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希伯来书第二章

 

二·第一次警告及劝勉（二1－4）

¹所以，我们当越发郑重所听见的道理，恐怕我们随流失去。

²那借着天使所传的话既是确定的，凡干犯悖逆的，都受了该受的报应；

³我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？这救恩起先是主亲自讲的，后来是听见的人给我们证实了。

⁴　神又按自己的旨意，用神迹奇事，和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证。

本段是作者从第一章所阐明的真理直接引申出来的实际教导。他的思想进程是这样的：神已借着祂的儿子说了话，即是赐下了最后及完全的启示（一1－4）；这位儿子远比天使崇高（一5－14）；因此，信徒对神借着儿子所说的话必须更加密切注意、格外留心（二1－4）。其中的逻辑包括了作者的一项基本假设，那就是：信息的重要性及终极性，与传信息者的性质和身分恰成正比。¹

第二至四节在原文是另一“完全句”（参一1－4），分为两部分：条件子句（2节）是关于那藉天使所传的话，归结子句（3－4节）是关于主所宣讲的救恩，二者合成一个辞令句（其主要子句是3a的“我们……怎能逃罪呢？”）。在这辞令句里面，作者拿基督的救恩与旧约的律法作出比较，从而根据“由于更有力的理由”的辩证法，达到两项结论，其中的逻辑进程如下：

A　旧约律法              B　基督的救恩

　1　藉天使传达，是确定的（2a） 　1　由主亲自宣讲（3b）

　2　违犯者皆受刑罚（2b）       　2　由见证人证实（3c）

                        　3　更由神亲自证实（4）

C　因此，基督的救恩比旧约更重要（隐含的结论）

D　因此，我们若忽略此救恩，必然不能逃避惩罚（3a）²

这第一次警告及劝勉的话，不但在逻辑上与上文紧密地连在一起（“所以”），在论题上亦跟引言很有关系：本段一方面延续了新旧纪元的比较，同时更进一步将“神的话”的主题（参一1－2a）加以发挥。

二1a　“所以，我们当越发郑重所听见的道理”

“所以”较贴近原文的译法是“因此”（新译、现中）。“此”指上一章的主旨，即是神已借着祂的儿子说了话（一1－2a），而这位儿子远比天使崇高（一4，由一2b－3及5－14解释）。“当”字原文³在此所指的不是一种道义上的责任（“应该”，现中），而是一种逻辑上的需要：⁴鉴于基督的超越，所有信徒（“我们”）“必须更加密切的注意所听过的道理”（新译）。“所听到的真理”（现中）原文直译作“所听到的事情”，指基督教的信息，⁵即是下文所说的“这么大的救恩”（3a），就是比读者先听到的人对他们证实的（3c）神的道（参十三7）。“郑重”或“注意”（思高）这动词在书另外出现一次（七13），指在祭坛前“供职”（新译、现中），在这里的意思则为“留心”（当圣），⁶与第三节的“忽略”相对；其实亦与下一章的“不信”（三12、19〔两次皆为名词〕）相对，因为“留心”的含意包括相信及与信相符的行动。“越发”或“更加”在原文是个比较级的副词；若把这比较级的格式看为有最高级或超级的意思，本句意即读者必须对神的道“给与最密切的注意”。⁷不过，鉴于文理非常强调基督与天使的比较，副词可自然地按其比较级意思来解释，意即“比起若基督不是如此远超天使之上”更密切的注意。⁸当然作者无意暗示，若基督只是天使，祂的信息便不必注意（2节足以驳斥此假设），他只是用了“由于更有力的理由”此项辩证原则来强调，信徒对此信息必须越发留心。

二1b　“恐怕我们随流失去”

“恐怕”的原文较宜译为“免得”（思高、新译、现中），此词引出了上一句的行动（“越发留心”）之所谓“负面的目的”，即是“使我们不……”。⁹随后的原文动词在新约出现仅此一次。¹⁰这字在主前四、五世纪的古典希腊文献中大致上有两个意思：其一是“滑、溜”，如雪溜走（色诺芬），如箭从箭囊滑脱（沙孚克理），像一件事情从人的记忆中溜走（柏拉图）；其二是“走错路”，如一块食物错入了气管（亚理斯多德）。蒲鲁他克（主前一至二世纪）用这字来指一枚戒指从手指上滑脱，伊利安（主后二世纪）用它来指一个不合宜的话题闯进一班人的谈话里面。¹¹在七十士译本里，此字有一次指流水（赛四十四4），另一次的意思是“离开”或“溜走”（箴三21，参现中）。这些例子似乎都不足以提供正确无误的指示，让我们知道此字在本节的准确意思是甚么。

本注释所参考的中英文圣经译本中，只有英文钦定本及当代圣经认为，“失去”的是所听见的道理，钦定本较明确地把动词解为“滑脱”，像戒指从指头上滑脱一样。¹²其它的都一致采纳另一个解释，即是“随流失去”的是“我们”，这也是大多数释经者采纳的看法。¹³按此解释，这里所用的图象就是一条船因为锚没有抓紧海底而“被潮流冲走／为潮流所冲去”（现中／思高），离开了安全的海港，危险地在海上漂流。此解释的一个优点，就是可与下文（六19）另一个航海图象互相呼应，该处描写信徒的指望为“灵魂的安全而又坚固的锚”（思高）。

二2a　“那藉天使所传的话既是确定的”

如上文指出，本节是个条件子句，在原文以“如果”一字开始（意即“既然”〔新译〕），归结子句（“那么……”）则为第三至四节（参思高、当圣2、3节之开首）；整个条件句子构成一项有力的理由（本节原文在“如果”之后有“因为”一字），支持着上一节的劝勉：信徒必须留心所听见的信息，因为神的报应是确定的。

本节所用的法律上的用语（“确定”、“干犯悖逆”、“受了该受的报应”）清楚显示，“那藉天使所传的话”即律法。¹⁴作者不用“律法”而用“话”字（此字详参一3注释注49），因为文理所强调的是神向人说话的事实（参一1－2a），这理由亦解释了为何本句的“传”字及下一节的“讲”字在原文皆为已在引言出现两次的“说”字。旧约并无记载律法是“借着天使……传示”的（思高）；七十士译本申命记卅三章二节描写耶和华在西乃山显现时有天使作祂的侍从，¹⁵但有天使作祂的侍从（参诗六十八17〔七十士译本六十七18〕）不等于祂借着他们颁布律法。不过，到了新约时代，后者已成为人所熟悉并接受的观念，除了本书作者外，司提反（徒七53）和保罗（加三19）亦有提及：¹⁶司提反用此事来指证，当时犹太宗教领袖违反律法是特别可恶的，因为此律法乃是由圣而高的天使传授的；保罗则以律法经过两重转接（经由天使颁布，又经中保摩西之手传达）才从神那里达到人间的事实，来辩证律法的地位比不上神直接赐给亚伯拉罕的应许。就本节而论，律法是“借着天使传下来”的重要性，是在于此点与“这救恩起先是主亲自讲”（3b）构成对比：藉天使传的律法尚且是“确定”的，由主亲自讲的救恩当然更是确定的了。¹⁷

“确定”在此的意思是“有效的”（参思高：“发生了效力”）。¹⁸律法之所以有效，并非由于它是借着天使传授，而是因为在西乃山上与以色列民立约的神，把法律的效力赋予律法。¹⁹“是”字原文亦可译作“证实是”（现中）、“显出为”，意即律法对违犯者一律施加刑罚，这就显出它是有效的。²⁰不过，把动词译为“是”便已足够，因为“是”其实已包含了“显出为”之意：律法既“是”有效的，它自然会显出它是有效的。接着的一句话，说明了律法的有效性。

二2b　“凡干犯悖逆的，都受了该受的报应”

“干犯”及“悖逆”在原文都是抽象名词，²¹中译本按中文语法的要求将原文“每一次的过犯及悖逆”或“每一件干犯及悖逆的事”译作“凡〔是〕……的〔人〕”（参思高、新译、现中）。释经者一般认为，两个名词分别指违犯律法所涉及的积极方面和消极方面：“‘干犯’指不当作而作，‘悖逆’指当行而不行，两者都是违背神的命令。”²²可是，亚当吃了禁果，显然是作了不当作的事，这在罗马书五章十九节却被称为“悖逆”（在14节则称为“罪过”，原文与本节的“干犯”相同），可见两个名词实际上是同义的。若要区别二者，也许较正确的讲法是说，“干犯”的着眼点是在违法的外在行为（不管是不当作而作了，或是当行而没有行），“悖逆”的着眼点则是在违法的内在原因，就是不愿意听从命令（不管是正面的吩咐或是负面的禁令）。²³支持这解释的一项理由，就是“悖逆”一字在新约出现的另二次，都是跟“顺服／服从”相对（新译／思高：罗五19；林后十6），其意思显然是“违背命令”（罗五19，现中）；同字根的动词“不听”在马太福音十八章十七节出现两次，其意思显然是“不听从”（思高）。²⁴

违犯律法的结果就是受到“报应”，在这里意即“惩罚”（现中）；²⁵此报应被形容为“应得的”（新译、现中），即根据神所定的赏罚的标准是“公平的”（思高）。²⁶原文不说“凡干犯悖逆者”而说“每一次的（或每一件）干犯及悖逆（的事）”都“得了”（思高）²⁷应得的报应，突出了形罚与过犯完全对称的事实。

二3a　“我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？”

“我们”在原文是独立的代名词（而不仅是隐含于动词之内），此字回应了第一节的“我们”，二者同样是指神已借着祂的儿子向他们说话的新约信徒（一2）；比起那些在旧约底下只接受了藉天使所传的律法的人（2节），“我们”是获得了极大权利的人（参路十23－24；彼前一10－12）。这权利带来相应的责任，即我们必须“越发郑重所听见的道理”（1节）；反过来说，“我们若忽略这么大的救恩”，必然不能逃罪──这是辞令式问句所预期的答案，也是惟一可能的答案。作者在这里所用的是“基于更大的理由”的辩证法，即是从较小的（律法尚且如此）推论至较大的（何况福音）；此辩证法的另一些例子，见于九章十三至十四节、十章廿八至廿九节、十二章九节，以及十二章廿五节，最后此节与本节的相似处尤其明显（参九14a注释注81）。

“逃罪”原文只作“逃脱”，即是动词并无宾词。不过，我们可合理地从上一节补充宾词，即“该受的报应”、“应得的惩罚”（新译、现中），因此“怎能逃罪呢”意即“怎能逃脱惩罚呢”（思高，参现中）。动词在原文是未来时态，这可能表示作者在想及末日的审判（参九27）。²⁸作者在信上常以复数第一人称的“我们”将自己与读者认同（参四1、11、14、16，六1，十22、23、24，十二28，十三13、15）。

使我们不能“逃避惩罚，不被定罪”（当圣）的，就是“忽略这么大的救恩”的罪。思高圣经在此的翻译──“我们这些忽视这样伟大救恩的人”──把作者及读者一同看为已犯了此罪的人，但“忽略”的原文分词在此的功用相等于一个条件子句，²⁹其正确意思是“如果我们忽略”（现中，参新译）。“忽略”与第一节的“留心”（当圣）相对，意即“置若罔闻，漫不经心”（当圣），就像婚宴的比喻中那些被请的客人对主人的邀请“不加理会，各忙各的”走了（太廿二5，现中）一样。若沿用上文（1节）的航海图象来说，这里所论的危险，不是在地图上没有载明的河海中航行的危险，而是纯粹由于海员该受谴责的疏忽，致令船只在海上漂流的危险。³⁰

“救恩”一词刚在上一段出现过（一14），该处所指的是末日的救恩；鉴于本段与上一段的密切关系（“所以”，1节），此词在本节也是指末日的救恩。³¹这末日的救恩是新的启示的主题，在此称为“这么大”的救恩，³²主要是由于神藉之赐下新启示（一1－2a）并为人类成就救赎大功（一3c）的那位居间者是伟大无比的（第一章其余部分），因此祂所成就的救恩以及宣讲此救恩的信息也成为“这么大”的。³³不过，作者亦随即在下文（3b－4节）进一步阐释这救恩信息的伟大处，其中提及三方面：权威的起源（3b上）、可靠的传递（3b下）、属天的证明（4节）。

二3b　“这救恩起先是主亲自讲的，后来是听见的人给我们证实了”

“这救恩”原文只是个关系代名词“这／她”字，在此有“有如此性质”的含意；³⁴这就是说，此词强调了下文所描述的、救恩信息的三重性质（见上一段注释末句）。

（一）权威的起源──“是主亲自开始宣讲的”（思高）。³⁵主耶稣是神在大卫家中所兴起的“救恩的角”（路一69，新译），即是“大能的救主”（思高），祂临世的使命，就是要“传福音给贫穷的人，……宣告被掳的得释放，……受压制的得自由，又宣告主悦纳的禧年”（路四18－19〔新译〕，参21节），不单是口头上宣告，更是最后死在十字架上来完成神的拯救计划（参约十九30）。因此本节的“讲”字，也许不能按其狭意而局限于主的传道，它所指的其实是耶稣整个的生平与工作（这当然包括祂的传道），意即神的救恩藉耶稣彰显了出来，就如彼得说神“藉耶稣基督……宣讲了和平的喜讯”（徒十36，思高）一样。³⁶

“主亲自讲”在新译本作“由主亲自宣讲”，但“由”原文作“借着”，本节的“借着主宣讲”与上一节的“借着天使……传”完全平衡，就如“给……证实了”与“是确定的”互相平衡一样。³⁷这就是说，“借着主宣讲”此语表示，主是父神的传信者，真正宣讲救恩信息的是神（参上引徒十36），就如颁布律法的是神：祂从前借着天使颁布律法，祂如今借着主耶稣宣告了救恩。³⁸支持此解释的另一项有力理由，就是作者比较新旧启示时，两个时代的启示者都是神（一1－2a，十二25－26）。

（二）可靠的传递──“由亲耳听见的人向我们证实”（当圣）。“听见的人”就是那些亲身听过耶稣的宣讲而信了的人，路加称他们为“起初亲眼看见〔在我们中间成就了的事〕的……人”（路一2〔参1节〕，新译）；他们包括使徒及其它可靠的目击者。³⁹是这样的人把救恩的信息传给了作者和读者，前者对后者“证实”了这信息，即是把他们从主所听见的救恩之道忠实地传给后者，对他们证明那真是主所讲的，使他们也相信和接受。⁴⁰在这种“证实”的行动后面，必然有这些目击者对救恩信息之真确性的亲身体验。⁴¹既然读者是从那些亲耳听过主讲道的人得闻救恩信息的，本书的写作日期便不会是太迟的（譬如说，不会是主后二世纪）。

二4　“神又按自己的旨意，用神迹奇事，和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证”

（三）属天的证明──“神……同他们作见证”。原文用的动词在新约出现仅此一次，它的意思是“与……一同作见证”（新译）。⁴²这字的含意就是，那些“听见的人”（2节）是救恩信息的见证人；他们向读者作见证的时候，神也同时以一些事件加上祂自己的见证（参现中）来证实救恩的信息。⁴³这属天的见证由三个元素构成。

（1）“神迹奇事”──原文不但在“神迹”与“奇事”二字之间有“和”字，更在“和”字之前有附属虚词“且”字，这个字把“神迹”和“奇事”二字紧紧的连在一起。⁴⁴二字所指的是同一些事情，“神迹”一词指出这些事情是一种“征兆”（林后十二12，思高），表示有神的同在或含属灵的真理，“奇事”一词则着眼于这些事情的奇特性质，它使人惊奇、诧异、难忘。“神迹和奇事”是在旧约常见的固定语（其背景是出埃及记四章一至五节），⁴⁵此语（没有加上“异能”的）在新约出现九次，另四次以相反次序出现。⁴⁶由此可见，“神迹奇事”应视为一个单元而不是分开来解释，尽管构成此词组的那两个字在意思上是有分别的。⁴⁷

（2）“百般的异能”──“百般的”意即“各样”的（思高、新译）。⁴⁸“异能”（原文即一3“能力”一字的复数）所指的，像“神迹奇事”一样，仍是通常称为神迹的那些事情，不过此词的重点是在于　神大能的彰显，此词的用意是要指向那些属天的“来世的能力”（六5，现中）。耶稣所行的“异能、奇事、神迹”证明祂是神所遣派的弥赛亚（徒二22），保罗作使徒的凭据，同样包括了他所行的“神迹、奇事、异能”（林后十二12）。⁴⁹

（3）“圣灵的恩赐”──“恩赐”原文是与七章二节的“给”字同字根的名词，此名词在四章十二节译为“剖开”（直译作“分开”），但在本节的意思是“分配”。⁵⁰但“圣灵的分配”在原文有两个可能的解释：一个是“圣灵所分配的恩赐”，意即分配者是圣灵，被分配的是各种恩赐，如哥林多前书十二章十一节所说的一样；⁵¹另一个是“（神）所分配的圣灵”，意即分配者是神，被分配的是圣灵，就如加拉太书三章五节称　神为“那赐给你们圣灵……的”。⁵²这个解释可能较为正确，理由如下：在“圣灵的分配”之后原文有“照他的旨意”（思高）一语，⁵³这个“他”字的前述词可能是“圣灵”，得出的意思便是“圣灵按照自己的旨意分给”，但这样一来，意思便不完整（没有说明所“分”的是甚么），而且本子句的主词（亦是本节的主词）不是“圣灵”，而是“神”（“神……同他们作见证”），因此“他”字较宜解为神；既然“圣灵的分配”是按着神的旨意，那么“神按照自己的旨意把圣灵分给〔你们〕”是比“圣灵按照神的旨意把〔一些甚么〕分给〔你们〕”较自然的意思。⁵⁴和合本把“照他的旨意”连于动词“同……作见证”（新译同），⁵⁵但将此词组连于在它前面的“分配”一字（如上文，参思高、现中〔见下段末〕）⁵⁶得出的意思更为自然。

但“分给”毕竟应有别于“（赐）给”（加三5），加上神是“按自己的旨意”把圣灵分给人的，因此“分给”似乎有“不同、并非划一地”的含意。有些释经者认为，本句的意思是神“按不同的程度”或“分量”（参约三34），或“以各样的方式”把圣灵分给信徒。⁵⁷但这些意思并不清晰，反而引起问题：信徒都是借着“听信福音”（加三2、5，参冯：“真理”188－91）而领受了同一位圣灵的（加四6；罗八9；参来六4），那么他们是怎样“按不同的分量”、“以各样的方式”领受所“分给”他们的圣灵的呢？因此，较可取的解释是：（甲）把“圣灵”解为“借着神所赐之圣灵的恩赐而体验得到的圣灵的能力”（即“圣灵”几乎代表“圣灵的恩赐”），或（乙）把“圣灵”看为一种含蓄的讲法，意即“圣灵及其恩赐”，而“分给”则着眼于圣灵的恩赐，不是圣灵本身。⁵⁸总括来说，虽然本句按其文法及句子结构应译为“（神）按祂的旨意把圣灵分给（读者）”，但实际上它的意思乃是：“他又按照自己的旨意，把圣灵的〔／圣灵及其〕恩赐分给〔你〕们”（现中；参思高：“照他的旨意所分配的圣神的奇恩”）。

本节所提出的三重见证，是神自己对福音之真确性的权威见证。其中所提及的事情，是初期教会普遍的经历（参徒二43；罗十五19；林后十二12；加三5──保罗把神“赐……圣灵”及“行异能”这两方面的工作紧连在一起），也是人所熟悉的事情，不然的话，作者（及其它新约作者）便不能把它们用作理论的根据。此属天的见证，加上福音权威的起源及其可靠的传递，显示了救恩信息之伟大；正因为这样，读者若不加理会，是断不能逃脱惩罚的（3a）。

二1－4　本段是信上第一次的警告及劝勉的话。作者要读者提防的，是“随流失去”的危险，亦即是“忽略这么大的救恩”以致难逃“该受的报应”的危险；防范之策，就是“越发郑重所听见的道理”。这类一整段警告和劝勉的话，在下文还有四段（三12－－四13，五11－－六20，十19－39，十二14－29），充分地反映读者在信仰的路上面临很大的危险，需要帮助。警告及劝勉过后，作者便继续他对　神儿子的阐释。

 

¹ Cf. Lane I 29, 41.

² Cf. Ellingworth－Nida 27; Smothers, 'Hebrews 1：1－4：13' 338.

³ Dei （cf. BAGD 172s.v.）此字在新约共享了一○一次，在本书另外出现两：九26（“必须”，思高、新译），十一6（“必须”）。

⁴ Cf. Westcott 36b. 前一个意思由另一个动词表达：opheilo （二17，五3、12；见和合或思高）。思高在本节的翻译把两个意思都包括在内：“我们必须更应……”。

⁵ Cf. BAGD 32 （s.v. akouo 1 b a）. 此字在本书另外出现七次（新约全部四三○次）：二3，三715，四2、7，十二19。

⁶ Cf. BAGD 714 （s.v. prosecho ）古典希腊文通常用较完满的词语prosechein ton noun （如在LXX伯七17），此词没有在新约出现。现中在本节则译为“坚守”（简明同）：cf. LN 31.47. Lane II 35采纳另一解释：这是个航海用语，意即把船持定使之向着海港，与下文的pararrein（“漂离航线”）相对。

⁷ Cf. P. E. Hughes 73 with n.41; Guthrie 81n; Vanhoye I 9; Lane II 34 note a.

⁸ Cf. BADG 651 （s.v. perissoteros 1）; Ellingworth－Nida 26. 此字常是mallon的代用词（BDF 603），它在新约共享了十二次，在本书另外只出现一次（十三19）。

⁹ Cf. BAGD 519 （s.v. meport）. 此字在本书另外出现三次（新约全部廿五次）：三12，四1，九17。

¹⁰ pararyomen, 2nd aorist subjunctive passive from pararreo.

¹¹ Cf. Westcott 37a; Dods 259a; P. E. Hughes 73 n.42.

¹² AV： 'lest...we should let them slip'： 当圣：“不然就会大意地失去”。参陈终道40：“……是指我们所听的道随流失去。”

¹³ 参思高、现中：RV. RSV, NASB, NIV （'drift away'）, NEB （'driftig from our course'）： BAGD 621－22 （s.v.）; LN 31.69; P. E. Hughes 73－74; Lane I 38, II 37; Bruce III 66, NIDNTT 1.683; Vanhoye I 9; P. Teodorico, as reported in NTA §3 （1958－59）－172. Ellingworth 137则认为这里并无船只漂流的图象。

¹⁴ Cf. Lane II cxxvi, 37.

¹⁵ ek dexion autou angeloi met' autou, 'At his right hand were angels with him.'

¹⁶ Westcott 38a谓神颁赐律法时天使在场被解释为他们协助律法的颁布，是一种自然的过程。Kistemaker 57则认为，作者、保罗及司提反由口头传统获得此项数据，是可想象的事。

¹⁷ 要准确地断定在神颁布律法一事上天使与摩西之角色的关系，似乎并不简单。摩西所扮演的，明显是个居间者的角色：神向他说话，他向以色列人传达（参出二十19；申五5、23－27），三者的关系即是：神──摩西──百姓。至于天使的角色，P. E. Hughes 75认为神是透过天使对摩西说话，然后摩西以神人间之中保的角色把律法传给百姓，四者的关系即是：神──“天使”──摩西──百姓。可是，神透过天使向摩西说话此一思想，似乎难与出卅三11（“耶和华与摩西面对面说话，好像人与朋友说话一般”）、民十二8（“我要与他面对面说话”）等经文协调（不过这些经文并非指摩西在西乃山上的经历）；另一方面，摩西在申五4说“耶和华在山上……面对面与你们说话”，但随即解释说：“那时我站在耶和华和你们中间，要将耶和华的话传给你们”，可见该次的“面对面……说话”其实是透过居间者的。加三19“藉天使经中保之手”理论上可视为一种平行的关系，即是：神──天使，摩西──百姓；若是这样，我们便得承认，连同时提及天使和摩西的这节经文也不能帮助我们解决讨论中的问题。但若三19是提到一种双重的转接，四者的关系便是：神──天使──摩西──百姓。倘若“借着天使”可解为是天使把十诫写在两块法板上，或法板是经他们的手交给摩西（参出卅一18，卅二15－16；申四13，五22，九9－11），便可避去神透过天使向摩西说话此一思想所牵涉的困难，但此解释纯属笔者的臆测。总括来说，讨论中的问题末有令人满意的答案。

¹⁸ 原文bebaios （cf. BAGD 138 s.v.）在新约一共出现八次（半数在本书）：一次按其字面意义指“坚固”的锚（六19，思高、新译），七次有比喻性意思，其中三次分别指“坚定不移”的应许（罗四16，思高、新译）或盼望（林后一7，思高），先知“更为确实”的话（彼后一19，思高）；两次指信徒要使他们“所蒙的呼召和拣选坚定不移”（彼后一10）并保持起初的信念“〔使其〕坚定不移”（来三14，思高）；另两次的意思是“有效”（九17，本节）。现中在此译为“可靠”（cf. LN 31.90），但“有效”（参九17）较符合文理。

¹⁹ Cf. H. Scho／nweiss, NIDNTT 1.659 （citing O. Michel）.

²⁰ Cf. Westcott 38a; H. Schlier, TDNT 1.602; LN 28.43.

²¹ 依次为：parabasis（另见九15），parakoe   （在本书出现仅此一次）·

²² 陈终道41。Cf. Moffatt 19; Montefiore 52; Hawthorne 1508b.

²³ Cf. Kistemaker 62.

²⁴ 此字（parakouo ）在新约另外只出现一次（可五36），现中译为“不管”，但较可能的意思是“（无意中）听见”，因为路加记载此事时用的动词是“听见”（akouo ）, Cf. G. Kittel, TDNT 1.223, TDNTA 35.

²⁵ 此字（misthapodosia, cf. BAGD 523 s.v.）直译作“工资的支付”，在本书另外出现两次（在新约不再出现），意思都是好的“赏赐”（十35，十一26）·

²⁶ 此字（endikos, cf. BAGD 263 s.v.）在新约另外只出现一次（罗三8），按Westcott 38b的解释，endikos = 'that which conforms to a rule', dikaios = 'that which embodies a rule.'

²⁷ 原文动词（lambano , cf. BAGD 464－65 s.v.）在本书共享了十七次（新约全部二六○次），主要分为两种意思：（一）六次的意思较为主动，分别指“拿”着祭牲的血（九9），为自己“取得”作大祭司的尊荣（五4，新译、现中），“收取”十分之一（七8、9，新译），从人间“选出”大祭司（五1，新译、现中），以及“尝试”一件事（十一29，思高；原文为特别结构peiran lambanein）。（二）其余的十一次是较被动的意思：“受到”（本节，现中、当圣）、“遭受”（十一36，思高、新译：原文为特别结构peiran lambanein）、“得回”（十一35，新译）、“领受”（七5〔思高、新译〕，十26〔新译〕）、“获得”（二3，“开始”原文作“获得开始”：archen lambanein）、“获得／领受”（思高／现中：四16，九15，十一13）、“得”（十一8）、“获得、领受”（十一11，“能”在原文作“获得能力”）。

²⁸ ekpheuxometha = future indicative of ekpheugo. 此字在本书另外出现一次（十二25），在新约另外出现六次：详见冯：“帖前释”291.

Oberholtzer （'Hebrews 1：5－2：5' 95, 97）认为这里的“报应”是指受到神的管教（十二5－11），但文理（1节：“随流失去”）提示较此更严重的惩罚。参下面注30

²⁹ amelesantes （from ameleo , cf. BAGD 44－45 s.v.） = adverbial participle of condition （Moods and Tenses 436; Idiom 206 note to 102）. 此字在本书另外出现一次（八9），在新约另外出现两次（太廿二5；提前四14）。

³⁰ Cf. Marshall, Kept by Power 139. Lane I 37－38正确地指，出本节上半与第一节在思想上是彼此对应的：“越发郑重所听见的道理”是预防“忽略这么大的救思”之危险的方法；“恐怕我们随流失去”与“我们……怎能逃罪”所设想的灾祸相同。本节下半则与第二节上半彼此对应（见下面注37及所属正文）。

³¹ Cf. Toussaint, 'Warning Passages' 68－70.

