希伯来书第四章
b 安息的实在（四1－10）
1我们既蒙留下，有进入他安息的应许，就当畏惧，免得我们中间或有人似乎是赶不上了。
2因为有福音传给我们，像传给他们一样；只是所听见的道与他们无益，因为他们没有信心与所听见的道调和。
3但我们已经相信的人得以进入那安息，正如 神所说：“我在怒中起誓说：‘他们断不可进入我的安息！’”其实造物之工，从创世以来已经成全了。
4论到第七日，有一处说：“到第七日， 神就歇了他一切的工。”
5又有一处说：“他们断不可进入我的安息！”
6既有必进安息的人，那先前听见福音的，因为不信从，不得进去。
7所以过了多年，就在大卫的书上，又限定一日，如以上所引的说：“你们今日若听他的话，就不可硬着心。”
8若是约书亚已叫他们享了安息，后来 神就不再提别的日子了。
9这样看来，必另有一安息日的安息，为 神的子民存留。
10因为那进入安息的，乃是歇了自己的工，正如 神歇了他的工一样。
i 当畏惧以免被拒（四1－2）
四1 “我们……就当畏惧，免得你们〔小字〕中间或有人似乎是赶不上了”
本句开首在原文有“所以”一字（见思高、新译），表示这话是根据上文（三19）而得的合乎逻辑的结论。“畏惧”原文为过去不定时时态，在这里可能有“开始畏惧”之意，其含意即是读者到现时为止尚未有这种“战战兢兢”（新译）的态度；1作者按照他在信上经常的做法，把自己也放在他所发出的劝勉底下（“我们”）。2读者要“存戒心”（思高）或畏惧的心的目的，就是免得他们中间有任何人（参三12注释第三段）“得不到安息”（思高的意译）。
不少释经者认为，“似乎”或“〔好〕像”（新译）的原文动词3在此有被动的意思，即是“被发现为”或“被断定为”，其隐藏的主词是 神或 神的话（四12）；4可是，此字常用来指人的判断（十29，十二10、11），却几乎完全没有用来直接指 神的判断，5因此这看法的可能性不大。另一种看法把动词看为有主动的意思，即是“想”（参十29）或“以为”；作者的关注，就是恐怕有人以为自己来迟了而失去了进安息的机会。6但“来迟了”并非“赶不上”原文不定词最可能的意思（见下文），信上其它地方亦无任何提示，表示读者对救恩的可得性有偏差的观念。比较本节和三章十二节，可见作者所关心的，不是有人会“以为”自己怎样，而是他们实在的情形（“心”，三12）和真正会发生在他们身上的事（参四2－3）。因此，第三种解释较为可取：“似乎”（参十二11〔思高、新译〕）是一种辞令式的用法，其作用是使“免得你们中间有人赶不上”这话的语气变得较为委婉。7
译为“赶不上”或“被淘汰”（新译）的原文不定词在这里的意思是“没有达到〔目的地〕”、“被排拒于〔安息的〕门外”；8原文所用的完成时态，表示所指的“失败”（现中）已成定局，是无法改变的，9这正是作者要读者慎勿陷在其中的光景。就实际的内容而言，这字相等于信上另一些字词：“随流失去”（二1）、“离弃道理”（六6）、“丢弃（勇敢的心）”（十35）、“退后（入沉沦）”（十38、39）；这些字词描写了“不信”（三12、19）的性质，就是缺乏稳定、确信和坚忍。“不能达到”这字提示客旅朝着天家进发的图画，因此是“进入（安息）”（三19）的反义词。10
“……既蒙留下，有进入他安息的应许”
上一句的“所以”提示了信徒“当畏惧”的原因，即是不信便不能进入安息（三19）；本句则指出上一句劝勉话的基础。这就是说，若不是“进入他安息的应许仍然存在”（思高），作者说“应该有畏惧的心，免得有人被 神认为是失败的，不能享受他的安息”（上一句，现中）这话是无意义的。“存在”或“留下”在原文的现在时态，表达了一件现今的事实：进入祂安息的应许是仍然有效、仍待兑现、仍可取用的。11“进入他安息的应许”，是隐含于诗篇引句的警告话里面（三7－8、11，参出卅三1），该应许因以色列民的不信并没有在他们身上兑现；作者似乎假定，此应许虽然未被兑现，但亦没有被神撤消（参民十四31），诗篇的话在“今日”仍在读者耳中响起来（三13），因此其所隐含的应许仍可被以信心聆听 神话语的人取用（参四2－3）。12但 神对以色列民的应许是进入迦南地的应许（参申十二9－10），作者怎可以说“进入他安息的应许”对新约时代的读者“仍然存在”呢？这正是他在本段（四1－10）要解释和辩证、并在此过程中一再申述的要点（本节、6节、9节，参11节）。我们将会看见，问题的关键在于“安息”一字的意 思，而作者所作的，就是对此字加以重新诠释，以致它所指的不再是地上的迦南，而是一种属天的安息。13
