信人必须知道的是︰祂一次献祭就是使我们可以不断地来到神面前，作者所要说明的是，如果基督必须多次的献祭，祂就必须多次的受苦了。虽然作者并不是说多次的死（因这是无法了解的），但他显然如此暗示。作者以此方法告诉我们，基督继续为我们显在神的面前，这就证明祂的献祭已经满足了神的心意。在天父心目中，祂献祭的果效是永远的。但是作者为什么说基督受苦是从创世以来的呢？作者并没有明确解释，但他却是说，如果基督必须重复献祭，这个祭就必须从人类历史的黎明就开始，并且延续到世世代代。然而，既然基督献上自己，在历史上只能发生一次，那么，时间的适切性就是出于神完美的智慧。作者并没有说明基督为什么不在人类犯罪之后立即献祭，而是特别注意祂所献之祭的性质。
但如今这个词乃是要受信者免于臆测历史事件，不然，我们必然会好奇地问︰神为什么在历史中选定了这一个特殊的时间，而不选择另一时间，这乃是基督所已作成之既定事实。作者把这件事发生的时代称为在这末世，这是一章2节“就在这末世”的重复提出，但却有所不同。作者显然认为基督为世人赎罪是世代结束的最高潮，因为当基督自己成为祭牲时，一个新的纪元展开了。此处对赎罪的几个特点提出扼要说明。首先是关于基督的显现（祂已经显现 pephanerotai）。这把基督的献祭与道成肉身结合起来，这一连结立刻把这事件置于人类历史中。第二方面是，基督献祭之为最后定局──一次，是呼应七章27节，与第25节所说的，在亚伦等次下的祭司必须多次献祭，恰成强烈的对比。这句话强调基督献祭的完全合宜。
第三点是基督献祭的果效──好除掉罪，这与第15节所说，基督买赎了人的罪过有很密切的关联。然而，这里的果效是更为广泛的，因为罪的“除去”（athetesis）包括罪的废止，也就是视罪为不再存在的了。这并不是说每一个人的罪都被除去，因本书信并没有支持未曾悔改的罪可以免受刑罚的观点。在利未体系之下，对每一个崇拜者而言，献祭的果效决定于他个人对献祭所抱持的态度，照样，在支取基督献祭的果效时，悔改的态度与信心乃是必须的。第四个说明是重复基督所献的祭物乃是祂自己。作者再一次提醒他的受信人不要等闲视之，因为这是他整个论述的中心。
27～28. 作者在这个节骨眼上提到审判的观念似乎有点意外。但他已经详论基督必须死，这使得他对人类的最后命运提出一般性的说明。死亡的本身原是不可避免的；按着命定，人人都有一死。没有人能免去死亡的经历。基督的死和一般人的死层次不同。基督的死是自愿的，一般人的死则是由于定命（apokeitai），换句话说，死亡是为他们而储备的。有些人以为可以逃过死亡（参：帖前四15及下），这对死亡的一般规则是个例外，只有基督再临的时刻，活着的人才可免去死亡136。这样的解释与希伯来人的思想不谋而合。
死后且有审判，这句话并不是说，人死了以后立即接受审判，而是说审判是死亡之后可以预期的结局。而且也不是说，死亡之前不会有审判。审判（krisis）是暗指最后的评断。
拿基督和人人作比较，作者以共同的因素作为开端，再重复提出祂只死一次。最重要的是，这里用被动式来叙述基督的死；被献，与第14节的主动形式不同。关于谁在献祭这里并没有提出说明。将这一节和第14节连接在一起，我们可以说︰必须从主动和被动两个层面，才能完全了解献祭的意义。基督自愿献上自己，也要受到外界环境的影响︰从历史角度观之，是犹太人的恶意谋害；从神学角度观之，是神的定旨先见（参：徒二23）。
这里又提到献祭的目的，与第26节的理念相类似，但词句略有不同。在这里担当了多人的罪这句话（pollon anenenkein hamartias），与七十士译本圣经中以赛亚书五十三12的话完全一样。这样的观点也出现在彼得前书二24，那里说祂“被挂在木头上”，亲身担当我们的罪。同样地，当施洗约翰看到耶稣时说，“神的羔羊，背负世人罪孽的”（和合本小字）正是此一思想的回响。“多人”与“一次献祭”互相对称。
基督第一次来是为了对付罪，第二次显现则有不同的目的。作者若是继续探讨与审判的相对应，则基督为审判而来的某些层面会提出来介绍。但是这里说，第二次来是为了拯救。事实上，祂的再来，是神悦纳先前所献的祭的保证。作者所要强调的，是基督的再来，对那些等候祂的人（基督徒）会有什么影响。提及审判之后再提不信者的结局是很自然的，但作者并没有这么作，因为他所注意的是基督的救恩工作。这里或许与下面的事类似︰在赎罪日时，礼拜的人带着期盼，等候着大祭司从至圣所中出来，回到他们当中。但是，与罪无关（choris hamartias）这个词立即带给这一模拟不同的外貌，罪不需要更深一层的买赎，所需要只是取用基督献上自己所赢得的救恩，等候（apekdechomenois）这个动词出现在哥林多书前一7，腓立比书三20，罗马书八19、23、25，这几处经文都是说到基督徒热切等候荣耀时刻的来临。
135 参 W. Manson, The Epistle to the Hebrews（London, 1951）, pp.140f，对本节中照天上样式作的对象所需的洁净礼有番诠释。新约与新以色列民已经因基督的血为圣了。
136 Hughes, Comm., p.387.
──《丁道尔圣经注释》
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