³² 此字（telikoutos, cf. BAGD 814 s.v.）在本书出现仅此一次，在新约另外出现三次（林后一10；雅三4；启十六18）。

³³ 除了居间者的伟大（cf. Westcott 39a）这个因素，Dods 259b亦把所用的方法（二10）及其结果（二10，“许多的儿子”）视为救恩之所以是“这么大”的原因。W. Foerster （TDNT 7.996）则认为其原因是：如今被宣讲及得着的救恩有一天要成为完全，即是荣耀的。这些原因本身并无不对，但是从释经的角度来说，“这么大”一词最宜接其上文下理来解释。

³⁴ hetis = 'of such a nature that' （thayer 457 s.v. hostis 21）. Hostis （cf. BAGD 586－87 s.v.）在本书另外出现九次（新约全部一四八次），其中五次的意思与本节的相同（八5，十8、11，十二5，十三7），两次有“由于”之意（八6，十35），另二次则与简单的关系代名词hos无异（九2、9）。

³⁵ archen labousa laleisthai = literally, ''having taken a beginning of－being－apoken' （Vanhoye I 9）.

³⁶ Cf. Moffatt 19. Attridge Ii 67认为，本节的文字可能反映一项关于福音如何传开的传统摘要，此摘要以耶稣开始（例如徒十36－39）。Ellingworth 140则认为所指的主要的关于基督复活后宣讲福音的传统。

³⁷ 比较：
hetis archen labousa laleisthai dia tou kyriou...ebebaiothe（本节）
   ho di' angelon laletheis logos  egeneto behaios（2节）

³⁸ Cf. P. E. Hughes 77 with nn.50, 53; Westcott 39b. dia tou kyriou = 'through not 'by' the Lord' （Bruce III 66; Vanhoye I 9）. M. Bachmann （as reported in NTA §35 1991－793）则认为kyrios所指的是　神，不是耶稣。

³⁹ Cf. G. Kittel, TDNT 1.219; W. Michaelis, TDNT 5.348; Guthrie 82.

⁴⁰ Cf. LN 31.91. bebaioo （cf. BAGD 138 s.v.）是与上一节的“确定”一字（原文见注37）同字根的动词。Morris II 22认为此字在本节有“保证”之意，但这种法律上的意思在此并不明显。

⁴¹ Cf. P. E. Hughes 80 n.55.

⁴² Cf. Thayer 603 （s.v. synepimartyreo ）; BAGD 787 （s.v.）.

⁴³ Cf. LN 33.268; Ellingworth 141. H. Strathmann （TDNT 4.510）则认为动词并无另一些见证人（即除了神以外）的含意。Westcott 40a谓神的见证是现在而非过去的：但原文分词的现在时态所指的是上一节过去不定时时态的动词“给……证实了”所指的那个时候，因此也是过去的。

⁴⁴ semeiois te kai terasin. On te, cf. Dods 260b. semeion及teras二字在本书都是只出现了这一次（新约全部分别为七十七及十六次〔后者详参冯：“帖后释”221〕）。

⁴⁵ semeia kai terata（申六22；诗一三五〔LXX一三四〕9；耶卅二〔LXX卅九〕20），en semeiois kai en terasin（申四34；耶卅二21），ta semeia mou／mou ta semeia kai ta terata（出七3／十一9），ta semeia autou kai ta terata autou（申十一3）。

⁴⁶ semeia kai terata（可十三22；约四48；徒四30，五12，十四3，十五12；罗十五19；帖后二9），semeis...kai terata（太廿四24）；terata...kai semeia（徒二19），terata kai semeia（徒六8，七36），te terata kai semeia（徒二43〔留意附属虚词〕）。关于后一个次序，参冯：“帖后释”221注27。

⁴⁷ Cf. K. H. Rengstorf, TDNT 7.260.

⁴⁸ 此字（poikilos, cf. BAGD 683 s.v.）在本书另外出现一次（十三9），在新约另外出现八次。

⁴⁹ 原文与本节所用的（除了缺“百般的”一字外）完全一样：semeiois te kai terasin kai dynamesin.

⁵⁰ merismos （cf. BAGD 505s.v.）在新约出现仅此二次。动词merizo  （cf. BAGD 504 s.v.）在新约共享了十四次（本书只占一次），其中四次的意思与名词在本节的意思相似：亚伯拉罕把自己所得的掳物中的十分之一“分给”麦基洗德（来七2，思高），保罗的夸口只是照着神所“量给”他的界限（林后十13），神把“信德的尺度”（思高）“分给”各人（罗十二3），信徒要“照主所分给各人的……而行”（林前七17）。

⁵¹ 即是pneumatos hagiou （merismois） = subjective genitive. Cf. e.g., LN 57.89; Guthrie 83.

⁵² 即是pneumatos hagiou = objective genitive. Cf. e.g., Burce III 69 （II 30） n.7; Montefiore 54; R. McL. Wilson 46; Attridge II 68 n.67 （此作者谓“不可能”另作解释）。

⁵³ kata ten autou thelesin. Autou在此并无强调之意（cf. MHT 3.190）. thelesis （cf. BAGD 354 s.v.）在新约出现仅此一次，它与thelema（十7）大致上的分别，在于后者指“旨意”＝所愿之事，前者则指“旨意”＝运用意志的行动。Westcott 40－41指出，作者喜用此类表达行动的名词，在新约中只见于本书的有：metathesis（“更改”，七12；“被接去”，十一5；“挪去”，十二27）、athetesis（“废掉”，七18；“除掉”，九26）、athlesis（“争战”，十32）、proschysis（“洒（血礼）”，十一28）、ainesis（“颂赞”，十三5）。

⁵⁴ Cf. Mcfatt 20; E. Schweizer, TDNT 6.446 n.783. 注50所列出的最后三节经文中，动词“分给”的主词有两次是神（一次是主），此点亦支持正文的解释。

⁵⁵ Cf. AV, RV; Westcott 40b; P. E. Hughes 81; Lane II 40; Isaacs 173.

⁵⁶ Cf. also RSV, NEB, NASB, NIV.

⁵⁷ Cf. Westcott 40b （'in serveral measures'） and E. Schweizer, TDNT 6.446 （'in verious ways'）, respectively.

⁵⁸ Cf. P. E. Hughes 81, and Morris II 23, respectively.

 

三·基督乃救主及大祭司（二5－18）

本段继续阐释　神儿子的身份和工作。作者在此进一步辩证基督超越天使：他指出，神并没有把将来的世界交给天使管辖，乃是（如诗篇八篇五至七节所见证的）交了给基督管辖；虽然此应许的完全应验尚待将来，但是借着祂的受死与被高举，诗篇的话有三分之二已应验在基督身上（5－9节），这事的含意就是，余下的那部分（万物都服在基督的权下）亦必会应验。作者继而指出，基督的受难是神指定的途径，基督要藉此成为有完全资格的、救恩的创始者及领导者，这是神用以把许多的儿子领进荣耀里去的方法（10节）；由于他们与基督是联合为一的（11－13节），基督也就成为人，为要借着死败坏掌死权的魔鬼，并释放活在惧怕死亡的奴役下的人（14－16节）；基督与人认同，更使祂成为慈悲忠信的大祭司，为人赎罪，并使受试探的人获得帮助（17－18节）。

 

1　基督的降卑与得荣（二5－9）

⁵我们所说将来的世界，神原没有交给天使管辖。

⁶但有人在经上某处证明说：“人算甚么，你竟顾念他；世人算甚么，你竟眷顾他。

⁷你叫他比天使微小一点，赐他荣耀尊贵为冠冕，并将你手所造的都派他管理，

⁸叫万物都服在他的脚下。”既叫万物都服他，就没有剩下一样不服他的。只是如今我们还不见万物服他；

⁹惟独见那比天使小一点的耶稣，因为受死的苦，就得了尊贵荣耀为冠冕，叫他因着　神的恩，为人人尝了死味。

二5　“我们所说将来的世界，神原没有交给天使管辖”

本节原文开首有“因为”一字，¹思高圣经译为“的确”。²另外数本中译本都没有译出来，这似乎反映了一个意见，即此字在这里的功用只是标志着讨论中一个新阶段的开始，在翻译时可以省掉。³另一说认为，“因为”一字指出了本节与上一节的逻辑关系：那些伴随着福音之宣讲的“神迹奇事……并圣灵的恩赐”，指向基督（而非天使）是主的事实，因为神没有把将来的世界交给天使管辖。⁴另一个看法把这字连于上文到此为止一直占显著地位的主题：超越一切的是基督，不是天使，因为……。⁵可能最合理的看法是，“因为”将本节连于一章十四节（二1－4是劝勉和警告的话，其性质与下文不同）：天使只是服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的人效力，因为神没有把将来的世界（这正是承受救恩的人所要享受的世界）交给天使管辖（他们乃要为承受救恩的人服务）。⁶

按原文的次序，本节以“没有／不是给天使”开始，表示这是作者要强调的意思。接着是动词“〔他〕把……隶属／置于〔天使〕之下／的管辖下”（思高／现中），此词是取自作者即将引用的诗篇第八篇；⁷动词的主词显然是上一节的“神”字。然后是宾词“将来的世界”，最后才是形容宾词的子句“我们所说的”。⁸

虽然本节的主旨完全是在于否认天使对“将来的世界”有管辖权，作者并无提及天使现今在管理世界一事上的角色；不过，在作者这句话的后面，可能有犹太人的传统观念，即是神把现今的世界交了给天使管理。申命记卅二章八节描写了“至高者将地业赐给列邦……，就照以色列人的数目，立定万民的疆界”；在七十士译本里，“照以色列人的数目”变成“照着神的天使的数目”，后面这个说法跟昆兰第四穴洞所发现的希伯来文的申命记该节的说法相符。⁹七十士译本该节的含意，就是神把列国分配给相同数目的天使来看管（以色列则是祂自己的分，申卅二9；参传道经十七17）；此意思在但以理书显得更为明确，该书提到“守护波斯国的天使……守护希腊国的天使……〔和〕守护以色列的天使米迦勒”（十20－21 现中，参十13，十二1）。¹⁰

“将来的世界”并非“神所创造后的世界”（陈玉玲21），也不是“他将要创造的世界”（现中），更不是指“千禧年国度”。¹¹“将来的世界”相等于“来世”（六5），后者与“今世”相对（太十二32；弗一21），这些词语都反映犹太教义中“将来的世代”的观念。¹²但按新约的观点，基督的死与复活已引进了这“将来的世代”（参加一4；冯：“真理”12－14）；换言之，本节的“将来的世界”所指的，就是基督“在这末世”（一2，九26）借着祂的死、复活与高升所已经开创的救恩新纪元，在其中，从律法的角度说仍是“以后要来的美好事物”成了“已经实现的美好事物”（新译：十1，九11），尽管这救恩的完全实现仍然有待基督再来之时（九28，参一14，十三14）。¹³“世界”一字已在一章六节出现过，在该处同样是指末日救恩的世界。

上文曾指出，“没有……给天使”在原文占句首的位置，表示强调，同时暗示着“没有给天使，而是给了……”的对比。本节没有明说神把将来的世界交了给谁管辖，不过按上一段对“将来的世界”一词的解释，最合理的答案是：“交了给被高举得荣的基督管辖”，¹⁴这答案可说早已隐含于“〔神〕立他为承受万有的”（一2）那句话里面。按此了解，本节的动词“置于……的管辖下”（现中；原文为过去不定时时态）所指的时间，与一章二节的“立”字和一章六节的“引领”（思高）所指的相同，即是神的儿子被高举、登上宝座的时候。另一方面，若作者在下文引诗篇第八篇的目的是要表明将来的世界是交了给人看管，则本节的动词可以解为指诗篇所显示的、神创世时或在永恒中的旨意。¹⁵孰是孰非，涉及作者如何使用诗篇引句的问题，此问题在下文将会有所交代。至于引句本身（6－8a），以下会先按经文最自然的意思来解释。

二6a    “但有人在经上某处证明说：
    　‘人算甚么，你竟顾念他；
   b    　　世人算甚么，你竟眷顾他。……’”

“但”字表示，本节开始引述的诗篇的话（二6－8a=诗八4－6〔七十士译本5－7〕）表达了与上一节相反的意思：上一节说，将来的世界，并没有交给天使管辖，现在作者要说，“相反地”（现中），那世界是交了给诗篇所说的“人”管辖。¹⁶

作者引用旧约时，多数以神为讲者，有时亦以基督或圣灵为讲者（详见一5注释注5），以人为讲者的只有两次，一次是九章二十节（摩西），另一次是本节（“有一个人”，思高）。“有人在经上某处……说”原文只作“有人在某处说”，此引介公式亦见于裴罗的作品中。¹⁷作者用了这个非常含糊的讲法，一方面固然是因为当时圣经尚未分为章节，他不可能像今人那样准确地注明引句的出处，¹⁸但更重要的原因是作者对圣经的看法，就是经上的话都是神说的，谁是某一书卷的作者并不重要；不但如此，“某处”其实可能是辞令式的用法，表示引句是读者所熟悉的；而且引句的话是对神说的，因此不适宜以神为讲者。¹⁹

本节的引句与七十士译本的诗篇第八篇第五节完全相同。在这两行诗体的同义平行结构里，“世人”──原文直译为“人子”（思高）²⁰──与“人”同义。“人算甚么”是指人与庄严雄伟的宇宙相比之下显然是非常渺少。²¹接着的原文小字，表达了诗人发问的原因：“人算甚么﹖（我这样问）因为你顾念他。”²²“顾念”或“关心”（新译）的原文在本书另外出现三次，两次指神应许“不再记念”祂子民的罪过（八12，十17），即是不惩罚他们，另一次指信徒应“记念”被囚禁的人（十三3）；²³在旧约里面，神“记念挪亚”而使洪水消退（创八1），“记念亚伯拉罕”而拯救他的侄儿罗得（创十九29），“顾念拉结”而使她能生育（创三十22），²⁴可见神对人的“关心”是在行动上表明出来的（见7－8a）。跟此字平行的“眷顾”一字有同样的含意：神“眷顾他的百姓”，就为他们兴起救主（路一68）和大先知（路七16），祂“眷顾外邦人”，就使他们得闻福音而归于祂的名下（徒十五14）。²⁵

二7a    “‘你叫他比天使微小一点，
   b    　　赐他荣耀尊贵为冠冕，
    　　并将你手所造的都派他管理，
  8a    　　叫万物都服在他的脚下。’”

这几句在原文与七十士译本的诗篇第八篇六、七两节完全相同，但第三行（诗八7a）很可能不是原文的一部分，而只是后来有抄者依照七十士译本将引句扩充的结果；²⁶新译本及现代中文译本正确地将此句省掉（思高则把它放在方括号内）。这三句话解释了神如何“顾念”和“眷顾”人。

二7a　诗篇第八篇第五节首行（即是马索拉抄本及七十士译本八6a）在希伯来文圣经里最自然的意思是：“你造他仅仅低于你自己”（现中），指人是按神的形像造的（创一26a）；不过，译为“你自己”的原文是“神”字（和合小字），此字一个较罕见的意思是“神明”或“天使”（现中页边注），如在撒母耳记上廿八章十三节（现中：“神明”）及诗篇八十二篇一节（“诸神”），和合本的诗篇第八篇第五节就是采纳了这个意思而得出“你叫他比天使微小一点”的译法。²⁷七十士译本同样采纳了“比天使微小”的译法。本节的“使他……比天使卑微”（新译），²⁸有释经者认为“是指着形体方面说的”，“按着外面形体来说，人比天使低，比天使微小”（李102）；但圣经的提示却是，天使（至少向人显现时）的形体与人的所差无几，因他们可以被误认为人（参结九2；创十八2、16，十九1）。无论如何，“比天使低微”（现中）较可能是指地位上的：天使是属于天上世界，人则是属于地上世界的，尽管他被置于被造的世界之上。

但是译为“一点”的原文，不但可指程度上的（如在撒下〔王国书卷二〕十六1；参思高：“刚走过山顶不远”），亦可指时间上的（如在赛五十七17；参思高：“一时”），²⁹因此本句有两种译法：“你使他稍微逊于天使”（思高，参和合），或“使他暂时／一时比天使卑微／低微”（新译／现中）。³⁰前一个译法较符合诗篇的原意：人的地位只是“稍微逊于天使”；后一个译法则适用于基督身上：借着祂的降世为人，祂成为暂时比天使低微。³¹上一节的话（尤其是“算甚么”这个问题）显然不适用于基督而只能指人，而且本节及8a是解释神如何表达祂对人的关怀，因此将本节及8a看为纯粹是继续了旧约的引句，即是作者暂时未加解释或应用，是合理的做法。这就是说，上述的前一个译法较为可取。³²下文将会讨论，当作者再引此句而把它应用在基督身上时（9节），他是把有关的词组了解为程度上的“一点”抑或时间上的“一时”；因为就算是在此句的应用上，作者仍可以选择保留原句“一点”的意思，或是把有关的词组重新解释为“暂时”。

二7b－8a　“赐他荣耀尊贵为冠冕”的另一译法是：“你用荣耀、尊贵作他的华冠”（现中）。³³“荣耀与尊贵”此组合常在对神的颂赞中出现（例如：七十士译本诗廿八1，九十五7；参伯卅七22，四十10）：在启示录所描写的天上的敬拜中，四活物（四9）、廿四位长老（四11）和众天使（七12）都是把荣耀与尊贵（及感谢、权能……等）归给神；相反次序的“尊贵与荣耀”同样在保罗对神的颂赞（提前一17）、天使对羔羊的颂赞（启五12）及一切被造之物对神和羔羊的颂赞（启五13）里出现（另见于彼后一17；参出廿八2）。但“荣耀与尊贵”也是人所寻求的（罗二7）来自神的的赏赐（罗二10；彼前一7）。此组合另见于“列国的荣耀、尊贵”一语中（启廿一26）。就本节而论，神所赐给人作为华冠的“荣耀与尊贵”，大抵是指神使他在自然界中作王，有神所赋予管理神的创造的权柄（创一26）。³⁴

如上文指出的，“并将你手所造的都派他管理”此句很可能不属于作者的原著。作者在其引句中把此句省掉，可能是因为此句的意思已包括在接着的一句（“叫万物都服在他的脚下”）里面，³⁵但他这样做更可能是基于更重要的原因：在诗篇里面，“你手所造的”指其下文所说的“所有的羊和牛，与野外的走兽，天空的飞鸟和海里的鱼类，及种种游泳于海道的水族”（诗八8－9，思高；参七十士译本同一处），即是人的统治只及于动物的世界；但作者将要把“叫万物都服在他的脚下”这话应用在基督身上，他所指的“万物”在范围上远超诗人原意中所指的“你手的造化”（思高）；这就是说，把此句包括在引句内并不符合作者的目的，只会不必要地分散读者的注意力，因而妨碍作者有效地将诗篇的话应用在基督身上。³⁶

二8b　“既叫万物都服他，就没有剩下一样不服他的”

原文在句首有“因为”一字，³⁷它所表达与上文的逻辑关系是这样的：神没有把将来的世界放在天使的管辖下（5节），而是把它交了给诗篇引句里的“他”管辖（6－8a），因为（8b）“‘将一切放在他的脚下’一句，是说〔神〕没有留下一样〔将来的世界也不例外〕，不隶属于他的权下”（思高）。

但是这里（8b、c）的“他”是指谁呢﹖是单指“人”（现中、当圣），抑或同时指“人”和基督，抑或单指基督﹖以下依次讨论这三个答案。

（一）旧约引句本身纯粹描写了人在神的创造中所占的崇高地位，而且在第九节“耶稣”的名字之前，作者完全没有用任何字眼，是绝不含糊地指主耶稣的；到了第九节，“耶稣”不但在信上首次出现，而且在原文是被置于末后，因而是被强调的。这表示本节的“他”字仍是仅指人，作者到了第九节才解释，诗篇所说人的崇高命运，要在基督里才可以实现，但亦已经在基督里开始实现。³⁸

这个看法最有力的理由，就是“耶稣”的名字到了第九节才出现，不过这现象并非只有一个解释，即是此看法所提供的解释（见下文第三个看法）。作者在8a刻意地强调了“叫万物都服在他的脚下”这句话里面的“万物”一词，若本节所指的仍仅是人，则难以解释他为何要如此强调“没有剩下一样不服”他的意思；诗篇的引句是以“叫万物都服在他的脚下”（8a）结束的，若作者接着便说，“只是如今我们还不见万物都服他”（8c），岂不是衔接得更好吗﹖由此看来，8b强调“万物”一字，可能正是因为作者要指出，这字应用在基督身上的时候，其内涵跟诗人所指的有所不同。还有，作者在明显地把引句应用在基督身上时（9节），完全没有提到人类整体如何会达致原先的命运。这就是说，这第一个答案虽然骤然看来是最简单和合理，但其实并非没有困难的。

（二）诗篇八篇六节在新约以旧约引句的形式出现时，总是与诗篇一一○篇一节（上半）连着出现（林前十五25、27；弗一20、22；〔可能〕彼前三22a、b）；本书作者在引用诗篇八篇四至六节之前，已先引用了诗篇一一○篇一节（一13），而中间并无另一引句。这现象表示，在早期的基督教传统里，这两节经文的关系非常密切，二者同样被应用在基督身上。³⁹由此看来，本书作者也是将本段的引句直接地应用在基督身上：“神没有把将来的世界交给天使管辖”（5节）那句话的用意，不是要引出一个新的对比（不是天使而是人），而是继续上文一贯的对比（不是天使，而是基督）；这话与一章十三节所引有关基督之统治的应许（诗一一○1）对应，同时引出另一段经文（诗八4－6）为见证，后者（按作者的了解）解释了基督如何获得所应许的统治。不过，作者在把诗人的话应用在基督身上之际，并没有忽视诗篇八篇的原意，因为人类整体都因基督以“代表性的人”所获致的成就而受惠。⁴⁰用以支持此点的理由如下：（1）作者将诗篇八篇和诗篇一一○篇一节同样用在基督身上，这表示耶稣是以得荣耀之人类的代表的身分登上宝座的；（2）诗篇八篇的应验是“为人人”的（二9），这表示基督的角色是全人类的代表；（3）诗篇八篇所见证的神的计划，被定义为“领许多的儿子进荣耀里去”（二10），表示“荣耀”一字重拾了二章七节的“赐他荣耀尊贵为冠冕”一语；（4）耶稣成为“暂时”比他们小的那些天使，在一章十四节被描写为“奉差遣为那将要承受救恩的人效力”，表示在将来的世代，不只是一个人物（耶稣），而是蒙救赎的人类，都会远超天使之上。⁴¹

早期的基督教传统将诗篇第八篇应用在基督身上，可能是由于第四节提到“人子”（思高〔5节〕），而“人子”是耶稣在福音书里的自称；虽然诗篇里的“人子”原指“人”（二者是平行和同义的），但自耶稣自称为“人子”后，此词对基督徒（包括本书作者）来说总是有超越其词源意思（“人子”=人）的含意。不但如此，马可福音十四章六十二节（参太廿六64；路廿二69）及使徒行传七章五十六节，都合并了但以理书七章十三节（“人子”）和诗篇一一○篇一节（“在那权能者／神的右边”），这至少提示了一个可能，就是在新约作者的思想中，但以理书七章十三节是诗篇一一○篇一节与诗篇八篇六节之间的桥梁。但以理书该节所提及那位“像人子的”，可能是“至高者的圣民”（但七18、22、27）的代表，即是犹太人所盼望的弥赛亚，亦即是新约的“人子”耶稣，而“至高者的圣民”在新约里被认同为教会。⁴²本书十二章廿八节信徒所得的那“不能震动的国”，几可肯定是基于但以理书七章圣民所得的永远的国，“千万天使的盛会”一词（来十二22，思高）亦使人想起但以理书七章十节（“有千万服事他的，有亿兆侍立在他面前的”，思高）；这表示但以理书七章对本书作者的思想不无影响。因此，作者在这里（二章）可能是把诗篇的“人子”认同为但以理书的“像人子的”，即是“代表性的人”耶稣：诗篇所描写的、人的理想状况只能在这位代表性的人物身上得以实现，然后透过祂在与祂联合为一的、祂的子民（即教会）的身上实现。⁴³

总括上两段，这第二个答案把本节的“他”字解为同时指人和人子耶稣。不过，如上文指出的，作者在明显地把引句应用在基督身上时，完全没有提到人类整体如何会达致诗篇所说的崇高命运，此点使人怀疑，作者此刻所关注的是否包括人在内。上两段的首段末所提到的理由，全是间接的推论，至多只能表示作者确有“耶稣是人类的代表”的思想，却似乎不足以证明，他此刻是用这个思想来解释诗篇八篇的引句。此外，作者在这里是把诗篇的“人子”认同为但以理书那代表性的人物此点，并无足够的证据支持：不错，第十二章末似乎反映了但以理书七章的影响，但就本章（来二）而论，并无类似的证据（事实上，在本书给与耶稣的各种称号中〔参一4注释注89〕，“人子”一词完全没有出现）；上述用来支持此点的辩证法，是颇为复杂和不直接的，因此笔者不认为其说服力很强。

（三）作者在6－8a引了诗篇的话后，便开始他对引句的批注。由于他仅以“他”字（8b、c）来指诗篇里的“人”，本节似乎应解为仍指人，而引句的意思就是预言将来的世界交了给人（不是天使）管辖。不过，作者真正的意思在第九节为我们展示了：作者再引诗篇的字眼，但赋以新的意思。他从引句中取得两句话──“那成为比天使小一点的”（9a，参7a）和“得了荣耀尊贵为冠冕”（9b，参7b），他把此二句分别解为指基督的降卑和高升，而夹在此二句中间的，就是“耶稣”的名字以及那枢轴性的事件──祂“受死的苦”，此事件是降卑的结束和高升的开始。这种夹心式的编排，有力地把诗篇的“人”和“人子”（6节）认同为耶稣，同时澄清了本（8）节的“他”所指的是谁──耶稣。作者把“耶稣”的名字押后到第九节才提出来，是为了戏剧性的果效；这做法并不表示第八节的“他”字仅指人（如在上述第一个答案的解释）。事实上，对本书作者来说，诗篇第八篇并不是（至少主要不是）论人在神的创造中所占的崇高地位，而是一篇描写基督的降卑与高升的预言。“人”和“人子”这两个同义词在引句结束后便不再提及，作者对引句的解释把焦点直接地放在耶稣身上，却没有只字提到人类整体如何会达致诗篇所描述的命运。⁴⁴

这第三个答案最符合经文本身的证据，并且使五至九节成为一气呵成的一项辩证：神没有把将来的世界交与天使管辖（5节），乃是如诗篇八篇所说的（6－8a）交了给基督管辖（8b－9节）。现在我们可按此了解继续本句（8b）的注释。

作者现在开始将引句加以解释和应用。他首先强调“叫万物都服他”（诗八6）这个思想：⁴⁵“没有……不服”⁴⁶这个双重否定的的讲法，强调了“一切”都被“放在他的脚下”（思高，8a）。由于祂的被高举，基督已被立为万有的继承者（一2）；虽然诗人的原意是说，一切地上之物都被置于亚当的管辖下，但就基督而论（而作者现在只是想及基督），“一切”就真的表示“没有一样是例外的”（当圣）──除了最明显的例外，就是“那叫万物服他的”神（林前十五27）。

二8c　“只是如今我们还不见万物都服他”