四2a “因为有福音传给我们，像传给他们一样”
除了“因为”一字外，原文还有另一小字，二字合起来的意思是“因为确实〔是这样〕”；14本句再次（参四1“所以”）解释信徒“当畏惧”的原因。“我们”（即作者和读者）显然与“他们”相对，不过“我们”在原文不是独立的代名词，而只是隐含于动词 “有福音传给我们”之内；这样，重点就不是在“我们”（“那关乎进入神之安息的福音不仅传了给他们，也传了给我们”），而是在动词“有福音传给（我们）”，意即“因此，福音的警告〔参二3〕和应许皆与我们有关”。15此动词在原文的纡说法结构，强调所指的行动已告完成，16即是已经有福音传了给“我们”、“我们〔已经〕蒙受了喜讯”（思高），因此要好自为之。
“他们”直译为“那些人”，17指摩西时代的以色列人（三16－19）。“像传给他们一样”18这句话表示作者认为，昔日（旧约时代）的以色列民跟他自己当代（新约时代）的信徒所经历的，是同一个属灵世界、同一位神的能力和恩泽；虽然，由于神的启示是一种循序渐进的过程（一1－2a，参该处注释末段），神的子民在旧约时代所经历的跟新约时代的信徒所经历的不可能尽都相同，但二者间却有一种基本的延续性。以色列民所蒙受的喜讯，是关乎 神救赎之爱的信息：神已把他们从埃及拯救出来，祂又在西乃山与他们立约，倘若他们听祂的命令，遵守祂的约，祂就使他们归祂自己，“作祭司的国度，为圣洁的国民”，并且应许把他们领进所要赐给他们的迦南美地（参出十九3－6，廿三20－33）。新约信徒所蒙受的喜讯，同样是关乎 神的救赎之爱，此爱在祂儿子的救赎工作上达到了顶点（参二3，“这么大的救恩”）；这信息同样要求人以信心和顺从为响应。由此可见，不论是在旧约或新约，神的喜讯就是祂救赎之爱的信息，而所涉及的问题，总是听见的人信或不信、顺从或不顺从的问题；因此作者可以说，“我们也蒙受了喜讯”（思高），像“他们”一样。19
四2b “只是所听见的道与他们无益，因为他们没有信心与所听的道调和”
“只是”在原文是强烈的反语气词“可是”（思高）或“但”字，这字将本句与上一句“有福音……传给他们”构成对比。“与他们无益”的意思是“没有使他们得益”（参现中），20所指的益处就是上一句的“喜讯”所应许的，尤其是进迦南的应许；那个喜讯在这里称为“所听见的道”。原文词组由两个有冠词的名词组成：“道”即是二章二节的“话”字（参一3注释注49）；“所听见的”原文在这里可能有被动的意思，指所听见的信息，但是鉴于此字似乎是上文动词“听见”（三16，参7、15节）的回响，它较可能有主动的意思，如在和合本一样。21他们所听见的话没有使他们得益的原因，由接着的一句表达了出来。
在这句话里面，由于“调和”及“所听见的道”二字的原文在古卷有不同的说法（异文），因此形成整句有四至五个略为不同的讲法。22不过，真正的选择是在于下面的两个说法之间，其分别只涉及“调和”一字（原文为完成时态被动语态分词）是复数的直接受格（形容“他们”）抑或是单数的主格（形容“所听见的道”）：23（一）若采复数直接受格的说法，本句的意思便是：他们没有被信心把他们与那些听见的人联合起来，或是：他们没有在信心上被联合于那些听见的人；而“那些听见的人”意即那些听见而相信的人，指摩西、约书亚和迦勒。作者没有明白的提出他们的名字，而是让读者自己将此细节补充进去。24可是，这样理解本句涉及的困难至少有两点：第一，“那些听见的人”要被解为“那些听见而相信的人”，但是“听”字在上下文的用法都一贯地只有“听见”之意（三7、15、16，四7），这字在信上出现的另外三次也是同样的意思（二1、3，十二19）。第二，作者在三章十六节已表示，所有跟着摩西从埃及出来的人都背叛了神，即是作者心中并没有“忠诚的少数”这个思想，他即使有想到约书亚等人的话，也没有把他们放在考虑之列（参三16注释第五段）；既然按他的假设那一代的以色列人中间根本没有听见神的声音而相信的人，他又怎会责怪大部分的人不与听见而信的人联合起来呢﹖因此，尽管这复数直接受格的说法有很强的抄本证据支持，它很可能是很早期的抄者之误──原字在前面的“他们／那些人”（也是复数直接受格）一字的影响之下，也获得了同样的结尾而成了复数直接受格。25
另一位接受此说法（复数直接受格）的释经者将“那些听见的人”解为“我们这些聆听 神信息的人”，即是第三节的“我们已经相信的人”，意即以色列民没有以信心跟新约的信徒联为一体；他认为十一章四十节表达了相似的意思，即旧约底下的信心英雄只有借着与基督徒联合为一才能获得完全。26此新颖之解释的主要困难，就是很难认为“那些听见的人”是指新约的信徒；第三节“那些已经相信的人”是动词“我们……进入”的主词，因此显然是指“我们〔这些〕已经相信的人”；但本节的“那些〔已经〕听见的人”并无这种清楚的指示，因此最自然的解释，仍是指三章十六节那些“听见（他话）”的人，亦即是本节的“他们”。
（二）若采单数主格的说法，本句的意思就是：这信息的话没有由信心把它与听者联合起来，意即这话没有借着听者的信心响应进到听者里面，与他们结连一起。此看法的一点困难是，同一班人先被称为“他们”，随即又被称为“那些听见的人”，不过，此点也许可以解释如下：“他们”是与“我们”相对，“那些听见的人则是为要表明作者是在想及诗篇的话（参三15、7）。27
两种看法比较之下，后者较为可取。无论如何，本句的要旨是不庸置疑的：神所宣讲的喜讯必须被听者以信心取用，才能使听者得到任何益处。这里所说的“信心”，按文理的提示，特别指相信神的应许。28
1 I.e., phobethomen = ingressive aorist （BDF 3371）. Phobeo （cf. BAGD 862－63 s.v.）在新约总是以被动语态出现的（全部九十五次）；在本书出现的四次中，两次为及物动词（十一23、27），另两次为不及物动词（十三6，本节）。
2 参三12注释注1。亦参二1、3，三6、14。
3 doke （i）, subjunctive after a verb of fearing （Moods and Tenses 224）. BDF 370（1）指出，这是phobeisthai me 之后用现在时态（而非过去不定时时态）之假设式语法的惟一例子──加四11用的是直说式语法，指已发生的事。
4 Cf. Ellingworth－Nida 73（但见一个注及注7）；Moffatt 50; R. McL. Wilson 81; RSV （'be judged'）; Bruce III 103 n.2 （'be deemed'）; Purdy 629; Attridge II 124b; NEB, NIV （'be found'）；现中（“被 神认为”），Guthrie III 则认为对于由谁断定，经文并无定论。
5 So Ellingworth 239.
6 Cf. Dods 278b; Montefiore 81.－82.
7 Cf. G. Schunack, EDNT 1.341a; BAGD 202 （s.v. 2 a）; Thayer 154 （s.v. 2）; Morris II 39; Ellingworth 239－40; AV, RV, NASB （'seem'）.
8 Cf. BAGD 849 （s.v. hystereo, 1 a： 'to miss, fail to reach, be excluded'）; AV, RV, NASB／NIV （'to have come／fallen short'）, RSV （'to have failed to reach'）. 此字在本书另外出现两次，分别指“受穷困”（十一37）及“失去”神的恩（十二15）；新约另外十三次（参冯：“腓立比书”470）。