“只是”原文作“可是／但是”（现中／思高、新译），“如今”不是指时间上的“现今／现在”（思高／新译、现中），而是所谓逻辑上的“如今”；两个字合起来，将上一句（8b）“没有剩下一样不服他”的理想情况与本句“我们还不见万物都服他”的实际情况构成对比。⁴⁷本句的“服”字在原文为现在时态的被动语态分词，严格地说，其意思应是“（万物）已经被（　神）置于（基督的）权下”（这是基督被高举时便已成就的事实），但作者所需要的意思乃是“（万物）已经服在（基督的）权下”。⁴⁸作者晓得，虽然基督现今已坐在神的右边（一3，十12），但祂仍在“等候他仇敌成了他的脚凳”（十13，参一13）；照样，虽然神已立基督为万有的继承者（一2），但万有实实在在的服在基督权下，乃是“我们还不见”的情形。“还没有”（思高、新译）这个字⁴⁹可说隐藏着“已济”和“未济”之间的张力（或对比）：虽然基督施行完全的统治有待祂的再来才会实现，但祂的被高举是已经发生的事，诗篇所说“赐他荣耀尊贵为冠冕”那句话，已在基督的升天及登上宝座一事上获得应验。⁵⁰这正是作者在下一节所指出的事实。

二9a　“惟独见那成为比天使小一点的耶稣”

“惟独”较宜译为“不过”（新译），意即虽然万物仍未实实在在的服于基督权下，但有另一些事实表示诗篇的那个应许（8a）不会落空。这里的“见”字与上一节的“见”字在原文是不同的，但在意思上并无分别。⁵¹耶稣成为比天使小这句话，可按7a的意思来解释：属地的人在地位上逊于属天的天使，基督成为人的时候，就其人性而论也就“成了比天使卑微”（新译）。⁵²“成为比天使小”原文所用的，是第七节同一个动词的完成时态（而不仅是过去不定时时态）被动语态分词，有释经者认为，这表示耶稣不仅曾经成为人，祂成为人之时所取的人性，祂现在仍然保留着；不过，此解释超越了经文的意思，不但因为经文所说的不是基督的人性，而是基督的降卑，而且完成时态可能指过去的一段时间。⁵³

再一次，如在第七节一样，“一点”／“稍微”（思高）的原文词组（见上面注29）也可以译为“一时／暂时”（现中／新译）。本注释所参考的五本中译本（及六本英译本），除了当代圣经外（见上面注30），都保持前后一致的译法，即是表示作者保留了此词组在诗篇原句里的意思，或表示作者在引句里已经是按自己的意思来了解原来的词组。有释经者认为此词组如何翻译都不影响作者的主要论点；他保留了此词组，主要是因为它是引句的一部分，作者需要那句引句来表示基督成为了人。⁵⁴不过，从作者如何把旧约引句应用在基督身上来看，他很可能是利用了原文的模棱两可，而将原指程度上的“一点”改为时间上的“暂时”：他把“成为比天使小”和“得了……冠冕”这两个在原句里属同一时间的意思分开，后者变成不再是指人在神的创造中的巅峰位置，而是耶稣在经历“受死的苦”之后才发生在祂身上的事；在这样的意域里面，耶稣“暂时成了比天使卑微”（新译）比起“成为比天使小一点”似乎更为适合。⁵⁵作者把引句“你叫他比天使微小一点”（7a）的字次更改，使之变成“暂时成了比天使卑微”，这就强调了耶稣为要成就救赎而“暂时”降卑之意。

本句在原文的次序是这样的：可是，那暂时比天使成为低微的──我们看见──耶稣。这就是说，“耶稣”跟形容句隔开而被放在末后，表示强调，意即祂──耶稣──就是符合诗人的描述的那个人物。“耶稣”这名字把重点放在基督的人性上面：祂是降世为人的耶稣。这名字跟所属的形容字句隔开而被放在末后，此现象在本书还会出现好几次（三1，六20，七22，十二2、24，十三20）。

二9b　“因为受死的苦，就得了尊贵荣耀为冠冕”

“受死的苦”原文直译是“死亡之苦”（思高），“苦”字是单数而不是复数的（如在下一节及十32），⁵⁶这表示其意思不是那些伴随着基督之死的痛苦，而是此苦由死构成。⁵⁷作者至少两次单以动词“受苦”来指基督的死亡（十三12，九26；参二18，五8），因此“死的痛苦”（新译）是个重复同义语，作者在这里首次提及基督之死，就以此语来强调这死的痛苦性质。

由于本句（9b）提及（1）基督的死和（2）得荣耀之后，下一句（9c）再次提到（3）基督的死，这就引起了三者之间的逻辑关系的问题。这问题有几种不同的答案。（一）若把“因为受死的苦”这介词词组解为“为了受死的苦（即是为要受死）”，⁵⁸并将此词组连于上一句的动词，得出的意思便是：耶稣成为比天使小一点，为的是要受死。“得了尊贵荣耀为冠冕”则连于下一句，意即耶稣的“加冕”是为要使祂可以为人尝死味。⁵⁹“受死的苦”无疑是道成肉身的顶点和目的（二14－15、17，十5－10），但此说有好几点困难。第一，9c多少成为重复句，虽然它可说在“死亡的痛苦”（现中）外加上了“因着神的恩”和“为人人”的意思。第二，在有关的介词词组和上一句“成为比天使小”之间，有“我们看见│耶稣”二字把它们隔开，因此，“因为受死的苦”在作者的心目中不大可能是直接连于上文那个动词的。第三，此说引起了耶稣在受死前的“加冕”是指甚么的问题。⁶⁰第四，此说把耶稣得荣耀放在祂为人尝死味之前，但是本节的上文（一3c、d）、紧接着的下文（二10）、本书另外两处（十12－13，十二2），以及新约其它经文（腓二8－11；彼前一11、21），都一致见证了“基督受苦难……后……得荣耀”（彼前一11）的先后次序。

（二）若把“因为受死的苦”（像前一说）解为“为要受死”，但把它连于下文的“得了尊贵荣耀为冠冕”，得出的意思便是：基督的“加冕”是为了使祂可以忍受死亡之苦。这地上的加冕被解为发生于耶稣死前的一刻：“主临终之时那最大羞辱的一刻，就是祂在地上至荣耀的一刻”，作者甚或可能是故意以“屈辱中的荣耀”代替保罗的“屈辱后的荣耀”；⁶¹或被解为指基督获得作为救恩的元帅，作为信徒所宣认的使徒及大祭司的尊贵和荣耀的职分。⁶²可是，经文明说基督获得冠冕是“因为受死的苦”（或“为要受死亡之苦”），此词组绝不可能解为“在（受死的）屈辱中”；而基督荣耀的大祭司职分在书中是被描写为在天上履行的（四14，七26，八1－2，九24）。⁶³这就是说，上一段提出的第三点困难亦是此说的困难；对基督在地上的“加冕”各种不同的解释，正好说明“先得荣耀然后受死”的看法是很有疑问的。当然，上一段所提的第四点困难，亦是此说的一大障碍。

（三）有释经者建议说，鉴于耶稣得了荣耀是“为要受死”这个奇怪的思想，可能我们要同时接受两个看法，即是主曾两度“加冕”，一次是在祂受死之前并且是为要受死，另一次是祂的牺牲的结果。⁶⁴但除了第一次的加冕所指何事的问题外，原文那个词组很不可能是双关语，同时表达两个意思。⁶⁵

（四）最合理的解释，就是介词词组表达耶稣“得了尊贵荣耀为冠冕”的原因：“因为〔祂〕受了死的痛苦”（新译，参现中：“经过了死亡的痛苦”），所以祂得了冠冕。作者在重复引句之前加上此解释性的介词词组，清楚地表明耶稣之所以得了荣耀，完全是由于祂受死的苦。这里的“荣耀尊贵”（新译、现中）⁶⁶有释经者解为特指耶稣被立为天上大祭司的尊荣地位，⁶⁷不过，尽管基督被立为大祭司跟祂的复活升天有十分密切的关系（参五10注释末后二段），将基督的“加冕”解为祂的升天及登上宝座，较为符合本书（及新约他处）的一贯看法（参对上第四段末所列经文）；支持此解释的另一点，就是作者在本章十七节才正式（参较一3c）把大祭司的观念介绍出来，却在上文已多次提及或暗指基督被高举的事实（一2b、3d、4、5、6、13）。“得了……荣耀”原文是第七节那个动词（“赐……为冠冕”）的完成时态（不仅为过去不定时时态）被动语态分词，⁶⁸此时态表示，基督如今仍在享受祂于升天之时所得的荣耀和尊贵。作者以完成时态的动词来表达基督过去的行动所引致的现今状况，还有其它例子，包括：“经过了众天”（四14，新译），意即“已经进到神的面前”（现中）、“已得了一个更卓绝的职分”（八6，思高）、“已经坐在　神宝座的右边”（十二2，现中）。⁶⁹

作者在此提醒读者，降卑成为了人的耶稣，已因为受了死亡之苦而被神高举，他的用意是要鼓励读者继续持守所信，继续对这位已得荣耀的基督效忠；因此，直说式语法的“我们看见”（9a，新译）一字，其实有命令或劝勉的作用。⁷⁰

二9c　“叫他因着　神的恩，为人人尝了死味”

“叫”／“好叫”（新译）⁷¹表达一种目的，但此目的子句跟上文的逻辑关系是怎样的呢﹖换言之，本句是连于本节上文那一个部分或思想的﹖对这问题有几个不同的看法。（一）本句是直接连于“得了尊贵荣耀为冠冕”，意即基督要以人类得胜的元首的身分在天上接受加冕后，才能将祂受死的功效应用在人的身上。⁷²（二）本句应连于本节的其余部分而不是只连于“得了尊贵荣耀为冠冕”：本句所表达的，不仅是耶稣加冕此事本身的目的，而是祂的降卑（9a）、受死及得荣耀（9b）这整系列事件的目的。由于祂成为人并受了死亡之苦，而祂受死的结果就是被高举，祂的死便可以对人人发生效力。⁷³

这两个看法可说是大同小异：二者同样强调“为人人”一语，二者同有一个重点，就是耶稣必须在死后升天时获得荣耀尊贵的冠冕，祂的死才能发生普世性的效力。可是，此解释把本句最自然的意思──“好叫祂为人人尝死味”──改为“好叫祂的死能够成为‘为人人’的死”；原来的主词“祂”现在变成了“祂的死”。此外，这解释的重点似乎跟作者引用诗篇第八篇的目的不大协调：如上文所说（见二8b注释），作者以旧约引句为描写基督的降卑与高升的预言，他要指出，虽然那出三幕剧中的第三幕（万物都服祂，8c）尚未发生，但是第一幕（祂成为比天使小一点，9a）和第二幕（得了荣耀尊贵为冠冕，9b）都已发生了，其含意显然是说，第三幕亦将会发生。在这样的逻辑底下，讨论中的重点（基督加冕的目的是要使祂的死有普世性的效力）显得有点多余及分散了人的注意力。⁷⁴这两点困难虽然并不决定性地排除了讨论中的解释，却足以叫我们考虑有否更能令人满意的解释。

（三）现代中文译本将本节原文的次序改成9a、9c、9b，即是将本句直接连于9a，使本句表达了“他一时被置于比天使低微的地位上”的目的──“好借着　神的恩典，为万人死”；随后的9b则指出，诗篇的另一句话亦适用于耶稣身上：祂已“得了荣耀尊贵为冠冕”，而这完全是因祂受了死亡之苦。⁷⁵虽然这样调动原文次序得出的意思最为清晰，这却正是此译法或看法最大的困难──要改变了作者原来的次序。若9b“因为受死的苦”一语不能连于9a的“成为比天使小”，因二者之间有“我们看见│耶稣”二字阻隔着，本句则更不能直接连于“成为比天使小”，因为将二者隔开的不但有9a那两个字，还有9b整句。基于这个文法上的有力理由，此看法恐怕是不能成立的。⁷⁶

有释经者认为，本节的交叉式排列法支持讨论中的看法：基督（甲）成为比天使小，（乙）因为受死的苦（乙'）得了荣耀尊贵为冠冕，（甲'）叫祂为人人尝死味。在这种排列法里面，外面的和里面的两个思想分别彼此相连，因此（甲'）是直接连于（甲）。⁷⁷可是，按此分析，本节以（甲）开始，以（甲'）结束，重点似乎是落在基督降卑为人受死此一思想上；⁷⁸但作者引用诗篇所要指出的逻辑却是：基督既已降卑受死（甲、乙、甲'）并得了荣耀（乙'），万物服祂是指日可期的事；换言之，此分析所引出的重点似乎跟作者的逻辑不大协调（参注76）。也许更重要的问题是：本节应否看为含有交叉式排列法﹖有文法学者指出，此文学技俩在新约里并不普遍，⁷⁹但它出现时，所表达互相对应的情形是很清楚的，例如：“〔甲〕不要把圣物给狗，〔乙〕也不要把你们的珍珠丢在猪前，〔乙'〕免得牠们用脚把珍珠践踏，〔甲'〕转过来猛噬你们”（太七6，新译），这话的意思即是：“不要把神圣的东西丢给狗〔甲〕，〔免得〕牠们……转过头来咬你们〔甲'〕；不要把珍珠扔给猪〔乙〕，〔免得〕牠们把珍珠践踏在脚底下〔乙'〕”（现中）。⁸⁰在上述例子中，（甲）与（甲'）、（乙）与（乙'）清楚地彼此对应；但在本节，（乙）并不是真的与（乙'）对应，其实是与（甲、甲'）对应，三者同指基督的降卑，只有（乙'）是指基督的得荣。因此，以交叉式排列法来支持讨论中的看法，其说服力不大。

（四）本句可被看为连于“因为受死的苦”一语，⁸¹即是本句进一步解释耶稣受死的原因：该词组以耶稣的死为祂得荣耀的前奏，本句则以耶稣的死为神解决人类困境的方法。从作者引用诗篇的目的的角度来看，本句确是一种后添或附加语（参上面注74）：作者的目的是要指出那“暂时比天使小”（和合小字）的耶稣（第一幕）已“得了尊贵荣耀为冠冕”（第二幕），因此“万物都服他”（第三幕）也是指日可期的事；单就此目的而论，作者大可以用9b结束本节。不过，9c这附加句在作者的思想脉胳上有明显和重要的功用：它进一步解释，耶稣的死不但对祂本身有意义（9b），而且有“为人人尝死味”的目的，下一段（二10－18）则继而详释耶稣为何需要成为肉身为人受死，可见本句有过渡性质，其功用是为下文预备道路。⁸²

此看法也不是完全没有困难，因为“叫”字（见注71）在新约另外出现的五十二次中，绝大多数是连于上文的一个动词，而当此字引出的子句可被看为形容上文的一个名词时，它的意思便不再是“好叫”，而是“怎样”（太十二14，廿二15；可三6）。不过，若本句是解释“受死的苦”（二字原文皆为名词）的附加句，“叫”字可以解为一种比较松散的用法，意即：“上文刚提到耶稣‘受死的苦’，而祂受了此死亡之苦，其目的是要为人人尝死味。”鉴于另外那三个看法所涉及的困难，笔者认为在比较之下，这第四个看法最为合理和可取。

“尝……死味”此词组在新约另外出现四次（太十六28；可九1；路九27；约八52）；⁸³像同义词“见死”（约八51；路二26；来十一5）一样，此语生动地描写了死亡的事实；它与“受死的苦”（9b）是指同一件事。“尝”字在此完全没有浅尝之意，因此绝非提示了基督死亡的短暂；其重点首先也不是在死亡的苦涩滋味，而是在于实在的经历死亡；“尝死味”比简单的“死”字（现中）更完全地表达基督之死乃是在经历上分享了人的命运（参九27）。⁸⁴

基督尝了死味是“为人人”／“为每个人”（思高）的。“每个人”这译法把原文那个字解为阳性，若把它解为中性，便得出“每一样”的意思；因此有释经者认为，这里所指的“就是一切的受造之物”，或者说“基督尝了死味不但是为着人类，更是为着……一切受造之物”，从而称基督的死为“包罗万有的死”。⁸⁵理论上，原文那个字亦可被看为中性的集体单数，⁸⁶指整个被造的世界。不过，紧接着的下文清楚提示我们，作者此刻所关注的只是人，他的主题似乎并不包括整个创造将要与神的儿女一同获得解脱（参罗八19－22）的意思；因此，“为每个人”是正确的译法。⁸⁷“为”字本身的意思只是“为了……的益处／缘故”（简明），⁸⁸不过，就事实而论，基督“为万人尝了死的味道”（新译），就是“担当了多人的罪”（九28），因此“为人人死”事实上有代替的含意。

“叫他……为人人尝了死味”这句话，引起了关于基督赎罪的范围的问题。在神学的讨论上，这问题的答案大致上可分为四个立场：（一）普救论认为，基督的赎罪是为全人类的，其拯救的效力亦及于普世，即全人类终必得救。（二）基督赎罪的范围是普世性的，但其效力只发生在那些接受救恩信息的人身上。（三）基督之死足够为所有的人赎罪，但只是对蒙神拣选的人才有功效。（四）基督赎罪的范围只限于神预定要他们得永生的人。⁸⁹根据最后这个立场，本句“每一个人”的意思应由其意域断定，“人人”所指的其实是那“许多的儿子”（10节）、“那些得以成圣的”（11a）、基督的“弟兄”（11b、12节）、神所给祂的“儿女”（13节），即是那些“将要承受救恩的人”（一14）。不过，像另一些新约经文一样（约三16；林后五19；提前二4－6；约壹二1－2），本句最自然的解释就是接受其浅白的字面意思，即基督之死是为所有人的。⁹⁰

无论如何，基督为人受死是“因着／借着”（新译同／现中）神的恩典：这里所说的恩典不是神给基督的恩典，⁹¹而是神对人的恩典。神的恩典相等于神的爱：“不是我们爱神，乃是神爱我们，差他的儿子为我们的罪作了挽回祭〔参来二17〕，这就是爱了”（约壹四10；参罗五8）。

“因着神的恩”有古卷作“除了神之外”（或类似的译法）。⁹²此语有几种不同的解释：（一）涅斯多留主义者把它解为“在祂的神性之外”，意即基督的神性在祂的死上无分，祂的死并不包括祂的神性在内。这解释可说是不攻自破，因为“神性”与“神”是两个不同的字，若作者的意思是“在祂的神性之外”，他为甚么要把它说成“除了神之外”﹖（二）“除了神之外”（参林前十五27）指基督“为人人尝死味”并不包括神在内。可是，那里会有人认为，若不加上这词组作为解释，“为人人死”可能包括神在内﹖况且，此语是在“为人人死”之前而非在其后，但若它的意思是“除了神之外”，它应是在后而不是在前。（三）“与神分开”或“远离神”等译法，指基督是在“与神分开”、被神离弃的情况下死去的（参太廿七46；可十五34）；或是指耶稣的死使祂暂时与神分开，因为死把祂带进了撒但的领域；或是指基督成为比天使低微时，祂就在空间的意义上是远离神的（天地遥遥相距）。⁹³可是，若要表达“与神分开”的意思，较自然的做法是用动词“分开”的完成时态被动语态分词，⁹⁴而不是作者所用的简单介系词；而且，作者若有意表达基督死时被神离弃、死亡使祂与神分开等意思，他会否满足于只用了这个短得难解的二字词组，是很有疑问的。至于“远离神”这个解释，它是把原文词组看为并非出自作者手笔的批注，但上文已提出了不能接受此看法的理由（见注82及所属正文）。总括来说，上述对“除了神之外”此说法的种种解释，都具有其本身的困难。⁹⁵

此外，这些解释对本段的文理并不合适；我们难以看出作者为何在论及基督的死之际，要那么含糊地提出祂是远离神或与神分开等意思。另一方面，“因着神的恩”却与紧接着的下文十分吻合：耶稣为人人死是由于神对人的恩典，这是“合宜的”（10节），因为这事与神的性格相符。⁹⁶“因着神的恩”这说法的外证（即是古卷的证据）其实远胜于异文“除了神之外”，只是后者是“较难的说法”，即是抄者较易把“除了……之外”（若这是原来的说法）误写为“因着……的恩”，而较难将后者误写为前者。但前者不是无法解释的：可能它最初是（由林前十五27所提示的）一种页边的批注，为要解释第八节的“万物”并不包括神在内；其后有抄者误以为它是“因着神的恩”的改正，便在本节用它来取代了原来的词组。⁹⁷基于上述的三个理由（外证、文理、异文在解释上的困难），我们在上文接受了“因着神的恩”为原来的说法。

 

¹ gar = 'For' （AV, RV, RSV, NEB, NASB）。参下面注37。

² For gar as confirming, cf. BAGD 152 （s.v.4）.

³ So Ellingworth－Nida 32; cf. Moffatt 21; Lane II 42 note a; NIV.

⁴ Cf. P. E. Hughes 82; Westcott 41b.

⁵ Cf. Grogan, 'Hebrews 2：5－18' 56.

⁶ Cf. Hawthorne 1508b.

⁷ 此字（hypotasso , cf. BAGD 847－48 s.v.）在本书一共出现五次（新约全部卅八次），主动语态的意思是“使之隶属／服从”（本节、8a、b），被动语态的意思是“隶属于……之下”（8c）或“顺服”（十二9）。

⁸ “我们”（参五11）是所谓作者的复数，意即“我”。作者在信上多次用“说”（二5，六9，八1，九5，十一32）和“话”（五11）等字眼，这些字眼适用于一种对话或讲道的情形（Lane, 'Hebrews' 14a）.

⁹ Cf. Bruce III 71 n.16; Bruce, "To the Hebrews" 218 n.3.

¹⁰ Cf. Lane II 45. A. B. Bruce 69则认为不能从本节看出天使管辖旧世界这个意思来。

¹¹ Cf. Oberholtzer, 'Hebrews 1：5－2：5' 96.

¹² 原文依次为：he oikoumene he mellousa, （ho） mellon aion, （houtos）ho aion houtos, 'olam habba'. Cf. ho aion ho erchomenos（可十30；路十八30）。

¹³ Cf. e.g., Vos II 51; R. McL. Wilson 47－48; Bruce III 71－72. Saucy （'Exaltation Christology' 53－56）则认为“将来的世界”是指基督再来之后的弥赛亚时代的地上世界。

¹⁴ Cf. e.g., Bourke 924a; Bruce, 'Structure and Argument' 7a; Peterson 52－53; Smothers, 'Hebrews 1：1－4：13' 339; EBD 474a.

¹⁵ Cf. Westcott 41－42; Caird, 'Son by Appointment' 77.

¹⁶ On de （and not alla）here, cf. Westcott 43. Also see BDF 447（1）.

¹⁷ See BAGD 696 （s.v. pou enclitic adv）.

¹⁸ 陈则信27说：“要记得使徒写书信时，圣经尚未汇集成册，……所以祇能说在经上某处”：但从传道经的序言可知，LXX在主前二世纪接近末业时已全部完成（cf. LXX I xxii）。

¹⁹ Cf. R. McL. Wilson 48, 49; Vos II 73; Westcott 96; Barth, 'Old Testament in Hebrews' 59。“证明”意即“作证”（当圣──此译本以“大卫王”代替“有人”，显然是为了方便现代的读者，却同时掩蔽了正文所提的事实），此字（diamartyromai）在本书出现仅此一次，新约全部十五次（详参冯：“帖前释”314）。

²⁰ hyios anthropou。此词的复数hoi hyioi ton anthropon见于可三28及弗三5（新译：“世人”）。有些释经者认为，作者以本节的“人子”为耶稣的称号：e.g., J. Jeremias, TDNT 1.366, TDNTA 60; Attridge I 1261b; Minear, Apocalyptic 129. 不过，鉴于此两行的平行结构，6b的“人子”应向6a的“人”同义，如在诗篇原句一样；cf. R. McL. Wison 49; Hurst, 'Hebrews 1 and 2' 153. Idiom 177指出，无冠词的“人子”一词（见本注开首）在新约里只见于旧约引句中（本节：启一13，十四14），约五27是惟一的例外；此点亦支持本节的“人子”并非耶稣的称号。

²¹ “甚么”有古卷作“谁”。关于此点，可参Bruce III 69－70 n.12或Lane II 42 note b的讨论。

²² hoti = '（I ask） because' （BDF 4562）; Cf. Zerwick 420。此解释胜于把hoti解为“以致”（MHT 3.318; 'so that'），因它保持了此字常有的意思。

²³ 此字（mimneskomai, cf. BAGD 522 s.v.）在新约共出现廿三次。

²⁴ 在上述三节，七十士本所用的动词都是emnesthe。

²⁵ 此字（episkeptomai, cf. BAGD 298 s.v.）在本书出现仅此一次（在新约另外出现十次，包括上述三次）。

²⁶ Cf. Metzger 663－64.

²⁷ Cf. AV （'the angels'）, NIV （'the heavenly beings'）, NEB （'a god'）; RV, RSV, NASB （'God'）, 希伯来文原字为 ～elohim.

²⁸ 动词elattoo  （cf. BAGD 248 s.v.）在本书出现二次（本节、9节），在新约另外只出现一次，为被动语态不及物动词，意思是“衰征”，与“兴旺”相对（约三30）。On the elision with para, cf. H. Riesenfeld, TDNT 5.728 n.1.

²⁹ brachy ti = '（only） a little' （BAGD 820 s.v.tis 2b d），即是第二个字强调了第一个。希伯来原文的meat同样可指程度上或时间上的一点。Brachys （cf. BAGD 147 s.v.）在本书共享了三次，新约另外出现四次；除本节及9节外（见正文的讨论），其余的五次分别指时间上的“不久”（路廿二58，思高、现中）或“暂时”（徒五34），空间上的“稍（前）”（徒廿七28），以及分量上的“一点点”（约六7，现中）或“简略地”（来十三22，思高）。

³⁰ 当圣合并了两个意思：“祢……暂时使人比天使稍为低微”。但原文词组不大可能是个双关语（cf. M. J. Harris, NIDNTT 3.1177－78）。亦参下面注65及所属正文。

³¹ Cf. P. E. Hughes 85. 认为brachy ti在本节有时间性意思者包括：Milligan 97 Ellingworth－Nida 35; Vanhoye I 10; Lane II 42－43 note d; BAGD 147 （s.v. brachys 2）; S. Legasse, EDNT 1.226－27.

³² Cf. e.g., R. McL. Wilson 50; LN 78.43.

³³ 动词stephanco  （cf. BAGD 767 s.v.）在新约一共只出现三次，一次按其字面意义指竞赛的得胜者获得花冠（提后二5），另二次是比喻性用法（本节、9节）。

³⁴ Cf. Moffatt 22. Lane II 48则认为，成为“比天使小一点”就是得着“荣耀尊贵为冠冕”。

³⁵ “叫……服在”与一5的“交给……管辖”在原文是同一个动词（参上面注7）。“下”或“之下”（当圣）的原文（hypokato , cf. BAGD 844 s.v.）是个副词，但在新约出现的十一次（在本书仅此一次）都总是作介系词用。

³⁶ Cf. Grogan, 'Hebrews 2：5－18' 58; Peterson 215 n.21; Attridge II 71a.

³⁷ gar = 'For' （AV, RV, NEB, NASB）. 参上面注1。

³⁸ Cf. NEB （'in subjection to man', 8c）; Westcott 45a; Moffatt 23; Montefiore 57－58; Morris II 24; R. McL. Wilson 522; Caird, 'Exegetical Method' 49.

³⁹ 引句的先后次序（总是诗一一○1在先，诗八6在后）似乎更向我们提示，基督绝对的统治此一主题，使人想起“叫万物都服在他的脚下”这句话。

⁴⁰ Cf. Peterson 52; Bourke 924b. See also Lane II 47, 49－50; Ellingworth 151－52.

⁴¹ Cf. Hurst, 111.

⁴² 参太十九28；路廿二28－30、32；林前四8；启五9－10（比较但七18）；林前六2（比较但七22〔现中页边注〕）；提后二12（比较但七14、18、22、27）。详见Dodd, According to the Scriptures 67－69.