9 Cf. Westcott 93a; 'The tense marks...an abiding failure.'
10 Cf. Thompson 98.
11 Kataleipomenes （genitive absolute） = being 'left open' （Bruce III 103 n.1）.
12 Cf. Moffatt 49; Morris II 39; Attridge I 1263a. “应许”一字（epangelia, cf. BAGD 280 s.v.）在本书另外出现十三次（新约全部五十二次），详见六12注释第三段。
13 Cf. Attridge, 'Hebrews 4：1－11' 281; Attridge II 123a. Lane II 98正确地指出，本节假定了对诗九十五11“安息”一词的末世性了解，此了解是四11“竭力进入神的安息”这劝勉的基础。
14 Kai gar = 'For indeed' （Westcott 93a; Moffatt 49）. 此组合在本书另外出现四次（五12，十34，十二29，十三22），第一个字同样有强调的作用。BDF 452（3）则认为，在本节和十二29，kai字已完全失去作用。Ellingworth 240谓kai gar将下文与上文连起来，比单独的gar字连得更紧密。
15 Cf. A. B. Bruce 154.
16 Esmen euengelismenoi = periphrastic perfect denoting completed action （Moods and Tenses 84）. Euangelizo （cf. BAGD 317 s.v.）在新约一共出现五十四次，主动语态的只有两次（十7，十四6）；主动语态跟普遍得多的中间语态euangelizomai在意思上并无分别。此字在本书只用了两次，皆为被动语态，皆以人为主词，意思都是“有福音传给”（本节、6节），如在太十一5；路七22一样。同字根的名词“福音”（euangelion）一字没有在本书出现。
17 Ekeinos （cf. BAGD239－40 s.v.）在本书一共出现九次（新约全部二六五次），其中三次的意思都是与“我们”相对的“那些人”（十二25，本节〔两次〕）。
18 连接词kathaper在本书出现仅一次；在新约另外出现十二次，全部在保罗书信内（详参冯：“帖前释”165）。
19 Cf. Vos I 19; Hagner, 'Interpreting Hebrews' 237; Bowman 34－35. Ellingworth 240－41认为“我们”所领受的喜讯就是：进入 神安息的应许仍可被读者当代的人取用。Bourke 927b则认为作者之所以在这里用了新约的术语（“福音”）来描写以色列民所听到的，是因为进迦南的应许预表了基督徒得进天堂的应许（参四4、5注释末段）。
20 O_pheleo （cf. BAGD 900 s.v.）在本书只出现两次（新约全部十五次），分别为主动（本节）及被动语态（十三9）。
21 原文词组为ho logos tes akoes. 后一个字的解释分别见：Thayer 22 （s.v. akoe 3）; BAGD 31 （s.v. 2b）; G. Kittel, TDNT 1.221; 及Ellingworth 242; P. E. Hughes 157 n.61. akoe 在本书另外只出现一次，指“耳朵”（五11，参思高）；在新约另外出现廿二次，详参冯：“帖前释”180连注16、17（该处谓来五11指“听”的功能，此点应改正如上）。
22 详见：Westcott 110; Buchanan 70－71.
23 原文依次为：
（1） me synkekerasmenous te （i） pistei tois akousasin.
（they） 'not being united by／in faith with those who heard' （cf. RV, RSV margin）
（2） me synkekerasmenos te （i） pistei tois akousasin
（it） 'not being united by faith with those who heard'
synkerannymi （cf. BAGD 773 s.v.）在本书出现仅此一次；在新约另外也是只出现一次，指神把身体“组成”（林前十二24，新译），即是将各肢体联合为一个有机体。
24 Cf. Bowman 35; Lane I 67, II 93 note h; Kistemaker 106; Metzger 665; 麦柯乃47。Mitchell （'Hebrews 2：10' 693－94）则把“听见”解为“聆听”，“那些聆听的人”就是指希伯来书的收信人，后者听到的信息比古代以色列人所听到的更具说服力。笔者认为如此解释有关的词语并无说服力。
25 Cf. A. B. Bruce 155－56; Moffatt 51; Montefiore 82－83.
26 Cf. Attridge II 125－26.
27 Cf. Westcott 94a. 采此单数主格说法的，包括：AV, RSV, NASB; Bruce III 103 n.4; Bruce. "Textual Problems" 29－30; Moffatt 50; R. McL. Wilson 82. Te （i） pistei可能是instrumental dative （BDF 202 s.v. syn－）.