⁴³ Cf. C. Colpe, TDNT 8.464; O. Michel, NIDNTT 3.632; Bruce III 72－73, 75 n.35; and esp. Grogan, 'Hebrews 2：5－18 57－58. See also Thomas, 'Old Testament Citations' 306; Kistemaker 66; Hagner, 'Interpreting Hebrews' 228; 'The Old Testament in the New' 102.

⁴⁴ Cf. Attridge II 72－73, 75a with n.65; Brawley, 'Hebrews 2：8' 84－85; Lindars 39 with n.22; Saucy, 'Exaltation Christology' 47, 52. See also P. E. Hughes 86－87. 作者将诗篇论“人＝人子”的话看为论基督的预言，这不等于说作者以“人子”为基督的称号（参上文对第二个答案的评语）。

⁴⁵ 原文所用的结构（en to i ＋ infinitive）通常表示时间，但此结构在本书出现的几次（另见三12、15，八13）都不是清楚地表达时间的；它在本节的功用较像一个分词，或是指出原因。Cf. MHT 2.450, 3.145, 146; BDF 404（3）; Vanhoye I 10 （'in subordinating'）.

⁴⁶ “剩下”或“留下”（思高）的原文（aphiemi, cf. BAGD 125－26 s.v.）在本书另外只出现一次（新约全部一四六次），意思是“离开”（六1）。“不服”一字（anypotaktos, cf. BAGD 76 s.v.）在新约另外只出现三次，意思都是“不受管束／约束”（现中：提前一9／新译：多一6、10）；此字在本节的意思并非道德性的“不服从”，而是“不隶属于（他）的权下”（思高）。

⁴⁷ nyn de = 'But in fact' （Lane II 42）, 'but as it is' （Bruce III 75 n.35）。参十一16；八6 （nynide），九26（nyni de）.“见”字（horao , cf. BAGD 577－78 s.v.）在本书一共出现十次（新约全部四四九次），只有一次为非及物动词，意即“谨慎”（八5）；在及物的九次中，一次为被动语态，意即“显现”（九28）；主动语态的八次中，一次的意思是“看〔望〕”（十三23），另一次是“经历”（十一5：“不见死”即是没有经死亡），其余的六次皆指肉眼的或心灵／灵性上的看见（本节，三9，十一13、23、27，十二14）。

⁴⁸ 换言之 'hypotetagmena auto （i）在这里的真正意思不是 'put under him' （AV）, 'subjected to him' （RV, NASB）, 'having been put in subjection to him'，而是 'subject to him' （NIV）, 'in subjection to him' （RSV, cf. NEB）.

⁴⁹ oupo . 此字在新约共享了廿六次，在本书只出现一次（十二4）。

⁵⁰ Cf. Peterson 53－54 （with reference to O. Michel）.

⁵¹ Cf. W. Michaelis, TDNT 5.343; Ellingworth－Nida 37, Contrast Westcott 45b; Milligan 97。本节用的是blepo  （cf. BAGD 143－44s.v.），此字在本书另外出现七次（新约全部一三三次）。

⁵² Cf. P. E. Hughes 88－89。亦有释经者认为，耶稣成为比天使低微是因祂取了会死的人性，或是因祂不再纯是个灵，像天使那样（cf. G. B. Wilson 32－33 citing A. Pink，and A. B. Bruce 77, respectively）.

⁵³ 分别见Westcott 45及Ellingworth 154。原文用的是ellatomenon，而不是ellatothenta.参较下面注68及所属正文。

⁵⁴ Hawthorne 1509b.

⁵⁵ Cf. Attrdige, 'New Covenant Christology' 94. Cf. also Pryor, 'Incarnational Christology' 45.

⁵⁶ pathema在本书出现仅此三次，新约全部十六次（cf. BAGD 602 s.v.）.

⁵⁷ I.e., to pathema tou thanatou = 'the suffering which consists in death' （W. Michaelis, TDNT 5.934, cf. TDNTA 802）; tou thanatou = genitive of apposition.

⁵⁸ 即是以dia ＋ accusative = final／ prospective, not causal／ retrospective（表达目的而非原因），如在罗四25那样。

⁵⁹ Cf. Dods 263a.

⁶⁰ Dods 263将此“加冕”解为指耶稣被承认为弥赛亚，为人类真正的元首及君王：耶稣受水礼（可一10－11及平行经文）及登山变像时（可九2－7及平行经文）被神如此承认，又在该撒利亚腓立比时被门徒如此承认（可八27－30及平行经文）；惟此承认使祂能代表祂的子民受死。

⁶¹ So Nairne 18, lxi. Cf. Morgan 33－34.

⁶² Cf. A. B. Bruce 79－80, 82, 87.

⁶³ Cf. Milligan 98－99.

⁶⁴ Cf. Thomas 34.

⁶⁵ Cf. M. J. Harris, NIDNTT 3.1177－78。亦参上注30。

⁶⁶ 这才是原文的次序，如在引句（7b）一样。不知何故，此次序被和合及当圣改变了（思高早于7b便改了原文的次序；从该译本的二10可见，“光荣”是和合的“荣耀”）。

⁶⁷ Cf. J. Schneider, TDNT 8.175, TDNTA 1182; Lane II 49.

⁶⁸ estephanomenon, not merely stephanothenta.参较上面注53及所属正文。

⁶⁹ Cf. Davies, 'Heavenly Work' 385, 不过，此作者（388）认为这里的登上宝座并不含统治的活动：关于此点，参一13注释注4。

⁷⁰ Cf. G. Hughes 58, 166 n.98.

⁷¹ 此字（hopos）在本书另外只出现一次（九15），新约全部五十三次。

⁷² Cf. Milligan 99－100; Montefiore 58.

⁷³ Cf. Bruce III 76; Peterson 54－55; Westcott 46a; Attridge II 76b.

⁷⁴ Cf. O' Neill, 'Hebrews II. 9' 80. 此作者因此认为，本句至多也只是一种后添的思想；事实上他（81）认为本句原是对“那成为……小”等字的批注。参下面注76，及注82。

⁷⁵ Cf. Ellingworth－Nida 38。当圣也是采纳9a、9c、9b的次序，但没有把原文“好叫”一字的意思译出来。陈终道47──“圣经……先记基督成为人子〔9a〕受死而得荣耀〔9b〕，后记祂成为人子〔9a〕的原因──为人的罪受死〔9c〕”──也是把9c解释为连于9a。

⁷⁶ Cf. O'Neill, 'Hebrews II. 9' 81. 此作者认为，本句若是表达了基督成为比天使小的目的，同样会破坏作者的辩证逻辑。参上面注74。

⁷⁷ Cf. P. E. Hughes 90; Lane II 43 note h, 49.

⁷⁸ 参腓一15－17（见冯：“腓立比书”121－22, 127）；加五25（见冯：“真理”355注170）。

⁷⁹ Cf. BDF 477（2）。但见下一个注。

⁸⁰ 参四16b注释注43；七24注释首段；十9b注释注29；十39注释注72所属正文；十二6b注释末段；十二9注释注52；十二18－19a注释注16；十三2注释注14末段；十三4a注释注34；十三14注释注86；十三16注释首段；加六8（见冯：“真理”374注92），及上面注78所提的例子。亦参一1－4注释总结注89第二段。

⁸¹ Cf. Moffatt 24; Bruce III 76 n.37; R. McL. Wilson 52. O'Neill （'Hebrews II. 9' 81）则认为，由于本句与该词组分别表达了不同的理由，本句不能视为解释该词组。

⁸² 鉴于这个明显而重要的功用，本句不应被视为作者以外的另一手笔所加的批注（见上面注74）。

⁸³ “尝”字在本书另外出现两次（新约全部十五次），指获得神的思赐：六4、5 （cf. BAGD 157 s.v. geuomai 2）。评见六4b注释首段。

⁸⁴ Cf. J. Behm, TDNT 1.677, TDNTA 116; P. E. Hughes 91－92; Milligan 97.

⁸⁵ 依次见：史20、李112－13.。李谓：“二章九节的原文……的确有‘万有’这个字”，此语不大准确。“万有”原文是复数的（ta） panta（参一2b注释注3），但这里用的是单数的pas／pan.

⁸⁶ Cf. Ellingworth 157. Pan = collective singular的一个例子是约十七2： hina pan ho deldokas auto （i） dose （i） autois zoen aionion, 在此“一切（pan）你所赐给他的”（思高）就是“他们”（autois）. 参约六37、39，十七24。

⁸⁷ Cf. P. E. Hughes 92－93; Bruce III 75 n.36.

⁸⁸ 此介系词（hyper, cf. BAGD 838－39 s.v.）在本书共享了十一次（新约全部一五○次），其中四次与基督的工作有关：本节，六20，七25，九24。

⁸⁹ Cf. W. G. Grogan, NDT 57 （s.v. 'Atonement, Extent of'）; W. S. Reid, ISBER 1.354b （s.v. 'Atone; Atonement'）. 后三个立场的例子依次见：Montefiore 58－59; Robertson, Pictures 5.346; G. B. Wilson 33.

⁹⁰ Cf. Torrance, 'Incarnation' 85.

⁹¹ Cf. A. B. Bruce 84－85。当圣的“祂靠着　神的思典，为……”，同样给人这个印象。“恩典”一字（charis, cf. BAGD 877－78 s.v.）在本书共享了八次（新约全部一五六次）；一次的意思是“感〔谢、感激〕”（十二28），其余皆指“　神的恩典”（新译：本节〔无冠词〕，十二15〔有冠词〕）：祂的宝座是“恩典的宝座”（四16a，现中），圣灵称为“恩典之灵”（十29，现中），神的恩典可作我们“及时的帮助”（四16b，新译、现中），可坚固我们的心（十三9）并常与我们同在（十三25）。

⁹² I.e., reading choris theou instead of chariti theou.

⁹³ 依次见：Montefiore 59 （'separated from God'）; Elliott, 'Apart from God' 340a－341a; O'Neill, 'Hebrews II. 9' 81－82 （'far from God'）. 关于最后一个解释，参上面注74。

⁹⁴ kechorismenos（即是七26的“远离”一字）。

⁹⁵ Cf. P. E. Hughes 94－97.

⁹⁶ Cf. Moffatt 27; Westcott 46b; H. Conzelmann, TDNT 9.398 n.214.

⁹⁷ So Metzger 664; R. McL. Wilson 52－53; Lane II 43 note g. Cf. Westcott 60－62. Bruce III 70－71 n.15 （cf. Bruce I 1010 §881d; Bruce, 'Textual Problems' 28－29）也是认为“除了神之外”是个页边注，不过他认为这个说法先被误放在第九节的正文内，然后有抄者把它改为“因着神的恩”──即两个说法都不是出自作者手笔。此说的困难，就是它要假定上述的过程很早便发生，以致抄本P（约主后200年）所采的说法已经是较迟的“因着神的恩”。正文采纳的解释以这分（及其它）抄本的证据为出发点，因此较为稳妥。

 

2　因受苦难得以完全（二10－18）

¹⁰原来那为万物所属、为万物所本的，要领许多的儿子进荣耀里去，使救他们的元帅，因受苦难得以完全，本是合宜的。

¹¹因那使人成圣的，和那些得以成圣的，都是出于一；所以他称他们为弟兄，也不以为耻，

¹²说：“我要将你的名传与我的弟兄，在会中我要颂扬你。”

¹³又说：“我要倚赖他。”又说：“看哪！我与　神所给我的儿女。”

¹⁴儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体，特要借着死败坏那掌死权的，就是魔鬼；

¹⁵并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。

¹⁶他并不救拔天使，乃是救拔亚伯拉罕的后裔。

¹⁷所以他凡事该与他的弟兄相同，为要在　神的事上，成为慈悲忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽回祭。

¹⁸他自己既然被试探而受苦，就能搭救被试探的人。

 

a　藉死败坏掌死权的魔鬼（二10－16）

二10a　“原来那为万物所属、为万物所本的……本是合宜的”

“原来”原文作“因为”，¹它所表示本句与上文的逻辑关系是这样的：耶稣经历了受死的苦，其目的乃是叫祂因着神的恩为人人尝死味（9b、c），因为（或“其实”〔思高〕）这是与神的性格相符的。

按原文的次序，本节以“因为这对祂是合宜的”²开始，“祂”字由随后的“那为万物所属、为万物所本的”解释。此字所指的无疑是　神而不是耶稣，因为（一）是“祂”使救恩的元帅（耶稣）因受苦难得以完全（本节）；（二）“因着神的恩”（9c）一语清楚表示，采取主动去拯救人的是　神，“神”字也是最接近“祂”字的前述词。“为万物所属”意即万物“因祂而有”（新译），这指出神是万物被造及存在的原因，即万物是为祂而造的，祂是万物的目标和“终向”（思高）。³“为万物所本”指万有是“藉祂而造”（新译），即创造万有的是神，⁴祂是万物的“根源”（思高）。作者先这样强调了神是万物的目标和根源，然后才提到神使耶稣藉受苦而得完全（10b），为要表示，就如整个被造的世界是出于神的旨意（参启四11；尼九6），基督的降卑与受死也是按照　神的旨意（参徒二23），整个救赎过程是由　神发动的。⁵

作者说，“　神这样做是适当的”（现中）。“适当”或“合宜”⁶有别于逻辑上的“必须”（二1，思高、新译），亦有别于因采取了某一立场而有的责任上的“〔应〕该”（17节）；它所关注的是甚么是或不是“合适／恰当”（新译／当圣）的问题。这就是说，神发动及完成借着基督的死来救赎人类此一过程，不是由于任何外在的约束使祂非这样作不可，祂在此事上完全是自由自主的，祂只是按着祂的性情和旨意而行。神这样做为甚么是适当的呢﹖这问题较宜于稍后才回答，因我们先要看神做了甚么。

二10b　“……要领许多的儿子进荣耀里去，使救他们的元帅，因受苦难得以完全”

“领”字在原文是个直接受格的分词，与“元帅”一字同格，但上半节的“他”字却是间接受格，因此有释经者认为，原文的分词词组所形容的不是神，而是耶稣，⁷得出的意就是：“神使救他们的元帅──祂已把许多儿子领进荣耀里去──借着苦难成为完全，这是合宜的。”不过，“领”字的直接受格另有可以使人满意的解释，它所形容的确是　神。⁸

接着下来的问题就是：　神领许多的儿子进荣耀里去，　神使救他们的元帅得以完全，此二者的关系是怎样的﹖首先，“领”字在原文是过去不定时时态的分词，这时态在此表示，“领”的行动是与“使……完全”的行动同时发生的。⁹其次，二者的关系可解释为目的与方法的关系，得出的意思即是：神要借着“使救他们的元帅因受苦难得以完全”的方法，来达到“领许多的儿子进荣耀里去”的目的。¹⁰新译本和现代中文译本都反映了这样的看法，前者译作：“为了要带领许多儿子进入荣耀里去，使救他们的元首借着受苦而得到成全”；后者译作：“使耶稣经历苦难，成为完全，为的要使许多儿子一起享受他的荣耀。”至于“领”字本身的时态的意义（即不再是就它与“使……完全”的关系而言），有释经者将它看为预先把基督的工作及其对人类的结果综合为一个单元：虽然“许多的儿子”尚未真正进入荣耀，但是神的儿子已得了荣耀，因此祂把他们领进荣耀里去是必会成就的事。¹¹也许较佳的解释是，原文的时态着眼于　神“领许多的儿子进荣耀里去”那个行动的开始¹²──　神使耶稣藉苦难得以完全这个行动，就是　神带领许多儿子进荣耀里这个过程的起点。

“许多的儿子”是与　神独一的儿子耶稣相对的讲法；耶稣已“得了……荣耀为冠冕”（9节），　神的计划是“要使许多儿子一起享受他的荣耀”（现中；参罗八17，五2）。如上文所指出，　神实现此计划的方法，就是“藉苦难来成全拯救众子的首领”（思高）。¹³“藉苦难”跟上一节的“因为受死的苦”有两点重要的分别：（一）该处的介系词加上随后的直接受格，表示“受死的苦”乃耶稣得了荣耀的原因，这里用同一个介系词加上随后的所有格，则表示“受苦难”是　神用来“成全”耶稣的方法；（二）该处的“苦”字原文是单数，指耶稣的死亡本身，这里的“苦难”是同一个字的复数词，所指的不仅是一般意义上的“人间的苦难”（当圣），亦不仅包括耶稣“在城门外受苦〔即是受死〕”（十三12），也包括“忍受罪人这样〔的〕顶撞”（十二3）、如在客西马尼园中的经历（五7－8），以及因忠于神的召命而忍受的痛苦（二18a）。¹⁴

作者称耶稣为“救他们的元帅”（原文作“他们的救恩〔此词见一14，二3〕的元帅”），另译为：“救他们的元首”、“拯救众子的首领”、“带领他们进入拯救的领袖”（依次见：新译、思高、现中）。这四个译法都把原文的名词¹⁵解为领导者，但原文的正确或准确意思其实是个引起了许多讨论的问题。此词在新约另外出现三次，都是（如在本节一样）用来描写耶稣：一次（徒五31）的意思是“君王”或“元首／首领／领袖”（新译／思高／现中）；另一次的意思是“（生命之／的）原／源头”（徒三15：思高／新译），另有译本作“生命的主／领袖”（和合／现中）；还有一次中译本作“（信心的）创始者”（来十二2：新译、思高，参和合），不过其准确意思有待商榷（参该节注释）。¹⁶由此可见，这字在新约可以有至少两方面的意思：（甲）领导者、元首，（乙）创始者、源头，重点在字根的“开端”之意；前一个意思较符合此字在七十士译本的用法，后一个意思则较符合圣经以外的希腊文献的用法。¹⁷我们现在的问题就是：此字在本节的意思是甲抑是乙，抑或二者兼有﹖

（一）文理支持“领导者”的意思，这是没有疑问的。作者很快便会提到摩西（三2、5）、以色列人在旷野流荡（三7－18），以及在约书亚的领导下进入迦南（四8）；就如摩西是以色列人的领袖（三16；参民十四4，该处的“首领”在七十士译本所用的正是讨论中的字），耶稣是新的摩西和约书亚，祂要把神的子民带进应许地，进入真正的安息，“进荣耀里去”。¹⁸诚然，“进荣耀里去”在这里是形容神带领许多儿子进入目的地，但基督经过受苦而得了荣耀，也就成为祂子民的领导者，“带领他们进入拯救”（现中），分享祂自己已得的荣耀。

（二）文理亦支持“创始者”的意思。上一节的末句表明了基督受死的目的是要“为人人尝死味”，下文（14－15节）解释祂受死的目的是要“败坏那掌死权的，就是魔鬼”，并且将人从怕死的奴役中释放出来，有如希腊传说中的勇士与仇敌单打独斗而得胜一样。¹⁹讨论中的字随后有“他们的救恩的”等字加以形容，其中的代名词“他们的”再一次强调了基督为那“许多的儿子”成就了他们不能为自己作成的拯救；五章九节明说基督“既得以完全，就为凡顺从他的人成了永远得救的根源”，比较之下，本节的词组可合理地解为“他们救恩的源头／创始者”。²⁰

（三）既然文理同时支持甲乙双方面的意思，讨论中的名词就可合理地解为含有双重的意思：²¹基督是信徒救恩的来源／创始者，也是他们救恩的领导者，引领着他们进入最后的拯救（及其荣耀）。在这两个意思之间，有这样的一种逻辑关系存在着：基督自己受死得荣，成为了祂子民的救恩的创始者，然后祂以救恩创始者的身分，作祂子民在救恩道路上的领导者；祂首先开创了救恩的道路，然后领导祂的子民走在这道路上。²²换句话说，基督是他们救恩的开路先锋²³（参六20，该处原文是与本节不同的字），不过“先锋”一词基本上仍是属于上述甲方面的意思。事实上，要用一个字词表达原文在此的意思，似乎是不可能的事，我们至多只能选择一个较为感到满意的译法，然后再加解释。²⁴

　神借着苦难来“成全”（思高）这位救恩的创始者及领导者，这个动词是甚么意思呢﹖鉴于“完全”的观念在本书占了显著的地位，我们先在这里概览此组字汇在本书的用法。（一）此动词²⁵一共出现九次：三次用于基督身上，指　神使耶稣“得以完全”（本节），因此祂是“达到〔了〕完全的地步”（五9，现中）并“〔已〕成为完全直到永远”（七28，新译；后二次原文皆为完成时态被动语态分词）。三次用于神的子民身上：按神的安排，旧约的信心典范“不能没有我们〔新约的信徒〕而独自达到完全”（十一40，原文自译；原文为被动语态）；旧约和新约的圣徒都是“已获得成全的义人”（十二23，思高；原文为完成时态被动语态分词），因为基督“献上了一次的祭，就使那些成圣的人永远得到完全”（十14，新译；原文为完成时态）。另外三次皆指旧约的设施所不能作的：“所献的礼物和祭品，都不能使敬拜的人在良心上得到完全”；律法“不能凭着每年献同样的祭品，使那些进前来的人得到完全”，事实上“律法从来没有使甚么得到完全”（新译：九9，十1，七19）。（二）同字根的抽象名词²⁶出现一次，指“完全”并非借着利未人的祭司职任所能达到（七11）。（三）人物名词²⁷（新约仅此一次）用来指耶稣是“信德的创始者和完成者”（十二2，思高）。（四）形容词²⁸出现两次，分别指那比旧约会幕“更完全”的圣幕（九11，现中），以及能吃干粮的“长大成人”的人（五14）。（五）另一个抽象名词²⁹出现一次，指信仰上“成熟的地步”（六1，新译）。

就本节而论，动词“成全”（思高）──另译为“使……得到成全”（新译）、“使……得以／成为完全”（和合／现中）──引起了多个不同的解释。（一）“得以完全”指基督被迁（即是提升）到天上的世界，因为耶稣成为完全的途径是借着受苦，而受苦即是受死（9节）。³⁰但如上文所指出，本节的“借着受苦”（新译）不能跟上一节的“因为受死的苦”混为一谈。基督的得以完全诚然包括祂被提升到天上，但不是局限于这个意思。（二）耶稣之所以被认为已得了完全，就是因为祂虽有儿子的身分，却仍然忍受了苦难（参五8－9）；换言之，祂的完全是在于祂的意志与神的旨意契合，此意志上的契合由祂对父神的完全顺服表明出来。³¹可是，这种契合是基督在降世为人之先便已拥有的素质（十5、7、9）；按讨论中的解释，基督早就是完全的，祂不需要借着受苦才得以完全。（三）　神使基督的人性借着受苦而达到德性上的绝对完全。³²一个类似的解释说，虽然耶稣一直都有完全准备好随时受苦的心志（这是一种的完全），但祂是借着十架上的死亡才达致这里所说更美满的完全，二者相比，就如蓓蕾的完全有别于花朵的完全。³³但德性的重点似乎并不特别符合文理，换言之，我们难以看出作者为何要在此指出神使耶稣藉受苦而达致德性上的完全。

（四）作者在此是采纳了动词在七十士译本的一个用法，意即分别为圣、授予圣职。³⁴本节所指的，就是　神使耶稣获得祭司的身分，在祂面前供职。按此解释，“使……因受苦难得以完全”预告了本段（10－18节）的思想进程，即由耶稣乃其子民的元帅（10－16节）发展到耶稣为大祭司（17－18节）。³⁵可是，七十士译本所用的是一整个词组（见注34），本节（及本书他处）所用的只是其中的动词；虽然利未记廿一章十节也是只用了那个动词，便足以表达“已授予／承受了圣职”之意（见注34末），但那是因为该节的上文（四5，八33，十六32）已曾三次用了那个词组，故此动词在该节单独使用亦可按上文来断定它的意思，本节却是在书中首次使用此动词；因此，认为本节把原来词组中的“手”字省略、因利未记廿一章十节已为此用法预备了道路³⁶此论点缺乏说服力。总而言之，我们不能从“成全”这个单字看出“授予圣职”这个专技的礼仪性意义来，³⁷此意思在书中是以“立”字表达的（参五1，七28， 八3）。

（五）最好的解释，是把动词看为有“职业性”的意思：³⁸　神使耶稣成为完全，意即　神使祂完全合适从事　神所指派给祂的工作，完全足以履行祂的职责。³⁹动词在原文为过去不定时时态，它并不是指一次的行动，好像　神使耶稣得以完全是“一举而竟全功”似的（参十10，现中；耶稣的牺牲正是如此），而是把一个过程综合为一个行动。⁴⁰这个过程是“藉苦难”（思高）完成的，而这些苦难是多方面的（见上文〔二10b注释第三段〕，因此耶稣成为完全的过程也涉及很多事情。从下文看来，这过程包括了（1）祂的死亡（即9节所说的“受死的苦”），借着这死祂败坏了掌死权的魔鬼，把祂的子民从一生怕死的奴役中释放出来（14－15节），这死也是祂为他们赎罪的方法（17节）。这过程也包括（2）祂整个降世为人的经历，借着这经历祂获得了“成为慈悲忠信的大祭司”必须具备的条件，尤其是祂自己因受苦而被试探的经历（见二18a注释），使祂能帮助受试探的人（17－18节）。但耶稣“受死的苦”正是祂“得了尊贵荣耀为冠冕”的原因（9节），祂的死跟祂的升天及登上宝座是不可分割的，因此后者也包括在耶稣被“成全”的过程内。这就是说，神使耶稣成为完全的整个过程，包括了祂的降世为人、因受苦而被试探、为人赎罪而受死、被高举到高天至大者的右边此一连串的事件；这个过程使耶稣成为具有完全的资格、能够完全胜任、有效的“救恩的创始者及领导者”和大祭司。⁴¹本书另外提到耶稣成为了完全的两次中，有一次的着眼点特别是在耶稣所受的苦难上（五7－9），另一次（七26－28）则与本节相同，即是同时包括耶稣的降卑与得荣二方面。⁴²

现在我们可以回答10a注释末段所提出的问题：神这样作──即是以“使他们救恩的创始者及领导者借着受苦成为完全”的方法来达到“领许多儿子进荣耀里去”的目的（参上面10b注释第二段）──为甚么是合宜的呢﹖⁴³其实这问题可说是错问了，因为作者在这里只是描写了　神合宜地作了的事，他无意（也没有）为读者解答“为甚么”的问题；“合宜”所指的，是与神的性格及地位相符的事，这里所说的目的和方法，都是与神的性情及计划相符的，因此就是“合宜”的。⁴⁴即使我们尝试进一步加以解释说，由于耶稣成功地忍受了试探而能以无罪者（四15，七26）的身分将自己献上为祭替人赎罪，由于祂的受死摧毁了魔鬼的死权，使许多的儿子得以被释放、进入荣耀（二14－15），由于祂在肉身受苦的经历可以使祂成为能同情人的大祭司和帮助者（二17－18），因此，救主的受苦受死是合宜的⁴⁵──此解释仍然离不开最基本的事实，那就是，　神所作的是基于祂的性情。

二11a　“因那使人成圣的，和那些得以成圣的，都是出于一”

“因”字表示本节与上一节有逻辑上的关系：上文提及　神使基督藉苦难成为完全，为要藉此方法领许多的儿子进荣耀里去。神为甚么这样作呢﹖“因为”（思高、新译）神的儿子基督和神要领进荣耀里去的“众子”（思高）二者间的关系十分密切。作者在本节陈述了这关系，又在随后二节用旧约引句加以说明。

像上一节的“使……得以完全”一样，“使……成圣”这动词⁴⁶代表了本书一个极重要的观念。它在书中一共出现七次：被动语态的占四次，其中两次为分词加上冠词作名词用，指“得以成圣的人”（十14，本节），另二次分别指信徒“藉以成圣”的是“盟约的血”（十29，思高），即是他们“借着耶稣基督一次献上祂的身体，就已经成圣”（十10，新译〔原文为完成时态〕）。在主动语态的三次中，一次（九13）指山羊和公牛的血“洒在那些在礼仪上不洁净的人身上”（现中），能叫他们“成圣，〔即是〕身体洁净”，一次指耶稣“借着自己的血使人民成圣”（十三12，新译），另一次是分词加上冠词作名词用，意即“那位使人成圣的”（本节，新译）。