28 Cf. Huxhold. 'Faith in Hebrews' 658a. pistis （cf. BAGD 662－64 s.v.）在本书一共出现卅二次（在新约仅次于罗马书的四十次，新约全部为二四三次）；（一）主格一次（十一1）。（二）直接受格四次，分别指“信 神”（六1，现中），“从信而来”的义和“存着信心”而死（十一7b 、13，原文皆作kata pistin），以及读者当效法的、教会领袖的“信心”（十三7）。（三）所有格\b0 八次：五次与在前的介系词构成介词词组，分别指“凭信心（和忍耐）”承受应许、“因着信”战胜敌国、“因信”获得称许（六12，十一33、39，原文皆作dia pisteos），“靠信德（ek pisteos）”而生活（十38，思高），“没有信心（choris pisteos）”就不能得神的喜悦（十一6，现中）；另三次分别指“充足的信心”（十22、“有信心而得救”（十39，现中），以及耶稣为“信德的创始者和完成者”（十二2，思高）。（四）间接受格十九次，包括本节的一次（见上一个注末），及“因着信（pistei）”十八次（十一3、4、5、7a、8、9、11、17、20、21、22、23、24、27、28、29、30、31）。除了六1明说信心的对象是“神”（pistis epi theon），文理提示以神为信心对象的还有十38，十一内的廿二次（即十一1、3除外），十二2等廿四次。本节及六12似乎特指信神及其应许，十一3心的对象是神的话；另三次是指基督徒的信心（十22、39，十三7），余下的一次（十一1）所关注的是心所产生的功效过于信心的“对象”。
ii 安息的重新释义（四3－5）
四3a “但我们已经相信的人得以进入那安息”
“但”／“然而”（新译）和“所以”（思高）这两种译法，反映了原文的两个异文，正确的说法是“因为”。29这字有两种解释：一说认为这字与上一节的“因为”平行，此二节同时解释第一节：我们应当畏惧，免得有人被神判定为失败者而不能进入祂的安息（1节），因为有福音传给我们，像传给昔日的以色列民一样（2节），又因为“我们这些信了的人”（思高）正在进入那安息（本节）。30较好的解释是认为作者现在以自己和读者的基督徒经历，来证明上一节的话：我们也蒙受了喜讯（亦即是那进入安息的应许还给我们留着），“因为”我们正在进入那安息；由于以色列民的不信，他们所听见的道没有使他们得益，“因为”使我们得以进入安息的是我们的信心。31原文分词用过去不定时时态（“信了”，思高、新译）而不是现在时态（“相信”，现中），表示作者想到的是他和读者对福音所作决定性的响应，而不是他们现在继续相信的事实；分词与冠词合成“已经相信的人”一语，表示在作者心中，这些“信了的人”，像那些“逃进〔了〕避难所的人”一样（六18〔新译〕，原文也是由冠词与过去不定时时态分词组成），是很明确的一班人。32
“进入”一字的现在时态，引起了至少三种不同的解释：（一）这是一种笼统的用法，意即“进入那安息”是神为我们这些信了的人所定的心意；33“我们信了的人，就可以进入那安息”这译法（新译，参现中），跟这看法很接近。（二）现在时态在此有未来时态的意思，如在约翰福音十四章三节和哥林多前书十六章五节的用法一样（“我……必……来”及“我要……经过”原文皆为现在时态），本句意即：“我们这些信了的人，必得进入安息”（思高）。34但若作者要表达这个意思，他大可以使用未来时态的动词；尤其是因为诗篇引句中的“不可进入”（本节、5节，三11）正是未来时态的，若本句用同一时态，更可收清晰对比之效。（三）最自然的解释是，动词的现在时态表达一件现在的事实：信徒“正在进入那安息”，意即我们是在进入那安息的过程中。第十一节说，“我们务必竭力进入那安息”，可见“进入他安息的应许”（1节）的完全兑现仍是未来的事，但是由于信心的功用正是使未来的、不可见的或天上的事在现今成为真实的（十一1），因此我们这些已经相信（即是有信心）的人因信得以经历那个应许的好处，因信可以被描写为“正在进入那安息”。35
有些古卷在“安息”之前并无冠词（中译“那”），若采纳这个说法，作者可能是巧妙地在暗示，信徒正在进入的安息，并不是诗篇引句原意所指的（迦南的）安息，而是由作者重新解释的安息。36不过，即使原来的说法有冠词，本句亦可以这样解释：信徒正在进入诗篇所说的“那安息”，即是“我〔神〕的安息”，而“神的安息”对新约信徒的意思，正是作者在下文要解释的。
四3b “正如 神所说：
‘我在怒中起誓说：
“他们断不可进入我的安息！”’
c 其实造物之工，从创世以来已经成全了”