在十三章十二节和十章十节（及廿九节）清楚的提示之下，“那使人成圣的”显然是耶稣（不是神或圣灵）。在旧约里，使人成圣是神自己的特权（例如：利二十8，廿一8；结二十12，卅七28），是祂召唤祂的子民进入一种立约的关系，使他们成为属祂的；在本节（及十三12），耶稣运用了这个属神的特权。从九章十三、十四节可见，对作者来说，成圣的意思就是借着基督的祭献而得以归　神为圣，得以亲近和事奉祂，就如在民数记十六章五节，“谁是圣洁的”，耶和华就“使谁亲近自己”（思高）。⁴⁷上一段的数据同时展示，“成圣”这动词在本书基本上是关乎　神借着新约与人建立新的关系一事：此点在十章十节和十四节显得最为清楚，因为作者随即引耶利米论新约的话作为解释（15－18节）；十章廿九节以“约的血”为成圣的媒介（参十三12），此词使人想起基督是借着祂的死确立了新约（九15－22，十14－18）；在九章十三节，旧约所能提供的，只是身体和礼仪上的洁净，这与新约的中保（15节）耶稣为祂的子民所成就内心的成圣（14节，解释如上）成为对比。⁴⁸还有一点值得留意，就是本书所论的“成圣”，总是与基督（或与基督之血相对的祭牲之血，九13）有关，却从没有和圣灵相提并论。

上一段的总意就是：在本书中，成圣的观念基本上是指基督借着舍身流血“洗净人的罪”，使“那些得到洁净的人”（现中）能够亲近、事奉　神，这是关乎信徒在神面前的地位及与神的关系的事，并不涉及道德状况的问题。⁴⁹惟一的例外是十二章十四节，作者在该处指出圣洁生活的重要：“没有圣洁的生活，就没有人能见到主”（现中）。⁵⁰

“使人成圣”和“得以成圣”在原文皆为现在时态的分词，有释经者解为指基督的工作继续不断地应用在信徒身上；但这里的现在时态可视为所谓“无时间性的现在时态”，分词与冠词连着用相等于名词，分别指“祝圣者”与“被祝圣者”（思高）。⁵¹此二者的密切关系，不但由“都是出于一”一语表明出来；“和”字在原文是“和”字之前还有“且”字，⁵²此结构把“祝圣者”与“被祝圣者”紧紧的连起来。不过，“都”字在原文不是“两者（都）”而是“全（都）”，这似乎表示作者把基督及其子民看为合成一个整体，而并不刻意地区别构成此整体的两部分。⁵³

“出于一”⁵⁴的“一”字在原文可能是中性，亦可能是阳性；把它看为中性或阳性，均可译为“都是／同是出于一源／一个源头”（思高／新译），若看为阳性，亦可译成“有同一位父亲”（现中）或“都是从同一位父亲而出”（当圣）。此词组的意思有多种解释。（一）将“一”字看为中性，指耶稣和信徒所共有的人性；或是指他们因共同的人性而有的共同的经历；或是指耶稣分享了人所有的一切，除了不能抹煞的性格上的区别之外。⁵⁵（二）将“一”字看为阳性，指亚当，意即基督和信徒同是亚当的后裔（参路三23、38）。⁵⁶（三）“一”字为阳性，指　神是创造者。⁵⁷这三种解释可说是殊途同归，大同小异；其要点同样在于耶稣与信徒同为人类大家庭的成员。第三解释显然不当，因耶稣并不是被造的；第二解释也不大可能，尤其因为亚当的名字根本没有在书中出现（所指的若是亚伯拉罕，他的名字大抵不会等到下文第十六节才出现）。三个解释同有一个困难，就是它们跟文理不符：按这些解释，基督不耻于称信徒为弟兄，是因他们是人（而祂也是人类的一员），可是作者在第十二节把他们认同为神的“会众”（现中），第十三节继而提示，他们是“神所给〔基督〕的儿女”，即是人类中特别的一群人。⁵⁸

（四）“一”字应看为阳性，⁵⁹指　神，意即基督和信徒“同是出于一个源头”（新译，参思高），“有同一位父亲”（现中）。此解释与文理相符，且是文理所要求的。因为“那些得以成圣的”即是上一节那“许多的儿子”，“那使人成圣的”是神的儿子耶稣，二者（尽管在不同的意义上）同是神的儿女；从下文看来，作者用旧约引句（12－13节）来证明基督与信徒“都是出于一”的时候，他所要指出的就是二者间的属灵关系：祂称他们为“我的弟兄”，祂像他们一样对　神存着信靠（如子女对父亲）的态度，他们像祂一样是　神的儿女。换言之，祂和他们之间的联系是属灵的联系，祂和他们同是神的属灵家庭的成员。⁶⁰

二11b　“所以他称他们为弟兄，也不以为耻”

“所以”原文作“为这个原故”（思高），⁶¹指上半节所说的事实：基督和那些得以成圣的人有同一位父亲，这就解释了为甚么祂称他们为弟兄也不以为耻。从耶稣的教训可见，“以……为耻”（思高、现中：可八38；路九26）跟“否认”（思高：太十33；路十二9）同义；“不以为耻”这词组在保罗书信出现的四次中，两次直接指“〔保罗〕不以福音为耻”（罗一16）和“〔他嘱咐提摩太〕不要以给我们的主作见证为耻”（提后一8），另二次亦与保罗因福音而受的苦难有关（提后一12、16）。上述的经文提示我们，“以为耻”或“不以为耻”的要点不在于心理上的羞耻之感，而是在于肯或不肯作见证。⁶²因此，“耶稣称他们为弟兄，并不以为耻”（思高）的意思即是：“耶稣不以认他们作弟兄为耻”（现中〔克体为笔者所加〕）。⁶³

“也”或“虽然……也”（当圣）这些由中译本加上的字，可说把原句的含意较清楚的反映出来：基督是　神的儿子，信徒却是由于　神的恩典，借着基督的受死使他们“成圣”，才成为　神的儿女，而且神的儿子圣洁无罪（四15，七26），信徒却常常需要神的怜悯和基督的代求（四16，七25）。虽然如此，基督仍然认他们为祂的“弟兄”：⁶⁴耶稣曾教训人说，“听了神之道而遵行的人，就是……我的弟兄”（路八21）；那些“得以成圣的”就是“顺从他的人”（五9），也就是那些接受了由主开始宣讲、并由见证人证实的救恩信息的人（二3），因此可被称为基督的弟兄。“我的弟兄”正是复活的基督用来指祂的门徒的称号（现中：太廿八10；约二十17）；“我的父，也是你们的父”这句话（约二十18），强有力地支持了上文的解释，即“都是出于一”是指基督与信徒同有　神作他们的父亲。作者随即（12－13节）引用三段旧约经文来说明并证实基督与其子民之间的属灵联合。

二12a   “说：‘我要将你的名传与我的弟兄，
    b   　　　　在会中我要颂扬你。’”

“说”字在这里（如在一6、7，二6）是引介公式，其特别之处在于它把以下的三个旧约引句看为直接出自基督的口中。

第一引句出自诗篇廿二篇廿二节（七十士译本廿一23），引句与七十士译本的原句完全相同──除了头一个字。⁶⁵为何有此改变是个有趣却又不容易解答的问题。（一）作者引述颇长的旧约经文时（二6－8a，引诗八4－6〔七十士译本5－7〕；八8b－12，引耶卅一〔七十士译本卅八〕31－34），其引句都是准确的，因此我们难以相信，本节的改变是作者记忆失误的结果。（二）作者不大可能是以一个较常见的字（新约共四十五次）取代了原句那个较罕见的字（新约只用了八次），因为前者没有再在本书出现，后者则见于十一章卅二节。（三）作者所用的字可与“天使”一字构成协音现象，⁶⁶而且在意思上亦与后者（“天使”亦可译为“使者”〔参一6〕）及“福音”一字⁶⁷有关，因此作者可能故意选用此字，为要指出耶稣作为福音的使者有最高的资格，因祂自己使祂的弟兄得以成圣。⁶⁸这解释太过微妙，因而流于牵强，尤其因为名词“福音”根本没有在本书出现，动词“传福音”也要到四章二节才首次出现（四6是惟一的另一次）。（四）另一解释认为，作者并没有更改甚么，他只是根据他所用的七十士译本的经文照录过来；这就是说，他所用的“传”字是七十士译本的一个异文。可是，就如倡此说的作者自己承认，并无七十士译本的版本是用这个“传”字的，因此这解释只属臆测，因而缺乏说服力。⁶⁹

（五）作者将原句的动词改为本节的“传”字（见注65），因为后者更适合用来强调基督的使命。⁷⁰这可能是最合理的解释。原句的动词在新约共享了八次，一贯的意思都是“告诉”（可五16，九9；徒十二17a）、“报告”（路九10，思高、新译、现中）、“述说”（徒八33，九27；来十一32〔新译〕）；只有一次（路八39）中译作“传扬”（思高、现中同），但即使这一次，译为“传讲”（新译）便已足够。另一方面，本节的“传”字除了有“告诉”（例如：可五14〔另外那个动词见于五16〕；徒十二14、17b〔另外那个动词见于17a〕）、“报告”（例如：太廿八11〔新译、现中〕；徒十六38〔现中、思高〕）、“述说”（例如：〔新译〕徒十五27；帖前一9）等意思外，它的意思有好几次是“宣讲”（徒廿六20，新译）或“宣扬”（新译：太十二18；约壹一2、3；本节）。这就是说，就有关的两个动词在新约的用法而论，本节所用的确实比原句所用的更适宜于表达“传扬你的名”（现中）的意思。因此，这也许就是作者以前者取代后者的原因。

诗篇第廿二篇原是以色列的一个义人“痛苦的呼求和感恩的诗歌”（现中标题），前半部分详述了诗人的苦况（1－10、12－18节）和他在受苦中的祈求（11、19－21节），后半则记载了诗人因信　神必会俯允所求而献上的感恩，其重点由前半的个人转移至“盛大的集会”（思高：23、26节），并以宣告　神普世性的国度为结束（27－31节）。这首诗显然被初期教会视为论及弥赛亚的圣咏：不单耶稣本身引此诗的首节来形容祂在十字架上的经历（太廿七46；可十五34），福音书的作者亦把诗人用来描写自己苦况的话，纳入他们对耶稣受难的描述中，⁷¹或更以耶稣的经历为“应验”了“经上的话”（约十九28，引诗廿二15；约十九24〔参太廿七35；可十五24〕，引诗廿二18）。因此，本书作者同样以该首诗下半部的首节应用在耶稣身上，并以之为耶稣所“说”的话，是很自然的事。

作者没有明确地指出，耶稣被视为是在何时或在甚么情形下说了引句的话。若作者是照着诗篇原来的次序（受苦、感恩）来应用引句的话，他大抵是以本引句为“预表基督受苦后向信徒宣扬救恩意义一事”（串注释），这就是说，“我”指复活了的基督。⁷²不过，下一个引句（13a）显然不适用于复活了的基督身上，因此这些引句本身的次序提示我们，作者是将本引句看为“基督到世上来的时候”说的话（参十5－10），祂一生的使命就是要将　神的名──即是　神所已显示、能够为人所认识的　神自己⁷³──传给祂的弟兄（即是　神的子民）。⁷⁴支持此解释的另一件事实就是，在约翰福音里，　神的儿子的启示工作，也是以“你的名”（十七6、26）为其内涵。⁷⁵无论如何，从作者使用引句的角度来说，12a的重点不在“我要将你的名传与……”，而是在“（我要）向我的弟兄……”（思高、新译、现中）。

“在会中我要颂扬你”（12b）这话，描写耶稣和　神的子民一同在会中“歌颂”　神（新译、现中），⁷⁶这是神的儿子表明祂是与那许多的儿子联合为一（11a）的一种方式。有释经者认为，这里的“会”是指天上的教会，即是新耶路撒冷；⁷⁷此字的原文在本书出现的另一次（十二23）⁷⁸确是指“天上的耶路撒冷”（十二22）的“首生者的集会”（思高），不过，按上一段的解释，本引句是指耶稣在地上的使命和经历，因此“在会中”较宜解为指地上的“集会／聚会”（思高／新译）。但此字在新约最常见的意思是“教会”，它在本节是与“弟兄”平行的同义词，而文理是在论及基督与其子民的关系；由此可见，“耶稣不以认他们作弟兄为耻”（11b，现中）的，就是由信徒组成的属灵的教会，亦惟有此教会的成员，才是祂的弟兄。⁷⁹

二13a　“又说：‘我要倚赖他。’”

“又说”这引介公式已在一章五节出现过（参该节注释注14）。理论上，本引句可能是出自七十士译本三处的任何一处（赛八17，十二2；撒下〔王国书卷二〕廿二3），⁸⁰但最可能是第一处，因为下一引句（13b）是出自该书同章第十八节。作者将构成动词的那两个字在原句的次序倒转过来（见注80），这可能只是一种体裁上的变换，但亦可能是作者有意把分词“倚赖”直接连于随后的介词词组，使“他”（指“　神”〔现中，参思高〕）更直接地显为耶稣所“信靠”（新译、现中）的对象。⁸¹作者又在引句之前加上强调的主词“我”字（独立代名词，而不仅为隐含于动词之内），一方面使之与下一引句开首的“我”字构成平行，同时藉此强调，耶稣虽然是神的儿子，但祂对神仍是存着信靠的态度。动词在原文所用的结构，表达了一种未来的状况，⁸²即是耶稣会继续不断地“倚靠〔祂的〕天父”（当圣），这情况在约翰福音描写得最清楚。

在希伯来文的旧约圣经里面，本引句（及下一引句）的话是以赛亚以第一人称指着他自己的处境而说的。这句话怎能用在基督的身上呢﹖这问题的答案主要分为两种。第一种把以赛亚的经历看为预示了耶稣的经历。以赛亚因自己所传有关拯救与审判的信息被君王和百姓一同拒绝，就在他的门徒中间“封住训诲”（赛八16），好叫他日预言应验时，他的教训可以显为真正出于神的话；他说在此期间，“我要等候那掩面不顾雅各家的耶和华，我也要仰望他”（赛八17）。在这位旧约的先知与新约那位无以上之的先知（来一2）之间，有一些显著地相同的地方：二者同样保持对神的信靠，等待神使他／祂得显为正。在这个意义上，以赛亚是基督的预表。⁸³

若沿此路线解释，我们可以看出此引句的文理跟上一引句（12节，引诗廿二22）的文理亦有关系。（一）在以赛亚书，神掩面不顾雅各家（八16），照样在诗篇，神掩面不顾受苦的义人（廿二1）；按基督徒的解释，此义者就是全雅各家的代表（基督），祂代替他们在十字架上忍受了被神离弃的痛苦。（二）以赛亚在被弃之中持守对神的信靠；受苦的义人也被人嗤笑说，“他既信赖上主，上主就应救他”（诗廿二9；引于太廿七43a），但是他在受苦过后，便能对所信赖之上主的信实作见证，说：“他没有藐视憎恶受苦的人，也没有向他掩面；那受苦之人呼吁的时候，他就垂听”（诗廿二24）。这正是诗人在上一节的呼吁以及再上一节的许诺的原因。从以上的两点可见，作者选用的这些旧约引句，不但其本身适用于基督身上，且其文理亦在意思上互相关连。⁸⁴

上述这第一种解释是可能的。不过，第二种解释较为简单，也是更为可能，那就是：在未有基督教之先，七十士译本早已将本节的两个引句看为弥赛亚说的话。⁸⁵因为该译本在以赛亚书八章十七节的开首有两个希腊字，⁸⁶是我们的希伯来文圣经所没有的；不管这两个字是七十士本的译者从他们的希伯来文原稿翻译过来，或是他们自己加插进去的，这两个字似乎引进了先知以外的另一位讲者：“然后他会说：‘我要等候……耶和华……。看哪，我与耶和华所给我的儿女。’”本书的作者同样以这些话为耶稣说的。单就本引句（13a）而论，耶稣宣告祂对神的信靠，表示在此事上祂与祂的弟兄认同。⁸⁷

二13b　“又说：‘看哪！我与　神所给我的儿女。’”

本引句出自七十士译本的以赛亚书八章十八节，此句在该译本是紧接着上一引句（赛八17b）的；作者以“又说”这引介公式将二者分开，像单一个“又”字在一章八节（8b）和十章卅八节（38a）的用法一样，表示作者要用这些引句来说明不同的两点而不是同一点。此引介公式在十章三十节同样是用来把两个相近（但不是紧接着）的旧约引句分开。

像上一引句一样，本引句的解释主要分为两种。（一）按第一种解释，以赛亚和他的儿女认同，预表了基督和祂的子民认同。以赛亚的儿女是神所赐给他的，其目的是要他们在对神的信靠一事上和他认同；数个世纪之后，这情形在基督和信徒身上再次出现。⁸⁸这是较简单的解释。一个较详细的解释指出，本引句在希伯来文的圣经里并不是独立的（如在七十士译本那样），而是较长的一句中的首部分：“看哪，我与耶和华所给我的儿女……是从住在锡安山万军之耶和华来的〔、〕在以色列中〔的〕预兆和奇迹。”以赛亚本人，以及他自己和两个儿子的名字，都在不断地提醒以色列民关于他所传的信息的主题──“耶和华是拯救”（以赛亚）、“剩下的将要回来”（施亚雅述，七3；参十21－22）、“掳掠速临、抢夺快到”（玛黑珥色拉勒哈施罢斯，八3；见八1小字）。照样，信徒是　神赐给基督的儿女，他们在地上继续为已被高举的基督作见证。⁸⁹

（二）不过，如上文所指出（见注85所属正文），若七十士译本早已将本引句看为直接出自弥赛亚的口中，本引句的解释便不必涉及以赛亚的处境；作者只是简单地引用了这话来证实基督与信徒联合的事实，并说明他们是　神赐给基督的儿女。这第二种解释是本注释采纳的看法。⁹⁰以下我们再讨论一两点细节。

“看哪”一字⁹¹与“我”字连着用，有时候有“我在这里”之意（撒上〔王国书卷一〕三4；徒九10；赛六8）；⁹²因此现代中文译本在此译作“看哪！我和　神所赐给我的儿女都在这里”。在上述的后二段经文里，“我在这里”分别是先知或使徒对耶和华或主耶稣的呼召顺命的回应，不过在本引句似乎并没有这种含意。信徒是　神“赐给”（新译、现中）⁹³基督的，这个思想在新约里只见于此处和约翰福音（六37、39，十29，十七2、24，十八9）。

“儿女”直译是“孩子／孩子们”（思高／新译）；⁹⁴这些孩子是谁的孩子呢﹖在旧约原句里，他们毫无疑问地是先知以赛亚的孩子（参赛七3，八3）；但作者把七十士译本这句话看为基督说的，“儿女”便有两个可能的解释。一说将这个字解为基督的儿女，这样，信徒便不但是神的儿女（10节），也是基督的儿女。⁹⁵以赛亚的预言称弥赛亚为“永恒的父亲”（赛九6，现中），又说耶和华的仆人“必看见后裔”（五十三10），这些经文可被看为信徒被称为基督的儿女的旧约先例。可是，在新约的其它地方，信徒却完全没有被称为基督的儿女；⁹⁶而且作者在上文已清楚地表明，信徒是　神的儿女，是基督的弟兄姐妹（10b、11b、12a），因此他大抵不会在这里又把他们看为基督的儿女。基于这两个原因，“儿女”应解为指　神的儿女，他们是　神赐给基督的。⁹⁷

借着本节和上一节的三个引句，作者证实并说明了基督与信徒之间的联合：首先，祂称他们为弟兄；其次，祂与他们一样对　神存着信靠的态度；第三，他们和祂同是　神的儿女。

二14－15　接着的两节在原文是一句，有释经者认为其中三次呈现了对称的情形。⁹⁸（一）14a－b为平行的对称：“〔A〕孩子们既然〔B〕同有血肉之体，〔A'〕祂自己也照样〔B'〕成为血肉之体”（新译）。（二）14c含交叉式排列法：“〔C〕为能借着死亡，〔D〕毁灭〔D'〕那握有……权势者〔C'〕死亡的”（思高，参原文）。（三）第十五节为另一交叉式排列法：“〔E〕并且要释放那些〔F〕因为怕死〔F'〕而终身〔E'〕作奴仆的人”（新译；“因为怕死”和“终身”在原文皆为介词词组）。对称的肯定性可说是依次递减：（C'）之后的“就是魔鬼”等字无法纳入这种排列法里面，（F）与（F'）并无意思上的对称，“借着死亡”（C）不仅在意思上，且在结构上可能是同时形容（D）和（E）的，（参下面注132）。这就是说，上述第二、三点的所谓对称情形是很值得怀疑的。

二14a　“儿女既同有血肉之体”

“儿女”是从上一句（13b）重复过来的（两次在原文皆有冠词），指　神赐给基督的“这些儿女”（现中）。原文在“既”字之后还有“所以”一字，⁹⁹不过后者在这里似乎并无推理作用，而只是用来引介论证中的一个新阶段：作者现在要解释救恩的创始者及领导者（10b）为甚么需要成为人，并且经历“受死的苦”（9b）。¹⁰⁰“同有血肉之体”直译可作“有同样的血肉”（思高），这惯用语意即“都是有血肉的人”（现中）。¹⁰¹动词在原文的完成时态，指出了这些儿女自始迄今总是分享了这个命运──做“有血有肉的人”（当圣）。

“血肉之体”原文直译是“血和肉”，如在以弗所书六章十二节一样（思高：“我们战斗不是对抗血和肉”）；相反次序的“肉和血”一词（如在传道经十四18，十七31）在新约出现三次（太十六17〔思高〕；林前十五50〔思高〕；加一16〔新译附注〕）。这些词组都是指人，其着眼点是人有物质的身体（参较路廿四39），他是必死的、会过去的、会腐朽的。好些释经者认为，作者在本节把标准的次序“肉和血”改为“血和肉”，是因他受了献祭的观念所影响（血在献祭的礼仪中占显著的地位），或是由于血对作者在下文的辩证十分重要（参九12－14、18－22、25，十19），或是因他有意强调血的重要性，并表示基督的死（由血象征）在时间上是在一切之先。¹⁰²但这些解释显然不适用于以弗所书六章十二节同样的次序，该处的次序同样没有令人满意的解释。¹⁰³因此，较稳妥的看法是：这两个不同次序的词组在意思上并无分别，可以交换来用，二者同指必死的人或人性。¹⁰⁴

二14b　“他也照样亲自成了血肉之体”

“儿女既……他也……”这话似乎涉及一种三段论法：基督是与神的儿女认同的（大前提，11－13节的论点），他们都是有血肉的人（14a，小前提），因此（结论）祂就“照样也取了一样的血肉”（本句，思高），来表明祂与他们的认同。从这角度来看，道成肉身乃是基督与其子民联合的一种结果及彰显。¹⁰⁵“亲自”一词强调，那“成为血肉之体”的，是基督“自己”（新译）。“照样”或“同样”（当圣）的原文在希腊文圣经里出现仅此一次，它在其它希腊文献的意思是“十足一样地、以完全相同的方式”；¹⁰⁶这是个副词，所形容的是动词“成了”或“取了”（思高），意即基督成为人的方法跟那些“儿女”成为人的方法是一样的──借着出生（参加四4：“由女人所生”，新译）。¹⁰⁷

“耶稣本身跟他们一样也具有同样的人性”（现中）和“他照样也取了一样的血肉”（思高）这两种译法，除了把副词译出之外（“跟他们一样”、“照样”），还强调了耶稣所取的是“同样”的人性、“一样”的血肉。经文本身却没有强调此点，因为原文只说“祂自己也照样分享了同样的东西”，“同样的东西”是指上一句的“血和肉”，即是人性；¹⁰⁸换言之，经文只说耶稣取了人性，没有强调祂取了“同样的人性”。后面这个重点至多也只是由副词引申而得的意思，即是既然耶稣是以同样的方法成为人，祂所取得的也就是同样的人性、跟别人一样的人性。¹⁰⁹不过，尽管副词本身的意思似乎是“完全一样地”，耶稣的“由女人所生”却并不涉及肉身的父亲，因为耶稣肉身的母亲马利亚是从圣灵怀孕的（太一18、20；参路一35），因此“完全一样地”其实只限于由母体生出来这一点；而且，所有其它人的人性都是受了罪的污染和损害，且是由罪支配着，耶稣却是全然无罪的（参四15，七27；林后五21）。本句的要旨在于指出神的儿子实实在在的成为一个人，此点是毫无疑问的；与此同时，我们却不可忘记，在其人性之外，祂还具有神性──这正是“〔神的〕儿子成为罪身的样式”（罗八3，新译）、“成为人的样式”（腓二7）等讲法所要保障的真理（参冯：“腓立比书”241－43）。¹¹⁰

本句的动词“成了”其实也是“分享了”之意，¹¹¹因此在意思上跟上一句的“同有”并无分别。不过，两个动词的不同时态却表达了一个饶有意义的分别：上一句的完成时态指出，有血肉之体是那些儿女自始迄今所共享的命运，本句的过去不定时时态则指出，基督成了血肉之体乃是在历史中一次独特的事件。本句的动词跟七章十三节同一个动词（“属于”）的完成时态也构成饶有意义的对比：祂与人类的关系仍然存在（祂已成为了犹大支派的成员），但祂取了血肉之体乃是在过去一次发生的事。¹¹²

二14c　“要借着死败坏那掌死权的，就是魔鬼”

本句和下一句（15节）表达了道成肉身（14b）的双重目的：“为要……消灭……，并且要释放……”（新译）。这两样其实是一个目的，因为后者是前者的自然结果。现代中文译本将目的演绎为结果，因而得出“这样，由于他的死，他能够毁灭……，并释放了……”的译法。

“借着死”所指的当然是基督的死（参9b），但作者不说“借着祂的死”而只说“借着死”，为要强调基督是以死来克胜掌死权的魔鬼。¹¹³“魔鬼”是七十士译本用来翻译“撒但”的名字（伯二1；亚三1－2；代上廿一1），其意思是“谗谤／谤／谤者”（参思高：提前三11／后三3／二3）。¹¹⁴在新约里，“魔鬼”和“撒但”同是那古蛇（即启示录的大龙）的名字（启十二9，廿2）；魔鬼是信徒的“仇敌”（彼前五8；“仇敌”正是“撒但”此名字的意思），而“　神的儿子显现了，目的是要毁灭魔鬼的工作”（约壹三8b，现中）。¹¹⁵关于魔鬼的来源和性质，新约作者对此完全没有提示，也没有（像拉比们日后所作的）将魔鬼认同为“死亡的使者”或人性里的“恶欲（邪恶的冲动）”，而是明白地将魔鬼与死亡分开（启廿10、14；本节）。¹¹⁶

在本节，魔鬼被形容为“掌握死权”的（新译）。“权”字在新约绝大多数是指神的权能，¹¹⁷只有在本节是指魔鬼所拥有的权势。魔鬼“握有¹¹⁸死亡的权势”（思高）的意思，不是说牠可以随意使人死亡，因为绝对地掌握着生死之权的是　神（参雅四12），魔鬼的权力只限于神所许可的程度和范围（参伯二6；太十28－29）；事实上，死亡是神对有罪的人类的宣判（创二17；结十八4；罗三23，六23），不过，圣经对神的无上主权的强调，同时容许本节的讲法，即是在一个次要的意义上魔鬼支配死亡，以死亡为其工具，死亡则受制于魔鬼，为魔鬼服务，执行牠的命令。¹¹⁹由于撒但是天庭上的主控者（亚三1；参启十二10），因此牠轻易地同时被视为主要的行刑者（参林前五5：“要把这样的人交给撒但，败坏他的身体”，新译）。¹²⁰

耶稣的死如何达到“败坏……魔鬼”的目的，作者没有解释。也许他的意思是，耶稣死而复活，超脱了魔鬼的权势，并且能以祂复活的生命粉碎魔鬼的力量。¹²¹较佳的解释是根据文理来推论：耶稣“为人人尝了死味”（二9），祂的死是为祂的子民赎罪的祭献（二17），祂献上自己是“为了担当许多人的罪”（九28，新译），祂的死“成就了永远的救赎”（九12〔译〕参15节）；可见耶稣的死是替祂的子民处理了罪的问题。虽然作者没有像保罗那么明白地申述罪与死的关系（罗五12，六23；林前十五56），但本节与十七节的部分平行状况（17节有继续14节的性质）提示我们，作者必不会不同意保罗的话，即“死亡的毒刺是从罪来的”（林前十五56，现中）。¹²²既然基督的死一劳永逸地解决了罪的问题（九23－28），因罪而来的死亡也就失去它的威力──保罗可以说基督“毁灭了死亡／死亡的权势”（提后二1，思高／现中），尽管死亡其实是“最后被毁灭的仇敌”（林前十五26，思高）──而这事在此被说成“败坏那掌死权的……魔鬼”。“败坏”的意思显然不是字面意义上的“毁灭”（思高、现中）或“消灭”（新译），因为魔鬼像死亡一样会在审判之日才接受最终的刑罚（启二十10，参14节）；配合着上文对“掌死权”的解释，“败坏”在此是指“摧毁魔鬼所掌握死亡的权势”，即是令死亡对基督的子民失去它先前的威力。¹²³

二15　“并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人”

这是基督道成肉身之目的的第二方面。“释放那些……人”原文作“释放这些人，〔就是〕所有……的人”，这个结构强调基督的“解救”（思高）所及的范围与奴役的范围相同。¹²⁴按这里的描写，基督所解救¹²⁵的人有两个特色：（一）他们是“惧怕死亡”的（当圣）。¹²⁶人对死亡的恐惧是自然不过的：这不单是由于死亡与痛苦相连，人也不知死后会怎样；从圣经启示的角度来看，这种恐惧更是因为死亡乃是罪所带来的结果，死后有审判和刑罚（九27；参太十28；路十二5），死亡意味着与　神分隔（赛卅八18；诗一一五17；参帖后一9）。¹²⁷（二）他们“因为怕死¹²⁸而一生¹²⁹处在¹³⁰奴役下”（现中）。这就是说，他们对死亡的惧怕构成他们的奴役，¹³¹他们一生“活在死亡的阴影之下”（当圣），受着这种恐惧的束缚。基督受死¹³²就是要将人从这样的奴役之中释放出来。¹³³

再一次（参14c注释末段），作者没有说明基督如何借着祂的死将人从惧怕死亡的奴役中解救出来。一说认为，基督以无罪之身而死（即虽然祂是无罪的，却仍然死了），这事实打破了罪与死的连系；而且祂是以我们弟兄的身分受死的，祂既然与我们认同，甚至到了死旳地步，这知识使我们能在死的事上与祂联合，因此将我们从恐惧中释放出来。¹³⁴可是，本段的文理（二9、17）及全书的教训都有力地提示，基督是以无罪之代罪者的身分受死的（再参14c注释末段），祂的死除去我们的罪咎（九28，十15－18），祂的血洁净我们的良心（九14，十22），使我们可以“坦然无惧的／地”（十19，新译／现中）与神亲近，而且基督为我们所成就的是“永远的救赎”和“永远〔的〕救恩”（思高、新译：九12，五9；参九15：“永远的产业”）；在这样的事实底下，我们可以不再惧怕死亡。换言之，基督如何藉死“释放”那些一生活在惧怕死亡的奴役下的人，跟祂如何藉死“败坏”那掌死权的魔鬼，答案是一样的：基督的死一劳永逸地解决了罪的问题（九23－28），摧毁了魔鬼所掌握死亡的权势，死亡对信靠基督的人失去其先前的威力，他们也就不用再惧怕它。

作者在这两节（14－15节）把基督描写为一位勇士，祂击败魔鬼，解救人脱离捆绑他们的死亡权势。古代勇士相斗的传统（最著名的圣经事例为大卫与歌利亚之战：撒上十七1－54），就是先知以耶和华为以色列的勇士此一图象的根据（例如：赛四十二13，五十九16－18），类似的图画亦见于耶稣的比喻中（路十一21－22；参太十二29；可三27）。跟此处的思想十分接近的一段旧约经文，是以赛亚书四十九章廿四至廿六节：“猎物岂能由勇士手中夺回﹖俘虏岂能由强者手中救出﹖但是，上主这样说：‘俘虏必要由勇士手中夺回，猎物必要由强者手中救出。我必与同你争夺的人争夺，我必拯救你的子孙。……如此，凡有血气的人都知道我是上主，是你的拯救者，是你的救主，是雅各伯的大能者’”（思高）。不管本书作者是否从该段经文获得此处二节的灵感，两段比较之下，可见神所应许要以以色列的救主和救赎主的身分作的事，耶稣已作了；祂就是祂的子民的勇士（因此，读者纵然面对罗马政权的敌对及死亡的威胁，也不用惧怕）。¹³⁵

二16　“他并不救拔天使，乃是救拔亚伯拉罕的后裔”

本节原文在句首有“因为”一字，¹³⁶表示本节与上文有逻辑关系。上文（14－15节）刚提到基督道成肉身，为要摧毁魔鬼的权势，释放活在奴役下的人；本节解释说，基督之所以这样作，是因为祂救拔的对象不是天使，而是亚伯拉罕的后裔。一些中译本以“很明显地”（现中）、“其实／其实都知道”（新译／思高〔原文照录〕）等字眼开始本节，其背后的原文是个古典希腊文的用词，意思是“当然”、“确实地”；此字在整本希腊文圣经里只用了这一次，它表示随后的话所指的是同为作者与读者所熟悉的事实，因此亦可意译为“我们都知道”。¹³⁷

“救拔”一字在本节出现两次，使本节明显地分为上下两半，两半皆以此字结束，前后对应，此字亦显然受到强调。¹³⁸这字也被译成“帮助”（现中）、“援助”（思高）和“拯救”（思高）；英文钦定本译为“取了……的性情”之意，¹³⁹还有其它的译法和解释。为要帮助我们断定此字在本节的意思及评估各种解释，以下我们先留意此字在新约其它地方的用法。

此字¹⁴⁰在新约另外出现十七次（包括本书惟一的另一次：八9）。五次为比喻性用法，分别指“持定”永生（提前六12）和“把握着”那真正的生命（提前六19，现中），文士和祭司长想要、但是无法“抓着／住”耶稣的话柄（路廿20／26，新译），以及　神“拉着”以色列人祖宗的手（来八9）。其余十二次皆按字面意义使用：（一）中性意义的三次，分别指耶稣“领”一个小孩子来（路九47），一些雅典人“拉着”保罗，把他带到亚略巴古那里（徒十七19，新译），千夫长“拉着”保罗外甥的手（徒廿三19）。（二）由文理而得负面意思的占五次：罗马兵丁“抓住”古利奈人西门，要他背负耶稣的十字架（路廿三26），被巫鬼附着的婢女的主人们“揪住”保罗和西拉（徒十六19），犹太人“揪住”在哥林多管会堂的所提尼（徒十八17），耶路撒冷的群众和千夫长先后“抓住”保罗（现中：徒廿一30、33）。（三）由文理而得正面意思的占四次：耶稣伸手“拉住”将要沉下去的彼得（太十四31），祂“拉着”瞎子的手，领他出村外医治他（可八23，思高、新译），祂“扶着”病人，把他医好（路十四4，思高、现中），巴拿巴“领”保罗去见使徒（徒九27）。现在我们可以讨论此字在本节的各种解释。

（一）认为本节是指基督道成肉身的事实（如英文钦定本的翻译）¹⁴¹这个看法，涉及下列的困难：（1）此解释与开首的“因为”及下文（17节）的“所以”都不大协调，即是与文理不符；（2）此解释使本句纯粹重复了14a－b的话；（3）此解释把动词解为“取了……的性情”，但上面的字词研究清楚显示，这字在新约他处的用法完全不支持这个意思，此解释要把“的性情”等字勉强加进经文里才能得出这个意思；（4）动词在原文是现在时态，因此不能指一次发生的道成肉身的事实。（二）“援助”（思高）或“帮助”（现中）这个译法，¹⁴²部分的根据是本节似乎暗指以赛亚书四十一章八节（该处提到“亚伯拉罕的后裔”；故此现代中文译本在本节加上“像圣经所说的”一句），而七十士译本用来翻译该章第九节“领来”的那个字，在新约的一个意思正是“扶助”（路一54〔此节及随后一节也是暗指赛四十一8－9〕；徒二十35）。¹⁴³可是，本节所用的是另一个字（见注140），它在七十士译本从来没有“帮助”的意思。¹⁴⁴上面的字词研究亦显示，虽然此字因文理而得正面的意思时，“帮助”可说是它的附属含意，但此字本身却绝不能译成“帮助”。基于上述的原因，此字在本节也是不宜解为“帮助／援助”。（三）另一译法是“与……有关”、“对……表示关心”；¹⁴⁵但此译法不合理地削弱了动词的意思，与此字在新约一贯的意思不符。

（四）较好的解释是此字意即“拿住，为要帮助”：“拿住”是动词本身的意思，“为要帮助”是文理所提示的附属意思；此解释符合此字上述的第三种用法（因文理而得正面意思），亦获得不少释经者支持。¹⁴⁶（五）可能最好的解释是：此字意即“抓住”，指耶稣把人从魔鬼及惧怕死亡的奴役下解救出来，并领着他们走在往荣耀里去的路上（就像希腊民间流行传说中的一些英雄人物〔例如宙斯神的儿子赫拉克里〕进入阴间释放死亡的俘虏，领他们回到活人的世界）。¹⁴⁷动词在原文的现在时态清楚表示，这不仅是耶稣借着祂的死与高升一次成就的事，更是祂如今继续进行的行动。

这行动的对象或受惠者不是天使：作者无意解释，事实上亦没有解释，“神何以没有为天使预备救恩”，¹⁴⁸因为他在这里提及天使，只是要他们给“亚伯拉罕的后裔”做衬托，后者才是他的重点所在。这词组至少有四个解释：（一）指犹太人或以色列人（如在约八33、37；罗十一1；林后十一22）：按此解释，作者认为宣教事工的适当对象是“以色列家迷失的羊”（太十6，参十五24）。¹⁴⁹（二）此词组是作者所用的辞令技俩，他要表达的意思只是：“基督把他们握在手中为要加以拯救的不是天使，而是你们，我的希伯来弟兄们。”¹⁵⁰（三）此词组所指的是那些具有亚伯拉罕的信心和属灵见地的犹太人，即是信主的犹太人；虽然作者不会认为此词组不适用于信主的外邦人，但作者此刻并没有想到后者。¹⁵¹

（四）多数释经者采纳的解释，无疑也是正确的解释：此词组包括所有信徒，尤指教会。在本书中，亚伯拉罕是蒙应许者（七6），他是“因耐心等待，而获得了恩许”（六15，思高）的榜样，又是信心与顺从（十一8－19）的榜样。　神应许要给亚伯拉罕无数的后裔（创十三16，十五5，廿二17；参来十一12），同时指定“从以撒生的，才要称为你的后裔”（创廿一12，引于来十一18及罗九7），这些应许都应验在教会身上：“那些承受应许的人”就是“我们这些逃进避难所的人”（新译：来六17、18）──这些就是所应许给亚伯拉罕的无数的后裔；按保罗的解释，“不是凡是〔亚伯拉罕〕的后裔，就都是他的真子女”（罗九7，思高），但信徒“既属乎基督，就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的”（加三29；参7节：“具有信德的人，才是〔亚伯拉罕〕的子孙”思高）。换句话说，“亚伯拉罕的后裔”就是神的儿子要领进荣耀里去的那“许多的儿子”（二10）；这包括“必须跟我们一道才能达到完全”（十一40，现中）的旧约时代有信心的人。¹⁵²

本节的总意就是：基督道成肉身的目的与天使无关，而是要抓住所有的信徒，把他们从死亡及惧怕死亡的奴役中解放出来，并且把他们领进荣耀里去。

 

¹ gar = 'For' （AV, RV, RSV, NASB）. 参二5注释注1，二8注释注37。

² eprepen gar auto （i）.

³ 原文di' hon可与罗十一36的eis auton比较：后者中译作“归于他”或“为着他（而存在）”（现中）。现中本节的翻译（“那位创造……万有的　神”）则把原文词组看为与罗十一36的ex autou（“出于他／由他造成”〔思高／现中〕）同义。

⁴ di' hou在一2c指神曾“借着他〔基督〕”创造诸世界。但在本节，“他”是指神，因此“借着他”其实即是“由他”，不过作者不用hyph' hou或ex hou（参罗十一36）而用di' hou，可能是为要使后者与在前的di' hon构成协音现象（cf. Moffatt 29－30）. On dia with genitive as here denoting the principal cause （i.e. the originator rather than the agent）. Cf. BDF 223（2）; Zerwick 113; A. Oepke, TDNT 2.68; M. J. Harris, NIDNTT 3.1183. 现中的翻译（“那位……维持万有的　神”）将本节的di' hou看为与罗十一36的di' autou （“倚靠他”／“借着他”〔现中〕）同义。

⁵ Cf. P. E. Hughes 98; Hawthorne 1509b.

⁶ 原文（prepo, cf. BAGD 699 s.v.）在本书另见于七26。Cf. C. Brown, NIDNTT 2.669.

⁷ Cf. U. Borse, EDNT 1.25.

⁸ I.e., agagonta （accusative） = agreeing with the unexpressed subject （auton, accusative） of the infinitive teleiosai （cf. e.g., BDF 410; Dods, 265a; P. E. Hughes 102）. 相同的现象亦见于：徒十一12（moi...synelthein...diakrinanta），十五22（tois apostolois kai tois presbyterois...eklexamenous...pempsai）；路一73－74 （hemin...rhysthentas latreuein）.

⁹ I.e., agagonta = aorist of coincident action （cf. Moods and Tenses 149; MHT 3.80, 4. 111; Ellingworth 160; Attridge II 83 n.47）. ago 在本书出现仅此一次，在新约另外出现六十六次 （cf. BAGD 14 s.v.）.同字根的复合动词eisago 见于一6。

¹⁰ Cf. Zerwick 263. 作者指出，以分词表达主要的行动，以主要动词表达附属的行动，这在优美的希腊文体裁里并非不寻常的现象。亦参六13注释注4所属正文。

¹¹ So P. E. Hughes 102. Agagonta = 'proleptic aorist'.

¹² I.e., agagonta = 'ingressive aorist' （cf. J. P. Martin, 'Faith' 186; Bourke 925a; Vanhoye, New Priest 88 n.29）.

¹³ Attridge II 88a指出，作者在此作了一项文字游戏：神在其领导（agagonta）许多儿子进入荣耀里的行动中所用的器皿就是archegos基督。

¹⁴ Cf. Vos II 101; Peterson 68－69.

¹⁵ archegos （cf. BAGD 112 s.v.）.

¹⁶ 由于此词只在使徒行传及希伯来书出现，因此有释经者认为它可能是个早期的、用于崇拜中的称号，使用此称号的，就是使徒行传及希伯来书最初在其中流传的那些说希腊语的教会。此释经者进一步认为，archegos相等于希伯来文的nasi，一字，英译应作 'prince'. Cf. Johnston, 'Christ as Archegos' （especially 381, 384）. 关于第一点，亦参P.－G. Mu／ller, EDNT 1.163b. 笔者觉得这两点的立论根据都不够稳妥。Cf. Aune, 'Heracles and Christ' 15 n.68.

¹⁷ Cf. Johnston, 'Christ as Archegos' 383; Scott, 'Archegos in Hebrews' 47; LN 36.6, 68, 2若以英文表达，甲乙两方面的意思依次包括：（a） leader or ruler, hence 'captain', 'prince', 'king'; （b） founder or source, hence 'author', 'initiator', 'beginning', 'guide', 'hero'. 参下面注24。

¹⁸ Cf. Grogan, 'Hebrews 2：5－18', 60; Jones, 'Moses as Heuristic Device' 102.

¹⁹ 因此有释经者认为archegos在此的最佳译法是'champion'. Cf. Lane I 47－48, II 56－57; Michaels, in Barker－Lane－Michaels, New Testament Speaks 314－15.

²⁰ Cf. Peterson 58（他支持此字兼有甲乙两个意思的看法）。Bruce （Book of Acts 82 n.30）指出，“生命”和“救恩”在亚兰文是同一个字，因此徒三15的ton archegon tes zoes与来二10的ton archegon tes soterias实际上是同义词。由此推论，倘若前一个词组的意思是“生命之原”（思高，参新译），后一个词组也就是“救恩的源头／创始者”之意。Cf. Simpson, 'Vocabulary' 35－36 （'source'）; G. Delling, TDNT 1.488 （'author'）; Stibbs 1197a （'originator'）.

²¹ 采此立场者包括Dods 265b; Peterson 57－58; R. McL. Wilson 55－56; 以及计22－24所提的释经者。

²² Cf. Vos I 31－32; P. E. Hughes 100 n.88; LN 36.6.

²³ 'Pioneer' （RSV）： cf. Bruce III 80; G. Hughes 86. LXX弥一13的archegos hamartias = 'a pioneer in sin'.

²⁴ Scott （'Archegos in Hebrews' 54）建议说，最好的译法是：'pioneer prince' or 'founding king'; 他对archegos的解释是：'the pioneer'founder'victor'leader－ruler－hero who established the new age and remains in that capacity for the people of God of that new age' （53）. 参上面注17。

²⁵ teleioo  （cf. BAGD 809－10 s.v.），在新约共享了廿三次。关于此字在本书的用法的各种理论，详参Peterson 21－48; Scholer 187－95.

²⁶ teleiosis，在新约另外只出现一次（路一45）。

²⁷ teleiotes.

²⁸ teleios. （cf. BAGD 809 s.v.），在新约共享了十九次。

²⁹ teleiotes，在新约另外只出现一次（西三14）。

³⁰ Cf. Carlaton, 'Vocabulary of Perfection' 146. Scholer 195－96也是认为，基督的“完全”指祂得着荣耀，进入天上的至圣所：Isaacs 203亦谓“完全”涵括了“耶稣藉之进到　神面前的整个过程”（cf. 101－07）.

³¹ Cf. G. Hughes 33.

³² Cf. Westcott 49b.

³³ Cf. Morris III 31, II 27.

³⁴ teleiosai tas cheiras =“授圣职”（出廿九9〔现中〕、33〔思高〕、“授职”（出廿九35〔思高〕）、“按立”（利八33〔现中〕）、“承接圣职”（出廿九29；利十六32；民三3）。利四5的“祭司”原文为ho teteleiomenos tas cheiras，即是“那已授与圣职者”；利廿一10的“承受了圣职”（现中）原文只是四5所用的那个完成时态被动语态分词。

³⁵ Cf. G. Delling. TDNT 8.82－83; Lane I 48－49, II 57. Bourke 925a则合并这里的礼仪性意思及上一个解释的道德性意思。

³⁶ Cf. G. Delling, TDNT 8.82 n.17.

³⁷ So, rightly, Attridge II 85b （with reference to Peterson 41－46）.

³⁸ a 'vocational' sense － in contradistinction to the 'moral' and the 'cultic' （即上文第三、四个解释所采的意思）。

³⁹ Cf. e.g., Vos II 123; E. F. Harrison, 'Theology' 338; Attridge II 86－87.

⁴⁰ I.e., teleiosai = constative or complexive aorist （Peterson 211 n.1）; cf. BDF 318（1）.

⁴¹ 一些释经者认为这里的“成全”是指神使耶稣“成为一位完美的领袖”（当圣），“使祂能适合成为救恩的元帅”（李常受129）；cf. A. B. Bruce 94, 100, 101; Barclay II 26. 另一些则认为是指神使耶稣成为合适的大祭司：cf. Caird, 'christological Basis' 19; Attridge, 'New Covenant Christology' 95. 这两个解释不必彼此排斥，而可合并为一（如正文所采纳的看法）。

⁴² 这里所采纳的（第五个）解释，详见Peterson 49－73; cf. especially 67, 70－71, 73 （endorsed by R. McL. Wilson 57）; see also 96－104.

⁴³ Ellingworth－Nida 39认为，作者所说的“合宜”只是形容“领许多的儿子进荣耀里去”，并不涉及“受苦难”的意思。按此了解，本节的翻译变成这样：“那位创造和维持万有的　神〔现中〕要领许多的儿子进荣耀里去，这本是合宜的。祂作成此事的方法，就是使那带领他们得到救恩的耶稣，借着苦难成为完全。”但按原文的文法，“合宜”同时包括“藉苦难来成全”（思高）及“领许多的儿子”二个意思。因此，这两位释经者需要假设，文法在这里并不把我们导至作者的意思。但此假设是不必要的。

⁴⁴ Cf. R. McL. Wilson 54; Vos I 36; Peterson 55; Lane I 47. Mitchell （'Hebrews 2：10'）将修辞学的意思赋予“合宜”一字；在使耶稣成为完全此事上，神所扮演的角色是双重的合宜，因它（一）显示了　神的品格，和（二）引起人的情感上的响应，因而是具说服力的，就像一篇有效力的演讲一样（see especially 694, 696－97, 700－01）。

⁴⁵ Cf. P. E. Hughes 100; Attridge, 'New Covenant Christology' 94.

⁴⁶ hagiazo （cf. BAGD 8－9 s.v.），在新约共享了廿八次。

⁴⁷ Cf. Moffatt 32. Lindars （'Hebrews and Temple' 422）谓我们可从九13－14推论，作者故意用“使……成圣”一字来暗指耶稣以死为祭。

⁴⁸ Cf. Peterson 59 with 210 n.68.

⁴⁹ Cf. O. Prosksch, TDNT 1.103; Ka／semann 142.

⁵⁰ 基于上述的证据，笔者未能同意P. E. Hughes 103或李常受的解释：前者认为本书所论的“成圣”是指神把一个子民分别出来归祂自己的整个经历（“由重生至得荣耀”）：后者则谓，除了分别归神的意思外，成圣也包括“使我们的性质起变化”（158），“藉神圣生命的成分，像新陈代谢一样，来变化他们的性质”（159）。

⁵¹ Cf. Dods 266a, over against Westcott 50a.

⁵² te…kai.

⁵³ pantes （not amphoteroi）. Cf. Westcott 50a.

⁵⁴ ex henos. Heis （cf. BAGD 230－32 s.v.）在本书另外出现四次（新约全部三四六次）；三次为形容词（十12、14，十二16），另一次用于与本节的词组相似的aph' henos （十一12，思高：“由一个人”）一语中。

⁵⁵ 依次见：P. E. Hughes 105－06; Bowman 28; A. B. Bruce 113－14. Cf. Gooding 93－94. Ellingworth 164－65将“一”字视为阳性，解为'an unspecified anthropos or human origin'; 但后者的意思是中性的。

⁵⁶ Cf. O. Prockach. TDNT 1.112; Morris III 32; Bourke 925b. 若把“一”字解为指亚伯拉罕，意思也是大致相同。

⁵⁷ Purdy 615. Jewett 45  谓基督与信徒同有被造者的身分（'aharing the common created status'）. 参一6a注释注22、27。

⁵⁸ So, correctly, Peterson 60. Garvie （'Pioneer of Faith and Salvation' 504a）也是把“一”字看为阳性，指　神；他的解释是：神对那使人成圣的和那些以成圣的都有同一个目的，因而有同一个方法：“那许多的儿子是借着受苦成为完全而被带进荣耀里去”，因此按照这个方法，神也使救恩的先锋经过同样的经历。可是，“借着受苦成为完全”这意思在经文中不是形容“那许多的儿子”，而只是形容救恩的先锋，因此上述引句话并无经文根据。

⁵⁹ 支持此看法的一点，就是“出于一”的原文词组（见注54）在新约另外出现的三次之中，有两次的意思都是“由一个人”（徒十七26，思高；参现中），指亚当，或“从一个人”（罗九10），经文明说以撒；而词组所形容的动词的主词都是人，如在本节一样。在余下的一次（罗五16），有关的主词是“审判”，词组所指的是一次的过犯（即“一”字为中性）：'one trespass／offence／transgression／ （RSV／NEB／NASB; cf. NIV）.

⁶⁰ Cf. Vos I 22, II 96; Peterson 59, 60; R. McL. Wilson 58; Lane II 58; Ka／semann 145. Moffatt 28记为ex henos之后应补充genous（中性，“族”）一字，但在解释上仍是指出于同一个属灵的源头，同为神家的成员（32）。Hickling （'Hebrews 2：10－18' 113）指出这种属灵的联合亦见于约翰福音的序言中；不单只这是“从父而来的独生子”（14节，新译），信祂的人也是“从神生的”（13节）。

⁶¹ di' hen aitian. 此词组亦见于路八47；徒廿二24；提后一6、12；多一13。参徒十21／廿三28 （he aitia／ ten aitian di' hen），廿八20 （dia tauten…ten aitian）. Aitia （cf. BAGD 26 s.v.）在本书出现仅此一次（新约全部二十次）。

⁶² Cf. O. Michel, TDNT 5.208 n.27. epaischynomai （cf. BAGD 282 s.v.）在本书另外出现一次（十一16），新约共十一次。

⁶³ Lane II 59认为，“耶稣不以认他们作弟兄为耻”的时间，是在祂再来之时，亦即是神把许多儿子领进荣耀里去的时候。但此解释与作者随即引用的旧约经文（12－13节）所提出的时间不符（见下文）。“称”字原文（kaleo , cf. BAGD 398－400s.v.）在本书共享了六次（新约全部一四八次），只有在本节为主动语态，其余的皆为被动语态：两次的意思是“称为”（十一18）或“叫作”（三13，新译），三次的意思是“呼召”（九15，现中）或“召选”（思高：五4，十一8）。

⁶⁴ 复数的“弟兄”一字可指“弟兄姊妹们”（cf. BAGD 16 s.v. adelphos 1）.

⁶⁵ 作者似乎是以apangelo （from apangello ）耶代了原句的diegesomai （from diegeomai）.

⁶⁶ assonance （apangelo, angelos）.

⁶⁷ euangelion.

⁶⁸ Cf. Thomas, 'Old Testament Citations' 306; Grogan, 'Hebrews 2：5－18' 61.

⁶⁹ Cf. McCullough, 'Old Testament Quotations' 368. 此作者指出，MT用的动词是saphar. 在LXX的诗篇里用来翻译此字的，有时是diegeomai（廿一23），有时是apangello （（七十七4、6）。Ellingworth 168则认为作者是受了诗七十八（LXX七十七）3－6（apangelo 在6节出现）的影响所致。

⁷⁰ Cf. Attridge II 90a.

⁷¹ 比较：诗廿二7－可十五29；路廿三35b。诗廿二8－太廿七43。诗廿二17－路廿三35a。

⁷² So. E.g., Bruce III 82; Lane II 59. Minear （'Christian Theopoetic？' 203－05）对这里的三个引句的解释，就是以这个信念为基础的：本书作者曾经历过一次“基督的显现”，看见人子耶稣站在教会当中，向神及向会众说话。

⁷³ “名”的意义，可参冯：“腓立比书”430：“帖后释”129－30。

⁷⁴ Cf. Peterson 60; Attridge III 90a.

⁷⁵ Hickling （'Hebrews 2：10－18' 113）指出，这种了解在新约只见于本节及约翰福音该二处。

⁷⁶ 此字（hymneo ）在本书出现仅此一次，在新约另外出现三次（太廿六30；可十四26；徒十六25）。

⁷⁷ Cf. J. Roloff, EDNT 1.415b；陈则信36。

⁷⁸ ekklesia在本书仅此二次（新约全部为一一四次）。“中”字（mesos）在本书出现仅此一次（新约全部五十八次）。

⁷⁹ Cf. Bruce III 82; Kistemaker 72.