“正如神所说”在思高圣经作“就如经上说的”，这是因为原文动词只是单数第三人称的“说”字，其主词并没有表达出来。不过，“就如他所说”这话在本书另外出现的两次，都是指圣灵（三7）或 神（五6，参五5“向他说……的那一位”），37这里同样解为神说至为合理，亦与“作者引用旧约时，多数以神为讲者，有时则以基督或圣灵为讲者”的事实相符（参一5注释注5）。原文用完成时态的“已经说了”（参一13），表示神在过去所说的这句话至今仍然有效。
连接词“正如”表示，信徒正在进入安息此一事实，是与从三章十一节重复过来的这引句相符的；这引句（3b）证实了上一句话（3a），因它表明了两件事：第一，有“神的安息”这样东西；第二，神的用意是要人进入祂的安息，只是以色列民不信才使神“在怒中”起誓不许他们进入祂的安息。38
“其实”原文的意思是“虽然”，39现代中文译本将本句正确地意译为：“虽然 神从创世以来已经完成了他的工作，他仍然说了这样的话〔指3b引句〕”。“ 神的工作，从创立世界以来40已经完成了”（新译）这句话的用意，是要表明以色列民不得进入安息，可说罪不在神，因为神的安息早就预备好了，这安息从神完成了祂创世之工那一刻便开始，并且延续至如今，只是祂的子民仍需进入这安息，按着祂的计划与祂同享这安息。这句话同时强调，神所应许的“我的安息”（3b，三11）主要不是人将来要获得的东西（神要赐给人的安息），而是神自己的存在的特色（神自己享受的安息）。这就是说，从这句话开始，作者其实已经在进行重新释义的工作，就是把“神的安息”解释为“安息日的安息”（四9）。41接着的两节，表明了作者用甚么方法达到这样的结论。
四4 “论到第七日，有一处说：‘到第七日， 神就歇了他一切的工。’”
四5 “又有一处说：‘他们断不可进入我的安息！’”
第四节开首在原文有“因为”一字（见思高、新译）：42作者现在引旧约的话来支持上一节最后一句（3c）。“有一处说”原文是“他在某处已经说了”。“在某处”（参二6）可能是用来引介一段熟悉的经文的公式；43“已经说了”（如在3b一样）在这里的主词可能是“圣经”（思高、现中），因为随后的引句是创世叙述的一部分；不过，鉴于作者在信上通常的做法（参一5注释注5），他的意思可能仍是“祂在圣经某一处〔已经〕说〔了〕”（新译）。44所引“论到第七日”的经文，出自七十士译本创世记二章二节；作者这样以该节经文为 神指着自己说的话，反映了作者的一种信念，即经文至终的来源是 神；由于引句的话是从神而来的，这话就可以恰当地被称为 神“已经说了”的话。45引句原文的意思是：“神在第七日从祂的一切工作停下来，开始安息”（参思高）。46作者引此经文的用意是要表明，神的安息是由神六日创世之工完成后便在第七天开始的。神的安息表示工作的完成，并意味着由此而来的满足和喜乐。47
“又有一处”（5节）原文是“又在这里再次”，48“这里”是指作者随即从第三节下半复述过来的引句（诗九十四11，七十士译本），“再次”则表示作者认为，此引句所说的“我的安息”，49跟上一节的引句（创二2）所说的是“同一件事”（现中）。作者在这里使用了所谓“同类”（直译为“相似的训令或规则”）50的拉比释经原则，这原则说，若在摩西五经里的两段经文中有相似或相同含意的字出现，该两段经文便可借助于彼此来互相解释；现在，创世记二章二节的动词“歇了”（4节），和诗篇九十五（七十士译本九十四）篇十一节（基于民十四23）的名词“安息”（5节）此二字，在七十士译本是同字根的（在希伯来文圣经则不是这样，参注46、49），因此作者可以用前一节经文来解释后一节，即是将诗篇所说“我的安息”解为 神创世之工完成后在第七天开始、自己享受的安息。51除了上述的“同类”释经原则外，还有两点使作者很容易地把七十士译本诗篇九十四篇十一节的“安息”和神创造之工完成后的安息连起来：第一，犹太人会堂在安息日黄昏的崇拜，所用的呼召经文就是诗篇九十五篇十至十一节，紧接着的就是庆祝创世记二章一至三节所载、 神在第七日（安息日）的安息。第二，七十士译本诗篇九十四篇十一节所用的名词“安息”（见注49），在出埃及记卅五章二节（和马加比一书十五章一节）也用来指安息日的安息。52
既然作者把诗篇所说的安息解释为 神从创世以来自己所享受的安息，合乎逻辑的推论就是，摩西那一代的以色列人所不能进入的，不仅是迦南地的安息，也是此应许地之安息所预表的、 神自己所享受的永恒的安息，此安息自创世以来已经存在，是 神要与祂的子民分享的。53虽然如此，作者所关注的，主要仍然不是旷野一代以色列民的命运（参三11注释末段），而是他们的命运对读者的意义：以色列民因不信而不能进入神的安息，进入 神安息的应许对读者仍然有效。
29 此点详参Metzger 665－66. Gar = 'For' （AV, RV, RSV, NASB）. 参三16注63。
30 So R. McL. Wilson 82. “进入”原文为现在时态（eiserchometha），见下文的诗论。
31 Cf. Dods 279; Ellingworth 244. 留意动词“进入”和主词“我们已经相信的人”（hoi pisteusantes）分占本句首尾的位置，因而同时获得强调。pisteuo （cf. BAGD 660－62 s.v.） 在本书另外只出现一次（十一6；新约全部二四三次），同字根的名词则出现卅二次（见上面注28）。
32 Cf. Westcott 95b.
33 Cf. Bruce II 73 n.17, III 106.
34 eiserchometha = 'futuristic present' （Moffatt 51）. Cf. Verbal Aspect 232; Ellingworth 246; Toussaint, 'Warning Passages' 71; Oberholtzer, 'Hebrews 3：1－4：13' 192－93. 后面两位作者以“安息”为千禧年国度的安息（参下面注83），因此必须这样解释此动词。
35 Cf. Montefiore 83; Lincoln, 'Sabbath' 211; Bruce, 'Kerygma' 6; Attridge II 126. Barrett （'Eachatology' 372）和Ladd （Theology 576）都以 'paradoxical' 一字形容四3与四11之间的关系；后者将本句的“进入”解为 'a proleptic experience of the eachatological blessing'.
36 Cf. Nairne 36. Bruce III 104 n.6认为此说法根可能是原来的说法。
37 kathos legei; cf. kathos eireken（本节），kathos proeiretai（四7）。kathos （cf. BAGD 391 s.v.） 在本书一共出现八次（新约全部一八二次），除上述四次外，另见于五3，八5，十25，十一12。
38 Cf. Dods 279b.
39 kaitor（相当于古典希腊文的kaiper），其功用是表明随后的分词genethenton有“让步”（concessive）的意思（cf. BDF 4251; LN 89.72）. 此字在新约另外只见于徒十四17；参约四2（kaitoige）。
40 apo kataboles kosmou. 此介词词组在本书只外出现一次（九26），在新约另外出现四次（路十一50；太廿五34；启十三8，十七8）；H. Sasse （TDNT 3.885）认为，在上述的最后三次，此词组的意思接近“创立世界以前”（pro kataboles kosmou： 约十七24；弗一4；彼前一20）。除了上述的九次（包括本节）外，katabole （cf. BAGD 409 s.v.）在新约另外出现二次，分别指世界的“创立”（太十三35，原文只作apo kataboles，即“世界”一字没有表达出来），以及亚伯拉罕将精子放在撒拉体内（十一11；eis katabolen spermatos, cf. BAGD 409 s.v. 2）。
41 Cf. Attridge 'Hebrews 4：1－11' 282 n.8; Lane II 99.
42 gar = 'For／for' （AV, RV, RSV, NASB, NIV／NEB）. 参四3注释注29。
43 Cf. P. E. Hughes 159; Westcott 96 （on pou）.
44 Idiom 29则认为， eireken = similar to 'it is said'.
45 So Lane II cxvii.
46 LXX以kai katepausen翻译希伯来文的wayyisbot （from sabat）. Katapauo （cf. BAGD 416 s.v.）在本书出现三次，两次为不及物动词（本节、10节），一次为及物动（8节）；在新约另外只出现一次，也是及物动词，意思是“阻止”（徒十四18，新译、现中）。
47 Cf. G. B. Wilson 52 （with reference to G. Vos）; Lane I 68.
48 kai en touto （i） palin.