⁸⁰ 三处皆有pepoithos esomai ep' auto（i）一句。比较本节的ego esomai pepoithos ep' auto （i）. 亦参太廿七43： pepoithen epi ton theon.

⁸¹ 依次见：McCullough, 'Old Testament Quotations' 377; Thomas, 'Old Testament Citations' 306.

⁸² esomai pepoithos （'I shall be trusting in him', Vanhoye I 10） = periphrastic future perfect, expressing a future state （Moods and Tenses 94）. Cf. Idiom 18; MHT 3.89; Ellingworth 169.

⁸³ Cf. Bruce III 82－83; Vos II 60－61. 亦参串释注。

⁸⁴ Cf. Bruce III 83; Grogan, 'Hebrews 2：5－18' 62.

⁸⁵ Cf. Moule, Birth of New Testament 79－80 （with reference to K. J. Thomas）; Hagner, 'Interpreting Hewbrews' 227－28.

⁸⁶ kai erei （'and he will say'）.

⁸⁷ Bourke 925b认为，作者引用此句的用意，是要指出在肉身中的耶稣是个模范，祂所显出对神的信靠，正是祂使他们得以成圣的人所需要的，免得他们随流失去（二1）。不过，这种勤勉性的用意在此并不明显，作者使用引句的目的是要证实并说明基督与其子民的属灵的联合（11节）。

⁸⁸ Cf. Vos II 60－61.

⁸⁹ Cf. Bruce III 84.

⁹⁰ Attridge II 91a的解释与此大致相同，但他所用的理由不是七十士译本的提示（见注86及所属正文），而是因他认为作者惯性地将旧约的经文从其意域中抽出来，然后运用其想象力把它用在新的处境上。

⁹¹ idou （cf. BAGD 370－71 s.v.）在本书一共出现四次（新约全部二百次），都是在旧约引句中（本节，八8，十7、9）。

⁹² idou ego （头两处）或idou eimi ego （第三处）。

⁹³ “给”字（didomi ）在本书另外出现三次（新约全部四十五次），其中一次的意思也是“给”（七4），另二次则为“放（在）”之意（八10，十16）。

⁹⁴ paidion一字在书另外出现二次（新约全部五十二次）；14节，十二23。

⁹⁵ Cf. Vos I 23, II 61; Bruce III 84. Ellingworth 66 n.7认为在10节及本节，“儿女”皆指基督的儿女，不是神的儿女。

⁹⁶ 耶稣曾称祂的门徒为“孩子们”（思高、新译：约十三33，廿一5）。原文用的字依次为teknion及paidion。前者在新约另外出现七次，全部是约翰壹书的作者对读者的称呼（二1、12、28，三7、18，四4，五21）；后者在该书有两次（二14、18）也是作者对读者的称呼。在约翰福音如在约翰壹一样，二字是可交换来用的同义词；二字都是（由字尾造出来的）“指小词”（teknion = diminutive of teknon, paidion = dim. Of pais），同样是一种友善和亲密的称呼（cf BAGD 604 s.v. paidion 3c, 808 s.v. teknion）. 这就是说，约十三33和廿一5并不表示耶稣把门徒看为自己的儿女。

⁹⁷ Cf. BAGD 604 （s.v. paidion 3 b）; P. E. Hughes 109 n.100; Attridge II 91n.139; Ellingworth 170; Hamm, 'Faith in Hebrews' 281. Bourke 925b认为“儿女”更可能是指亚当的子孙，因他把11a的“一”解为亚当而不是神。但见上文该处注释。

⁹⁸ Cf. Lane I 49. II 53－54.

⁹⁹ epei oun. Epei （cf. BAGD 284 s.v.）在本书共享了九次（新约全部廿六次）；七次的意思是：“因为”（五2、11，六13，九17，十一11），其中两次与“所以”连着出现（本节，四6），另二次的意思是“否则”（九26，思高、现中）或“若不然”（十2）。oun （cf. BAGD 592－93 s.v.）在本书另外出现十二次（新约全部五○一次）：四1、6、11、14、16，七11，八4，九1、23，十19、35，十三15。

¹⁰⁰ Cf. Attridge II 91b.

¹⁰¹ Cf. LN 9.15. koinoneo  （cf. BAGD 438 s.v.）在本书出现仅此一次，意思是“一同有分于（一些东西）”。此字在新约另外出现七次，其中五次也是这个意思，分别指“分享”属灵的好处（罗十五27，新译、现中）、“分受／分担”基督的苦难（彼前四13，思高／现中）、“分担”圣徒的缺乏（罗十二13，思高）、“有分”于别人的罪（提前五22）或恶事（约贰11）；另二次的意思是“让／和（别人）分享”自己所有的（加六6〔思高／新译〕；腓四15〔参冯：“腓立比书”479〕）。有关此字所用的结构，可参冯：“真理”370注64；MHT 3.232 with n.1.

¹⁰² 依次见：（1） Grogan, 'Hebrews 2：5－18' 62; （2） Montefiore 64 （endorsed by R. McL. Wilson 60）; （3） Swetnam, 'Christology and Eucharist' 76 n.10 （cf. Isaacs 203 n.2）.

¹⁰³ Cf. Barth, Ephesians 764。作者谓也许“血”是用来代替“灵魂”（“因为活物的生〔直译可作“灵魂”〕是在血中”，利十七11），“血和肉”意即“灵魂和身体”。虽然这解释可说符合文理──我们争战的对象不是“灵与体”合成的人，而是没有身体的灵界之物──但其基本假设值得怀疑。

¹⁰⁴ Cf. P. E. Hughes 110 n.101; Bruce, Ephesians 402 n.37.

¹⁰⁵ Cf. Vos I 22－23.

¹⁰⁶ Cf. BAGD 621 （s.v. paraplesios）.

¹⁰⁷ Cf. Bruce III 84： '''by the gateway of birth'. LN 64.9则把本句译为'he became very much like them'.

¹⁰⁸ meteschen ton auton = he 'took part／partook of the same' （AV／RV, NASB）,' ahared in their humanity' （NIV）, 'ahared ours i.e. our flesh and blood' （NEB）.

¹⁰⁹ Cf. Williamson, 'Incarnation' 7a ：“‘照样’……表示，在作者心目中，耶稣的人性……跟其它人的是完全一样，是以同样的方式得来并体验的。”

¹¹⁰ Cf. also Peterson 61： 'Both verse 14 paraplesios and verse 17 （kata panta） only become meaningful when equality rather than resemblance is understood.' 参二17注释注6及所属正文。

¹¹¹ metecho （cf. BAGD 514 s.v.）在本书外出现二次：五13，七13（新约全部八次）。

¹¹² Cf. Westcott 52b, 53a.

¹¹³ 以“就是”（tout' estin）一词加上解释，一本书另有五次（七5，九11，十20，十一16，十三15）。

¹¹⁴ diabolos （cf. BAGD 182 s.v.）在新约出现的卅七次之中，只有这三次是复数形容词，其余的皆为单数的专有名词，在本书出现仅此一次（二14）。

¹¹⁵ “魔鬼”一字在新约出现的另外廿九次显示：牠曾在旷野（太四1）试探耶稣（太四5、8；路四3、6），历时四十天（路四2），然后暂时离开祂（路四13；参太四11）。牠是耶稣的比喻中撒稗子的仇敌（太十三39），把落在路旁的种子吃尽的飞鸟（路八12〔参5节〕）。牠是“压制”人的（徒十38），是杀人者（约八44；参十三2，六70）、犯罪者（约壹三8a、10，参8b）和行邪术者（徒十三10）之父；牠以网罗掳掠人（提后二26），牠把人下在监里（启二10），在地上肆意破坏（启十二12），在末期迷惑列国（启二十10），至终必得到永火的刑罚（太廿五41；启二十10）。牠曾与天使长米迦勒为摩西的尸首争辩（犹9）。信徒要“抵挡”牠（雅四7）和牠的诡计（弗六11），也不可给牠“留有余地／留机会”（弗四27，思高／现中）；又要慎防陷入“魔鬼的网罗”（提前三7）或牠所受的刑罚里（提前三6）。

¹¹⁶ Cf. W. Foerster, TDNT 7.158; H. Bietenhard, NIDNTT 3.471.

¹¹⁷ 此字原文（kratos, cf. BAGD 449s.v.）在本书出现仅此一次，在新约另外出现十一次，一次指主的道“大有能力的（kata kratos）兴旺起来”（徒十九20，新译），一次用于“（神）施展大能”一语中（路一51；poiein kratos），三次指神能力（西一11；弗一19，六10〔后二次在to kratos tes ischyos autou一语中〕），另六次皆用于对神的颂赞里（提前六16；彼前四11，五11；犹25；启一6，五13）。

¹¹⁸ 此字（echo , cf. BAGD 331－34 s.v.）在本书另外出现卅八次（新约全部七一一次），除了一次为中间语态，意即“属于”（六9；和合“近乎”），其余皆为主动语态的及物动词。

¹¹⁹ Cf. W. Michaelis, TDNT 3.907, TDNTA 467.

¹²⁰ Cf. Bruce III 86 n.80.

¹²¹ Cf. Montefiore 65.

¹²² Cf. Peterson 221 n.85.

¹²³ Cf. NEB. 'break the power of...'; Vanhoye I 11; '...he might－render－powerless; G. Delling, TDNT 1.453. 此字（katargeo ）在本书出现仅此一次，在新约另外用了廿六次，只有一次（路十三7）不是在保罗书信里；详见冯：“帖后释”216－17。

¹²⁴ appallaxe （i） toutous, hosoi... = '（he might） deliver all those who...' （RSV）. Cf. Dods 268a.

¹²⁵ apallasso 在新约只用了三次：在本节为主动语态及物动词：被动语态见于路十二58，指与对头“了结”或“和解”（现中：直译可作“被（他）释放”或“摆脱（他）”；依次见H. Balz, EDNT 1.114 s.v.及BAGD 80 s.v.）；中间语态在徒十九12出现，指疾病“离开”（思高）病人。

¹²⁶ 即是在phobos thanatou一语内，后一个字见objective genitive（此结构的另一些例子见：约七13，十九38，二十19；亦参徒九31；罗三18；林后五11，七1；弗五21）。思高的翻译（“因死亡的死怖”，似乎把thanatou看为genitive of origin，但上面的看法较为正确。phobos （cf. BAGD 863－64 s.v.）在本书出现仅此一次（新约全部四十七次）。

¹²⁷ Cf. Bourke 926a.

¹²⁸ 即是在phobo （i） thanatou一语内，前一个字是dative／instrumental of cause.

¹²⁹ “一生”原文为dia pantos tou zen. 介系词加所有格在此表示时间的长度（cf. Idiom 56）。最后二字（冠词加不定词）用作名词，前面还加上形容词，这种结构在新约绝无仅有，在古典希腊文亦属罕见（cf. MHT 1.215, 3.140 n.3. 4.109; BDF 398）. Westcott 54a谓此二字构成的词组所表达的，不仅是生命的抽象观念，而是生命的活动：但Moffatt 35指出，到了新约时期，to zen已变成与ho bios同义。

动词zao （cf. BAGD 336－37 s.v.）在本书另外出现十一次（新约全部一四○次）：（一）六次为分词用作形容词，其中四次在“永生神”一语内（三12，九14，十31，十二22），两次分别指神“活”的道（四12，新译）和耶稣为信徒所开的“活路”（十20，现中）。（二）动词有两次分别指基督“是长远活着”（七25）及麦基洗德被圣经的记载描写为“活着的”（七8，新释、现中）；另二次分别指信徒当“靠信德而生活”（十38，思高）及“顺服祂〔神〕而得生”（十二9，新译）；余下一次指立遣嘱者“还活着”，与“死了”相对（九17，新译）。

¹³⁰ 原文enochos在本书出现仅此一次。此形容词在新约另外出现九次，全部为法律用词，意即“有罪”、“该受裁判”（cf. BAGD 267－68 s.v.）。

¹³¹ 此词（douleia）在本书出现仅此一次；在新约外只出现四次，全数在保罗书信中（罗八15、21；加四24、五1）。

¹³² 14c的“借着死”在意思上同时形容“败坏”和“释放”两个动词，因后者所指的是前者的自然结果：既然基督是“借着死”败坏了魔鬼，随之而来的解救也就是“借着〔祂的〕死”而得的。

¹³³ 此解释是根据文理得来，而不是将“释放”直接连于“奴役”（二字在原文分占本句的首末位置）的结果。Moffatt 35就是将二字连起来，把它译成“从奴役中释放出来”，本句的其余部分则译成“那些一生活在死亡的恐惧下的人”（28）。可是，（一）“释放”一词的用法（参上面注125）提示我们，“从……释放出来”似乎不能只用apallaxai douleias来表达，douleias之前应有apo一字；（二）“奴役”与“释放”二字遥遥相隔，认为前者是被作者放在句子末后以示强调，此论点缺说服力。虽然如此，Ellingworth 174认为不能排除Moffatt的译法。

¹³⁴ Cf. A. B. Bruce 120－21; Milligan 83 n.2.

¹³⁵ Cf. Lane I 51, 52, II 62－63, 67. Peterson 62则认为二14－15及二5－10的背景是创一至三章的记载，以及先知和启示文学关于末期的教训，即那时乐园得以还原，罪与死与撒但均被击败。笔者觉得，正文采纳的见解较具说服力。二14－15所表达的基督克胜死仇的概念，是神学上所谓“古典”救赎论的核心；cf. McRay, 'Atonement and Apocalyptic' 4；林荣洪：“初期教会”207－11。

¹³⁶ gar = 'For' （AV, RV, RSV, NASB, NIV）. 参二10注释注1。

¹³⁷ Cf. BAGD 179 （s.v.depou）; MHT 4.107; BDF 441（3）; LN 91.7; Westcott 54b.

¹³⁸ 原文可分两行排列，如下：      

ou gar depou angelon epilambanetai      

alla spermatos Abraam epilambanetai

Cf. Moffatt 37： 'He repeats epilambanetai after Abraam to make a rhetorical antistrophe'; BDF 491： 'more emphatic than if the second epil. Had been left to be supplied'.

¹³⁹ AV： 'took...on him the nature of'.

¹⁴⁰ epilambanomai （cf. BAGD 295 s.v.），在新约总是中间语态的。

¹⁴¹ So also P. E. Hughes 117－18; Morris II 29, III 33; D. F. Kelly, 'Prayer and Union with Christ' 114.

¹⁴² Cf. NIV （'he helps'）, NASB （'give help to'）; Montefiore 66; R. McL. Wilson 62－63.

¹⁴³ antilambanomai （cf. BAGD 74 s.v. antilambano  1）.

¹⁴⁴ Westcott 54b引传道经四11为例；但Simpson （Words Worth Weighing 27－28）指出，此字在该节可另作解释（参思高〔德训篇四12〕：“照顾”）。

¹⁴⁵ Cf. BAGD 295 （s.v. 2 c： 'be concerned with, take an interest in'）; LN 30.42, 35.1; RSV.

¹⁴⁶ Cf. Westcott 55a; Dods 268b; Bruce III 87; Lane II 52 note f; Johnson, 'Mistranslations' 26－27. Epilambanomai = 'to take hold of／lay hold of in order to help'. Cf. also G. Delling, TDNT 4.9; "to draw someone to oneself to help." And thus to take him up into the fellowship of one's own destiny, cf. v. 17f.'

¹⁴⁷ Cf. Attridge I 1261b, II 94; Hawthorne 1510b. Peterson 62则解为单指解救的行动；这似乎也是“救拔”、“拯救”（当圣）等译法所指的。

¹⁴⁸ 陈终道52参陈氏所提供的答案。

¹⁴⁹ Cf. Anderson, 'Heirs' 272－74）. Milligan 36也是解为指以色列。Westcott 55b谓原文“后裔”一字并无冠词，因此它所指的不是由亚伯拉罕而来的一具体的民族（犹太人），而是这班人的性质，即他们是亚伯拉罕的真后裔。不过，sperma Abraam很可能是Apolonius' canon （cf. Idiom 114－15）的一个例子，其意思跟有冠词的to sperma tou Abraam并无分别。

¹⁵⁰ A. B. Bruce 123.

¹⁵¹ Cf. Grogan, 'Hebrews 2：5－18' 63.

¹⁵² Cf. J. Jeremias, TDNT 1.9, TDNTA 2; K. L. Schmidt, TDNT 3.517; H. Seebass, NIDNTT 1.80; O. Betz. EDNT 1.3b; and esp. Peterson 62; Attridge II 94b; Bruce III 87with n.83. Lane II 63－64则认为“亚伯拉罕的后裔”一词暗指赛四十一8－10

 

b　成为慈悲忠信的大祭司（二17－18）

二17a　“所以他凡事该与他的弟兄相同”

“所以”或“因此”¹表示本句是得自上文的自然结果：既然基督要抓住所有的信徒（祂的弟兄），把他们领出死亡、带进荣耀（16节），祂就“必须”（新译、现中）²或“应当在各方面相似弟兄们”（思高）。³此句基本上是重复了14a－b的话，二者的分别在于该节指基督取了人的性情，本句则强调祂“在各方面”⁴分尝了人生的经历。基督必须成为一个真正的人，实实在在的有人的性情和经历，才能成就拯救世人的计划。⁵不过，就如第十四节的“照样”不能解为绝对意义上的“完全一样地”（参二14b注释注110及所属正文），本句的“凡事”或“在每一方面”（当圣）也不是毫无限制的。基督在至少三方面是完全独特而不跟祂的弟兄相似的：祂不仅是人，也是神（一3，十5）；祂完全没有犯罪（四15，七26）；祂的工作果效无以伦比，因祂“献上了一次永远有效的赎罪祭，就在　神的右边坐下来”（十12〔新译〕，参一13）。⁶虽然如此，本句的重点仍是在于基督跟祂的弟兄相似，因为这是基督作大祭司的必具条件，就如作者随即提到的。

二17b　“为要在　神的事上，成为慈悲忠信的大祭司”

本句表达了基督在各方面与祂的弟兄相似的目的：为要“成为一个仁慈和忠信的大司祭”（思高）。这就是说，基督与祂的弟兄相似，乃是祂作大祭司的必具条件，就如基督成了血肉之体，乃是祂的救赎工作的先决条件（14－15节）。作者在该处把基督描写为一位勇士（参二15注释第三段），在本节则把祂描写为一位大祭司，在这二个人物之间有两点相似：（一）勇士代表他的人民出战，大祭司代表百姓到　神的面前；（二）勇士之所以能代表他的人民，乃因他是他们中间的一分子，是与他们联合为一的，大祭司的代表性同样是基于他与百姓的联合（参五1）。这些共通点（代表与联合）也许足以解释，为何作者的思想从基督为勇士转到基督为大祭司，⁷或至少使作者的思路显得较为平顺和有理。无论如何，他现在开始为“基督为大祭司”的主题预备道路。⁸

这是“大祭司”一词在书中出现十七次中的首次；这字有七次指旧约的大祭司，⁹其余十次皆指基督为大祭司，¹⁰在新约全部的一二二次里面，亦只有这十次是指基督；换言之，本书作者是惟一明白地称耶稣为“大祭司”的新约作者。不过，启示录一章十三节暗示复活的基督有大祭司的身分（“垂到脚跟的长袍”〔现中〕表示大祭司身分〔参出廿八4，廿九5〕），¹¹而本书作者亦在提供基督为大祭司此观念的任何神学解释之前，便称基督为大祭司（三1表示，祂是“我们所宣认的大祭司”〔新译〕；参四14－16）；由此看来，基督为大祭司可能对本书作者和读者都不是个全新的观念，而是基督教早期传统的一部分，只是作者按其独特的神学眼光以创新的方式将此观念发扬光大，尤其是将基督描写为“像麦基洗德一样”的大祭司（参五6注释第四段）。¹²本书主体的大部分（四14－十18）就是对基督大祭司的身分和工作的详细阐述。

作者称基督为“大祭司”而不仅为“祭司”，因为他把基督的救赎工作看为旧约赎罪日的献祭礼仪所预表之事的应验，而该项礼仪是需要由大祭司亲自主持的（九7、11－12）；事实上，“大祭司”一词在本书用于基督身上的十次中，多数含有与旧约大祭司比较之意（本节，四15，五5、10，六20，七26，八1，九11）。¹³作者称基督为“祭司”亦有六次，但其中一次（十21）随后“有伟大的”一字（新译，参思高），二字合成“大祭司”的称号，另外五次则或是用于旧约引句（五6，七17、21──引诗一一○4），或是在以该引句为论据的话语中出现（七11、15）。由此可见，作者一贯地称基督为“大祭司”，而只是在引用或使用诗篇的引句时才称基督为“祭司”。

基督“成为”大祭司这个思想，在本书出现不下四次（本节，五5，六20，七16），首三次原文为过去不定时时态，后一次为完成时态，¹⁴两个时态都表示，基督曾于过去某一个时刻获得大祭司的职分而开始作大祭司。这个“时刻”是指何时，下文将会有较详细的讨论（参五10及八4注释）；按本节的提示，祂成为大祭司是祂与祂的弟兄相似的目的，因此祂必然是在祂道成肉身并经历了地上的生活之后才成为大祭司的，¹⁵而祂在十字架上的自我牺牲，则是祂以大祭司的身分献上的赎罪祭（17c）。

“在神的事上”原文词组在本书另外出现一次（五1），在新约另外出现一次（罗十五17），三次的意思都是“在与　神有关的事上”（当圣本节）；¹⁶就本节和五章一节而论，“与　神有关的事”（五1，新译）指人与　神的关系所涉及的一切事情，包括供奉及献祭等事，其中最重要的，就是为罪献祭的事（17c，五1）。

“成为慈悲忠信的大祭司”原文的次序是：“慈悲的──成为──及忠信的大祭司”，故此理论上可译为“成为仁慈的，以及一位忠信的大祭司”。但如此将基督的“仁慈”与祂的大祭司工作分开，只会不必要地引起问题；原文较不寻常的次序在本书并非绝无仅有的（参一4：原文次序为“比天使更尊贵的──承受了──名”）；作者以“成为”将“慈悲”和“忠信”隔开，可能是要将“慈悲”的素质与“忠信”的素质分开──前者随即在下一节提及，后者则是三章一至三节的主题。¹⁷

作者说基督作大祭司有两个特征：“慈悲”和“忠信”。“慈悲”或“仁慈”（思高、新译、现中）的原文在新约另外只出现一次，指八福中那些“怜恤／怜悯／以仁慈待人的人”（太五7，和合／思高、新译／现中）。此字在七十士译本有时用来指人（例如：箴十一17：“仁慈人造福自已〔现中〕，参廿6”，但更多的时候是用来指耶和华为“有恩典”的神（常与另一形容词“有怜悯”连着出现）。¹⁸虽然如此，旧约对祭司的要求并不包括慈悲的素质；相反地，一些经文强调祭司应对罪采取严厉的态度（参出卅二27－29；民廿五6－13）；因此，作者以耶稣为“慈悲”的大祭司，并认为这是大祭司的必备条件（五2），很可能是基于他思想耶稣的一生而得的结果，甚或可能隐含与当代的大祭司对比之意，因为在犹太人的法典他勒目里面，满了对无怜悯和不忠信之祭司的投诉。¹⁹无论如何，“慈悲”一字暗示了基督是把赦罪之神的怜悯（参四16）带给人的居间者；基督的慈悲，使祂为人受死（7c），也使祂能体恤我们的软弱（四15，参五2）、帮助我们（18节，参四16），并为我们代求（七25）。

基督作大祭司的另一特征是“忠信”。²⁰此字在这里有三个解释：（一）“忠信”指对神忠心。神对以利宣告祂要另立一派系的祭司来得大祭司的要职时，祂说：“我要选立一个祭司，他会对我忠心，做我要他做的事”（撒上二35，现中）；可见作祭司的应对神忠心。基督就是这样坚定不移地忠于神的托付（参三2），忍受了试探和苦难（参二18，四15，五7－8，十二2－3），成为有充分资格的大祭司（参五9），并且忠心地履行祂的大祭司职责（献祭〔17c〕、帮助〔18节〕、代求〔七25〕）。²¹（二）此字指基督是“可靠”（现中）的大祭司，是信徒可绝对信赖的，就如　神作为应许者是信实可靠 的（十23，十一11）。²²（三）此字同时包括尽忠职守和可信可靠两方面的意思，前者轻易地引至后者，二者并合为一：由于基督在地上忠心地完成了神的使命，并且如今续继履行祂的大祭司职务，因此祂是信徒的盼望和信赖的可靠对象。²³

上述三个解释之中，以第一个最为可取，因为除了撒母耳记上二章卅五节清楚的提示外，作者在下文的思路亦支持此解释：他拿摩西的忠心与耶稣的忠心作一比较（三1－6），随即劝喻读者要忠于神的呼召（进入安息：三7－四13）；他继而对耶稣慈悲的素质作进一步的解释（四14－五10）。²⁴第二个解释硬要排除基督向神尽忠的意思，这是不合理的。至于第三个解释，在接受了第一个解释的大前提下，笔者认为应区别讨论中的字在本节的意思（即“忠于神的委托”）与这意思的实际含意，即是一位“忠信”的大祭司同时是“可靠”的，这却不等于说此字在这里同时有两个意思（参三2a注释结尾）。

二17c　“为百姓的罪献上挽回祭”

基督成为慈悲忠信的大祭司的目的，²⁵就是要“为人民赎罪”（新译）。一位大祭司自然是为某一个宗教群体服务的，因此这里 称基督服务的对象为“百姓”或“人民”。这字在七十士译本里几 乎是个专门名词，指神的选民以色列：神把他们从地上的万国分别出来，借着立约使他们归祂自己（参出十九5；申七6－8，十四2），因此“百姓”意即“　神的立约子民”；到了新约时代，以色列的这个地位被信徒的团体取代（多二14；彼前二9）。²⁶就本句而论，基督为他们赎罪的“人民”就是由旧约信徒与新约信徒合成的一个“神的子民”（参九15，十一39－40），不过，作者的着眼点是新约的信徒（因为下一节的“被试探的人”显然不包括已去世的信徒）。²⁷

“赎罪”在原文是个现在时态的不定词，因此一些释经者认为，这表示赎罪的工作是一项继续进行的活动，或表示基督一次完成的赎罪工作（十12－14）在此被视为如今继续不断地应用在人的身上；或干脆地解为指基督在天上的代祷工作，信徒藉之可以逐日每时获得赦罪的恩典。²⁸不过，赎罪与代求在本书是清楚地被区别的（七25、27）；从本书的下文可见，基督为祂子民赎罪的方法就是一次将自己献上为祭（七27，九14、26、28，十12、14），本句的动词所指的也是这件事。不定词的现在时态，不一定要表达继续不断的行动；²⁹作者在本句用了现在时态，不像上述的六段经文那样用过去不定时时态或完成时态的动词或分词，也许是由于他此刻不是回顾基督已完成的赎罪工作，而是从基督道成肉身的角度将此工作看为未来的事。³⁰

本句的动词及其所属的那组字汇，引起了许多讨论和争议。英译本两种不同的译法把争议的焦点简洁地表达了出来：³¹“赎罪”的行动是针对引致神人之间关系破裂的罪，其目的是要使罪失效，即是“使人的罪得到赦免”（现中）；“献上挽回祭”（和合）的行动则是针对人所冒犯了的　神，其目的是要使　神息怒，使祂的怒气化为善意和恩泽。³²就事实而论，“赎罪”与“献上挽回祭”的关系十分密切：罪是惹动忿怒的（罗四15），因此：（一）赎罪之所以是需要的，乃是由于神与人之间的关系要求人的罪必须被处理好；（二）若罪借着“赎罪”的行动获得赦免，即是神对罪的忿怒亦告止息；换言之，“赎罪”的结果就是“使神息怒”，二者（即“赎罪”及“使神息怒”）都是“补赎”工作的一方面（就如“复和”同样是“补赎”的一方面）。因此有释经者建议，“补赎”是较好的翻译。³³不管我们选择那一个译法，极重要的一点就是，“补赎”的方法不是（如在异教叫神明息怒的方法那样）由人提供，而是由　神自己预备的，这方法就是以基督为“赎罪祭”或“挽回祭”。

就本句而论，我们可从两方面探讨动词较准确的意思。（一）这里所用的结构是动词之后为直接受格的名词（见注31开首）。若此名词是指人或　神，动词的意思便是“讨好”、“使其息怒”；³⁴若此名词是指圣物（祭坛、圣所等），动词的意思便是“洁净”坛，“洁净”圣所，为殿赎罪，为圣所、至圣所、会幕及祭坛“取洁”或“行取洁礼”。³⁵此名词特指罪（如在本句）的例子在七十士译本共有八个，³⁶其中两次动词的意思是“补赎”，³⁷另五次是“赦免”³⁸或“宽恕”。³⁹根据这八个例子来推论，本句动词的意思也是“补赎”（思高）或“赎罪”（新译），“挽回祭”或“使神息怒”的意思并不明显（尽管这是“赎罪”的结果，如上文所解释）。⁴⁰

（二）本节的意域完全没有提到神的忿怒。事实上，“怒”字在本书只出现三次，一次指摩西“不怕〔法老〕王的忿怒”（十一27，新译），两次指耶和华“在怒中起誓”（三11，四3），⁴¹三次都与基督的救赎工作并无直接关系。另一方面，本节描写基督以大祭司的身分为百姓献祭，其背景显然是旧约赎罪日的礼仪，而大祭司当日献祭的目的，就是要“为……百姓赎罪”（利六24）：“这礼仪每年必须举行一次为以色列民消除一切的罪”（利十六34，现中）。⁴²配合着这个背景，作者在书中论及基督的祭献时，其目的和果效总是关乎除去罪与罪的结果，而不是使　神息怒：祂“把自己献为祭，好除掉罪”（九26），祂一次把自己献上，“为了担当／除掉……许多人的罪”（九28，新译／现中）；公牛和山羊的血“断不能除罪”（十4），旧约的祭物“永不能除罪”（十11），但基督献上“一次永远有效的赎罪祭”（十12〔新译、现中〕，参七27），“作成了洁净罪恶的事”（一3，新译），就在神的右边坐下来；因此，神说“不再记念他们的罪愆”的应许（八12，十17）在基督里完全实现，“这些罪过既已赦免，就不用再为罪献祭了”（十18），而那些良心被基督的血洗净（九14）的人，既然“一次得洁净，良心就不再觉得有罪”了（十2，新译）。由此可见，至少对作者来说，“补赎”的重心是在“赎罪”而不在“使神息怒”，即是所针对的不是神的忿怒本身，而是使神发怒的罪。⁴³

基于上述的二个原因，笔者认为，本句动词的意思主要是“赎罪”（新译），即是“使……罪得到赦免”（现中）；⁴⁴不过，由于“赎罪”的需要是基于　神的忿怒，而“赎罪”的结果是“使神息怒”，后面这个意思也就到此程度牵涉在动词之内。“以补赎人的罪恶”（思高）此译法（参注31末段的解释），可同时包括上述两个意思，但二者的轻重则应按这里的提示来区分。

二18a　“他自己既然被试探而受苦”

原文在句首有“因为”（新译、现中）一字：⁴⁵本节与上文的逻辑关系，在于本节解释了基督为何是（或是怎样成为）一位慈悲的大祭司──因为祂“亲自经过试探”（思高）。“经过试探”和“受了苦”（思高、新译）原文分别是过去不定时时态分词⁴⁶和完成时态的动词，⁴⁷后者强调基督的受苦乃是祂的经历永久的一部分。⁴⁸本句最重要的问题，就是应如何了解基督的“被试探”与“受苦”二者间的关系。这问题的解释主要分为三种。

（一）“他亲自经验过被考验、受折磨的痛苦”（现中）这译法，将基督的受试探看为构成祂的受苦。一个近似的看法将“被试探”看为“受苦”的方法。⁴⁹按此了解，受试探是受苦的一种方式。

（二）“被试探而受苦”这译法，表示受苦是被试探的结果，即是被试探引致受苦。在这大前题下，有释经者认为“这里所说的试探是指魔鬼的攻击，或利用人对主加以各种逼害和凌辱等”；较可能的解释是说，基督所受的试探是要逃避十字架的羞辱，这试探从起头并重复地临到祂（直接来自撒但，太四8－11；间接透过彼得，太十六22－23；在客西马尼园，太廿六39），使祂大为痛苦（路廿二44；来五7－8）。⁵⁰

（三）基督的试探是由祂的受苦引起的。基督若要忠于　神的召命，便得走十字架受苦的道路（二10，五7－8，十二2－3），祂的试探就是转离此道路，不忠于　神的召命。但祂自始至终完全顺服　神的旨意，成为了忠信的大祭司；祂自己经过并胜过了试探，就能作慈悲的大祭司，帮助受试探的人──而读者正是受试探要放弃他们的信仰。⁵¹此解释比前两种看法更符合下文（本句的重点不是在于基督受苦，而是在于祂被试探，与18b对应），也更符合作者鼓励读者坚守所信此一目的，因此最为可取。按此解释，本句较贴近原文的翻译是：“因为他自己既然在所受了苦的事上经过试探”。⁵²

二18b　“就能搭救被试探的人”

“那些被试探的人”（新译）也可译成“那些被考验的人”（现中），就如上一句“他……亲自经过试探”（思高）也可译为“他亲自经验过被考验”（现中）。“试探”和“考验”可说代表了看同一件事的两个不同的角度：耶稣在旷野受魔鬼的“试探”，魔鬼的目的是要诱使耶稣偏离　神为祂所定的旨意（走十字架的道路），以别的方法（魔鬼所提示的方法）履行祂的弥赛亚使命；这试探却同时是　神给耶稣的“考验”（或“试炼”），其目的是要看耶稣能否忠于所托。“试炼”和“试探”的分别，以及二者间的这种密切关系，可见于雅各书一章十二至十四节：“能忍受试炼的人，是有福的；因为他经过考验之后，必得着生命的冠冕……。人被试探，不可说‘我被　神试探’；因为　神……不试探任何人。每一个人受试探，都是被自己的私欲所勾引诱惑的”（新译）。⁵³“受试炼”和“被试探”可说是一体的两面。

不过，就本节而论，“被试探”是比“受试炼”较合适的译法，因为，就如耶稣的受苦使祂被试探要逃避受苦，读者也是在受苦的压力和阴影下受试探不再与基督认同（参十32－39，十二1－13），而作者在本句很可能就是在想及像读者那样“被试探”的人。⁵⁴上一句的“被试探”在原文是过去不定时时态的分词，表示基督的被试探已成为过去；本句的“被试探”则为现在时态，但其功用不一定是表示一种现今和继续不断的经历（当圣：“正陷在试诱中”），而可能是所谓“无时间性”的现在时态，分词加上冠词等于名词“被试探的人”（参二11a注释注51所属正文）。

“能”字在本书一共出现九次，都是在一些教导性的经文中：消极方面，以色列人因不信而“不能进入安息”（三19）；律法“不能……使那些进前来的人得到完全”（十1，新译），会幕里所献的礼物和祭品“都不能使敬拜的人在良心上得到完全”（九9，新译），旧约的祭物“永不能除罪”（十1）。积极方面，　神是“那位能救〔基督〕脱离死亡的　神”（五7，新译、现中）；人间的大祭司“能够温和的对待那些无知和迷误的人”（五2，新译）；我们的大祭司“并非不能体恤我们的软弱”（四15），祂“能搭救被试探的人”（本节），凡靠着祂进到神面前的人，祂“都能拯救到底”（七25）。⁵⁵

“搭救”原文的意思是“扶助”（思高）或“帮助”（新译、现中）。⁵⁶这帮助包括大祭司的“同情”（四15，思高、新译、现中）、代求（七25）及对跌倒者的“怜恤”（四16），即是赦罪的恩典；不过，鉴于本节对“被试探”的强调，“帮助”在此所指的尤其是给予信徒抗拒试探、忍受试炼的力量（参四16：“蒙恩惠”）。⁵⁷

 

¹ hothen，在本书另外出现五次（新约全部十五次），其意思都与此处的相同：三1，七25，八3，九18，十一19

² opheilo，在本书另外出现二次（五3、12），新约全部卅五次。

³ “相似”原文在此是homoioo （＝'make like'）的被动语态，意即“与／成为与……相似”（cf. BAGD 567 s.v.1）. Ellingworth 181认为，鉴于本节与10节的连系，以及三2－4再次提到神的活动，此被动语态可能暗示　神的活动。此动词在本书出现仅此一次，新约全部十五次。

⁴ kata panta. 此词组在本书另外出现一次（四15），指基督曾“在各方面”受过试探（新译）；在新约另外出现四次（徒三22，十七22；西三20、22）。

⁵ Wikgren （'Patterns of Perfection' 164）指出，除了四福音外，本书比新约任何其它书卷都更多提到（尽管常是间接地）历史上的耶稣，也更多强调耶稣的人性作为作者论证的重要都分。

⁶ Cf. Grogan, 'Hebrews 2：5－18' 66. J. Schneider （TDNT 5.189, cf. TDNTA 685）也是认为，原文动词是指“相似”而非完全的平等，因永恒的圣灵住在基督里面（九14）。

⁷ Cf. Lane I 52, II 65, 67, exliii－iv.

⁸ 二17－18，三1，四14－16都属这种性质，五1－十18才详释基督大祭司的职分和工作。参Westcott 70－71及本注释大网。

⁹ archiereus （cf. BAGD 112－13 s.v.）; 单数五次（五1，八3，九7、25，十三11），复数二次（七27、28）。

¹⁰ “大祭司”（五5）、“伟大的大祭司”（四14，现中）、“我们的大祭司”（四15）、“我们所公认的钦使和大祭司”（三1，思高）、“照着麦基洗德的等次”的大祭司（五10，六20）、“这样的一位大祭司”（新译：七26，八1）、“已经实现的美好事物的大祭司”（九11，新译）、“慈悲忠信的大祭司”（本节）。

¹¹ 后面二节在LXX所用的“袍”字与启一13所用的相同（poderes）。

¹² Cf. Attridge I 1262a, II 95a, 97－103 （excursus）; Lane II 65; Peterson 222 n.92. Lindars （'Rhetorical Structure' 292 n.1）认为“大祭司”此称号的使用可归于作者本人；参同作者，'Hebrews and Temple' 424. 亦参Ellingworth 67, 185, 187－88. Baigent （'Jesus as Priest'）则认为耶稣是祭司此一观念，除了希伯来书外，在新约完全没有出现。

¹³ Cf. Bruce III 87 n.85; Vos II 94. 因此笔者不同意Ellingworth 183的看法：他认为作者之所以选用“大祭司”一字，是由于到了新约时代，透过文字的“贬值”，“祭司”一字暗示一种从属的位置。

¹⁴ 原文依次为：genetai （aorist subjunctive）, genethenai （aorist infinitive）, genomenos （aorist participle）, gegonen （perfect indicative）. 此动词在书中以基督为主词的另外只有三次（参一4注释注76末），三次的文理都仍然跟基督为大祭司的主题有密切的关系（五9，七22、26），原文依次为egeneto （aorist indicative）, Gegonen, Genomenos.

¹⁵ Scholer 85认为，基督在地上生活时已经是大祭司。但这看法似乎忽略了“成为”的含意：祂在地上生活时“凡事……与他的弟兄相同”，为要在经过地上的生活之后可以成为慈悲忠信的大祭司。此作者（89 n.1）将genetai解为指现在而非将来，因此可以自圆其说：但这不是此字最自然的解释。

¹⁶ Ta pros ton theon － accusative of repect／reference, meaning 'in respect of things pertaining to God' （Idiom 33）. Cf. BDF 160; Zerwick 74; MHT 3.220－21, 4.107. Nairne Ixv, Ixvi, 16, 23则认为其意思是'on the Godward side'. 此词组亦见于LXX出四16，十八19。

¹⁷ Cf. Ellingworth 181.

¹⁸ 原文依次为：eleemon, oiktirmon. “有恩典、有怜悯”（eleemon kai oiktirmon）此次序见于代下三十9；尼九（LXX以斯得拉二书十九） 17、31；诗一一一（LXX一一○14；珥二13；拿四2相反的次序（oiktirmon kai eleemon）见于出卅四6；诗八十六（LXX八十五）15，一○三（一○二）8，一四五（一四四）8参出廿二27。

¹⁹ Cf. Bourke 926a; Peterson 64, 223 n.99.（“慈悲”一字在原文占句首的位置，似乎略带强调之意。）See also Vanhoye, New Priest 70－73, Horbury （'Aaronic Priesthood in Hebrews' 59－66）则认为，大祭司的同性（慈悲）是摩西五经的一个主题，亦有其它的、圣经以后的犹太文献，同样论及此点，可与本书作者强调大祭司的同情这做法互相比较。

²⁰ pistos （cf. BAGD 664－65 s.v.）. 此字在本书另外出现四次（新约全部六十七次）；两次指那应许者（神）是“信实”的（新译：十23，十一11），另一次指摩西在神的全家“尽忠”（三5），余下一次指耶稣“忠于”派祂的神（三2，新译）。

²¹ Cf. Moffatt 37; Ellingworth－Nida 48; Ellingworth 182; Hamm, 'Faith in Hebrews' 282; AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV （'faithful'）.

²² Cf. Westcott 56b－57a; Vanhoye, New Priest 95.

²³ Cf. Peterson 64; Kistemaker 77; Attridge II 95b; Bruce III 88.

²⁴ Cf. Montefiore 67, 69; Lane I 53.

²⁵ eis to ＋ infinitive这结构在本书另外出现七次，除了一次（十一3）表达结果之外，其余六次都是表达目的（七25，八3，九14、28，十二10，十三21），如在本节。

²⁶ Cf. van der Waal, "The People of God" 84－85; H. Strathmann, TDNT 4.55. 亦参冯：“恩赐”22－26。

²⁷ laos （cf. BAGD 466－67 s.v.）在本书另外出现十二次（新约全部一四二次）；十次指“　神的子民”（十一25，新译、现中）以色列人（八10，九19a、b，十30），其中五次与祭司或大祭司相对（五3，七5、11、27，九7）；另外两次（四9，十三121）的意思与本节的相同。

²⁸ 依次见：Kistemaker 79－80; Westcott 58a; Vos II 103; A. B. Bruce 127 n.1.

²⁹ 例如，六6的anakainizein（（＝“叫〔他们〕自新”，思高）很难解为有使他们继续不断地更新的意思。

³⁰ Cf. Davies, 'Heavenly Work' 386－87; Peterson 65.

³¹ eis to hilaskesthai tas hamartias tou laou = （1） 'to make expiation for the sins of the people' （RSV）, 'to expiate the sins of the people' （NEB）; or （2） 'to make propitiation for the sins of the people' （RV, NASB）.

 “英汉宗教字典”（香港道声，出版日期不详〔序言日期为1972〕将expiation, propitiation分别译为“赎罪”、“低〔原文照录〕偿，挽回祭”。“新约希腊文中文辞典”（戴德理翻译；香港福音团契书属1986）将两个动词（propitiate, expiate）同样译为“赎罪”（页295，s.v. hilaskomai 1,2）。笔者不晓得“为人民赎罪”（新译）、“替众人献上赎罪的祭”（当圣）这些译法，是否表达expiate／expiation的意思，因为“英汉宗教字典”将atonement一字也是译作“赎罪”。同样，我们也不能肯定思高译本的“补赎人民的罪恶”是表达expiate／expiation之意，抑或是表达stone for／atonement的意思，如另一英译本的译法那样（NIV： 'so that he might make atonement for the sins of the people'）. AV的译法（'to make reconciliation for the sins of the people'）所表达的意思较接近atonement（“此教义称基督已舍身受死，而完成神人间之复和”，“英汉宗教字典”s.v. 'atonement'）。为了方便讨论，并清楚区别四个不同的英文字词，下文将采用这些译法：（1） expiate／expiation =“赎罪”；（2） propitiate／propitiation = “使神息怒”、“（献上）挽回祭”；（3） atone for／atonement = “补赎”；（4） reconciliation = “复和”。中译本的译法，亦会接这里的中英对照来了解。

³² 引起这争议的主要人物是已故的新约学者C. H. Dodd （1884－1973; cf. I. H. Marshall, NDT 202 s.v.）.在其'Hilaskesthai, its Cognates, Derivatives and Synonyms in the Septuagint'一文中，这位学者对此组字汇在LXX的用法加以研究和分析。（一）他首先检视LXX在此组字汇以外用来翻译希伯来文kipper一字的那些希腊字词，他发现后者有“使之成圣”、“洁净”人或礼仪物品，或“删除”、“洁除”、“赦免”罪恶等意思。作者由此结论，我们应当预期LXX的译者会认为，讨论中的字汇所表达的也是类似的意思。（二）他继而检视此组字汇所翻译的，在kipper及其衍变词以外的那些希伯来字词，他的结论是后者（除了在亚七2，八22；玛一9；诗一○五“MT106”30四段外）属于两类的意思：（1）“除罪恶或污垢”、“赎罪”，以人为主词；（2）“发慈悲”、“施怜悯”、“赦免”，以神为主词。（三）作者的第三步骤是检视LXX以hilaskesthai此组字汇来翻译kipper及其衍变词的那些经文，从而得出这样的结论：LXX的译者并不认为kipper（用作宗教名词时）所表达的意思是使神明息怒，而是做一件事使罪恶或污垢可藉之得以除去，他们也相应地以hilaskesthai为表达此意的译法。作者将上述三方面的结果应用到新约的经文上，认为讨论中的此组字汇在新约的用法跟LXX的用法一样，即是并无“使神息怒”、“挽回祭”之意，而只有“赎罪”、“使罪得赦”等意思。（Dodd之文章撮要见于：C. Brown, NIDNTT 3.151－53; Young, 'C. H. Dodd and Critics' 67－68.）此立场为R. Abbs （IDB 2.200－01 s.v. 'Expiation', 3.920－21 s.v. 'Propitiation'）所采纳。

上述的立论相继受到三位学者的批评，他们是：L. Morris （Apostolic Preaching 125－85）. R. R. Nicole （'C. H. Dodd and the Doctrine of Propitiation'. WJT 17 1955 117－57〔笔者没有看过此文〕）·D. Hill （Greek Words 23－48）. 在较近期的讨论中，大体上支持上述立场的有N. H. Young, 'C. H. Dodd and Critics' 1976, "Hilaskesthai" and Related Words' 1983; 反对该立场的有R. R. Nicole, "Hilaskesthai" Revisited' 1977; C. Brown, NIDNTT 3.151－60 1978; L. L. Morris, IBD 1.491－92 （s.v. 'Expiation'）, 3.1287－88 （s.v. 'Propitiation'） 1980; ISBER 3.1004－05 （s.v. 'Propitiation'） 1986; NDT 608－09 （s.v. 'Sacrifice'） 1988.

Morris, Nicole, Hill这三位学者，指出了Dodd文的一些方法问题（cf. C. Brown, NIDNTT 3.153－54）；例如：针对该文的第一部分，Nicole指出该文漏去了一大组也是用来翻译kipper等字的希腊字词，若把这些字词也放在考虑之列，LXX在hilaskesthai等字以外用来翻译kipper等字的希腊字词的多个意思，便远超过该文所提出的。因此，该文只集中注意力于所挑选的某一些意思而忽视其它的，这做法是不合理的。Morris及Hill都指出，该文本身所提出的意思所涉及的范围已甚广阔（从“使之成圣”到“删除”），因此不能成为hilaskesthai等字之准确意思的指标。他们又强调，必须留意每段经文的意域，去看出hilaskesthai此组字汇所翻译的是甚么概念，而不仅是甚么字（cf. Morris, Apostolic Preaching 138; Hill, Greek Words 25, 27, 29），并且胪列了充分的证据，表明使神息怒此一思想，不能被排拒于此组字汇在LXX的意思之外（cf. C. Brown, NIDNTT 3.154－57）.

³³ Cf. J. E. Hartley, ISBER 2.247b－248a （s.v. 'Expiate; Expiation'）; Young; "Hilaskesthai" and Related Words' 175.

³⁴ 这种结构（exilaskesthai ＋ accusative of the person0的例子在LXX共有四个：创卅二21；Exilasomai to prosopon autou en tois dorois（参和合20：“我借着……礼物解他的恨”）；亚七2／八22；tou exilasasthai／exilaskesthai ton kyrion／to prosopon tou kyriou（参和合：“去／恳求耶和华的恩”）；玛一9：kai nyn exilaskesthe to prosopon tou theou hymon kai deethete autou（参现中：“现在，你们……去祈求　神施恩吧！”）。四次的主词都是人；首次的受词也是人，其余三次的受词是神。Exilaskomai与hilaskomai（来二17）为同义词。

³⁵ exilaskesthai ＋ accusative of the object共九次：依次参（和合）结四十三20、22、26；四十五18；四十五20；（思高）利十六16、20、33（两次）。Morris （Apostolic Preaching 154）则认为虽然动词在这些地方有多过一方面的意思，但其基本意思仍是除去神的忿怒。

³⁶ hilaskesthai／exilaskesthai ＋ accusative of the sin。用hilaskesthai的只有一次（诗六十四4〔六十五3〕；此动词在LXX只用了十一次，随后为直接受格的仅此一次。

³⁷ 传道经三3; ho timon patera exilasketai hamartias = 'Respect for a father atones for sins' （NEB）, “孝敬父亲的人，必能补赎罪过”（思高，德训篇三4）；三20：eleemosyne exilasetai hamartias = 'almagiving atones for sin' （NEB），“施舍可以补赎罪过”（思高，三33）。

³⁸ 诗六十四4：tas asebeias hemon sy hilase （i）（参和合诗六十五3：“我们的过犯，你都要赦免”）；传道经五6；to plethos ton ham artion mou exilasetai（思高：“我纵有许多罪过，必蒙赦免”〔原文作“他会赦免”〕）；廿八5：tis exilasetai tas hamartias autou; （思高：“谁能赦免他的罪？”）。头两次的主词是神。

³⁹ 传道经二十28：ho areskon megistasin exilasetai akikian（思高，二十30：“使伟大喜悦的，过错必蒙宽恕”）；卅四19：oude en plethei thysion exilasketai hamartias （思高，卅四23：“〔至高者〕决不因为他们的祭品多，而宽恕他们的罪恶”）。余下的一次为但九24（狄奥多田版本）；tou exilasasthai adikias.

⁴⁰ Morris （Apostolic Preaching 146, 153, 175）则认为在上述八个例子中，动词有六、七次肯定或可能是指除去神的忿怒。他把本句的直接受格看为accusative of general respect，全句译为'to make propitiation with regard to the sins of the people' （176－77; cf. Morris II 30; P. E. Hughes 121 n.123; Lane II 65－66）；这与和合本的译法可说不谋而合。不过，在上述八个例子提示之下，将本句的直接受格看为表达直接受词是较简单和合理的做法：cf. Vos. II 121; C. L. Mitton, IDB 1.313a; Hawthorne 1510b.

⁴¹ 原文依次为thymos, orge . “惹他发怒”（三8、15、16）在原文其实是名词“叛乱”（思高：三8、15，parapikrasmos）和动词“起了叛乱”（思高三16，parapikraino）。

⁴² Cf. Young, "Hilaskesthai" and Related Words' 172.

⁴³ Cf. J. E. Hartley, ISBER 2.248a.

⁴⁴ 把动词解为“赎罪”、“使罪得赦”之意的释经者包括BAGD 375 （s.v. hilaskomai 2）; LN 40.9; F. Bu／chsel, TDNT 3.315－16, TDNTA 364; Moffatt 39; Peterson 64; Elling worth 189; Vanhoye, New Priest 79. 认为其意思是“献上挽回祭”的包括Thomas 37; Simpson, Words Worth Weighing 10; Morris I 362, III 34; Guthrie 95. BDF 101 （s.v.）则译为“使与自己复和”（'to reconcile with oneself'）.

hilaskomai在本书出现仅此一次；在新约另外亦只出现一次（路十八13），为被动语态之命令式语法（hilastheti ＋ dative of the person），中译作“可怜（我这个罪人）”。Hilastheti ＋ dative of the sin在LXX诗七十八（七十九）9的意思是“赦免（我们的罪）”。不过，动词在这两节经文的准确意思（“可怜”抑“息怒”）同样受到争议。

⁴⁵ gar = 'For' （AV, RV, RSV, NEB, NASB）. 参二16注释注136.

⁴⁶ peirastheis, peirazo （cf. BAGD 640 s.v.）在本书一共出现五次（新约全部卅八次）：一次指以色列人试探神（三9），另四次分别指亚伯拉罕被神试验（十一17），被试探的人（二18b〔分词加冠词作名词用〕），及基督被试探（本节，四15）。

⁴⁷ peponthen. Pascho  （cf. BAGD 633－34 s.v.）在本书另外出现三次（新约全部四十二次），都是用在基督身上：五8，九26，十三12。

⁴⁸ 参下列完成时态的动词成分词：elattomenon, estephanomenon（二9）, pepeirasmenon（四15）metescheken（七13）anatetalken（七14）,kechorismenos（七26），hypomemenekota（十二3）。亦参二9b注释注69所属正文。

⁴⁹ Cf. Moods and Tenses 443： peirastheis = adverbial participle of means; Moffatt 39： 'he suffered by his temptations.'

⁵⁰ 依次见：陈终道54；Robertson,Pictures 5.351.

⁵¹ Cf. A. B. Bruce128; Vos I 582. II 102; Peterson 65; Lane I 53－54; H. Seesemann, TDNT6.33－34, TDNTA 824. See also Shuster, 'Hebrews 4：15' 204－06; 这位作者指出，耶稣的受苦以及祂想逃避受苦的欲望都是真实的，这是祂在世为人的经历跟我们的经历共通的一点，也是祂能够同情我们的一个原因。

⁵² en ho （i） gar peponthen autos peirastheis = 'For having been himself tempted in that wherein he hath suffered' （RV margin. Cf. NASB. Vanghoye I 11）. Peirastheis = causal participle. 按此译法，en ho （i） 在此的意思不是“为此”（六17，思高），也不是“因为”，如在罗八3那样（此解释见于：e.g., BAGD 261 s.v. en IV 6 d; Zerwick 119; BDF 2192; A. Oepke, TDNT 2.538），而是“在……的事上”（罗十四22；彼前二12 cf. RV. NASB）。

⁵³ “试炼”及“试探”在原文依次为名词;eirasmos及动词peirazo ，“经过考验”则为dokimos genomenos.

⁵⁴ Cf. Moffatt 39; Peterson 65－66.

⁵⁵ “能”字（dynamai）在新约共享了二一○次。此字用于神或基督身上，可与上列最后三节比美的经文句括：（神为主词）罗十六25；林后九8；弗三20；提后一12；犹24；参徒二十32（现中）；（基督为主词）腓三21（参冯：“腓立比书”414yryg 375）。

⁵⁶ boetheo （cf. BAGD 144 s.v.）. 此字在本书出现仅此一次，在新约另外出现七次，意思都是“帮助”。有释经者说：“‘搭救’（）是由二字组成，一是‘哭叫’（），一是‘飞跑’（），这字多描述母视骤听到婴儿啼哭时便立刻飞步前往呵护之，如此描述基督的‘搭救’在试探中的人，作者又一招生花妙笔，妙不可言！”这这似乎是‘词源研究’在释经文的误用”的一个例子；参黄锡木：“语言学、释经、译经”88－92（后引句出90）。

⁵⁷ Cf. Macleod, 'Present Work' 196 n.63.

── 冯荫坤《天道圣经注释──希伯来书》