49 LXX以katapausis翻译希伯来文的mnuha.
50 gzera sawa . Cf. Lane II cxxi. 亦参一5b注释注19第二段，及五6注释首段。
51 Cf. Hurst 71; Thompson 81; Attridge, 'New Covenant Christology' 97; 'Hebrews 4：1－11' 281－82; Attridge I 1263a, II 24B, 130a; Lane II 95, 99, 100.
52 依次见：Lane I 68, II 100; Lincoln. 'Sabbath' 209－19.
53 Cf. Moffatt 49; Hawthorne 1512b; Hagner, 'Interpreting Hebrews' 239. 参三11注释注56。
iii 约书亚未进安息（四6－8）
四6 “既有必进安息的人，那先前听见福音的，因为不信从，不得进去”
第六节较贴近原文的译法是：“那么，既然这安息还保留着要一些人进入，而那些先听到喜讯的人，因背信没有进入”（思高）；这就是说，“而”字所连起来的两点都是在“既然”一字之下的，这两点引致下一节上半所描写的结果。“那么”或“所以”54在这里似乎并无推理作用，而只是表示作者的辩证现在要跨前一步（参二14a注释首段）：继第三至五节将诗篇九十五节的“安息”解释为 神自己所享受的安息之后，作者现在（6－8节）进一步指出，在约书亚领导下的以色列民同样没有进入神的安息，因为多年之后，进入安息的应许仍然有效（即尚未兑现）。
“这安息还留着要让一些人进去”（新译）这句话，基本上是重复了第一节首句，在意思上与该句有密切的关系：正因为进入神的安息的应许仍然存在（1节），因此──作者假定了，神的应许必不落空──“至终会有人可以进入安息”（本节，当圣）。55不过，“那些先听到喜讯的人”，就是摩西一代的以色列人（参2节），因为不顺从而没有进入安息。“先”字较严格的意思是“两次之中的头一次”，按此意思，头一次听到喜讯的是摩西一代的以色列人，第二次听到的应是诗人时代的以色列人（参7节的“又”字）；56可是，根据第二节，蒙受了喜讯的两班人是摩西时代的以色列人和新约时代的信徒，而且上述那个较严格的意思到新约时已由另一个字词表达，“先”字只“有较早时、起初”之意，因此，这很可能也是此字在本节的意思。57
四7a “所以过了多年，就在大卫的书上，又限定一日，如以上所引的说：
b ‘你们今日若听他的话，
就不可硬着心。’”
鉴于上一节所提到的两点， 神就采取了本节上半所描写的行动：衪“再定一个日子，就是过了很久以后，借着大卫所说的‘今天’”（新译）。“如以上所引的”这引介公式，再次引出上文已两次引用（三7、15）的诗篇九十五篇七节：首次引用时，作者要强调的是随后的“不可硬着心”一句（参三12－13），第二次要强调的是随后的“叛乱”一字（参三16），现在第三次引用，所强调的是“今日”一字。“借着大卫”原文的意思可能是“在大卫的书上”（和合），指在（整卷）诗篇上，因为在一百五十篇诗里面，几乎半数（七十三篇）有“大卫的诗”这个注明，故此诗篇全集可以被称为“大卫（的书）”；58较简单和较可能的解释是，诗篇九十五篇在七十士译本注明是“大卫的赞美诗”，因此本书作者以引句为 神“借着大卫”说的话。59作者又以引句内的“今日”为 神重新“指定”的一个日子，60而祂借着大卫说这话，乃是“过了这么久以后”；61即是在摩西一代的以色列民听见喜讯（6节）的“许多年后”（现中）， 神借着诗人在诗篇九十五篇的话向当代的以色列人呼吁：“你们今日若听〔见〕他的话，就不可硬着心”，这就表示在大卫的时代，进入祂安息的应许仍然存在、仍然有效、仍然等待着人去取用。
按诗篇该篇的原意，诗人引用旧约事例（8－11节）的要旨，只在于提醒以色列人要“听他的话”（7b），不要“像”他们的先祖那样背逆神（8节），而诗人提到神向他们的先祖起誓不许他们进入安息（11节），只是要说明对神悖逆的恶果；他的话并没有“进入祂安息的应许仍存”的含意。但本书作者将诗篇的警告话看为隐含了进入安息的应许（即是将引句中的7b－8节和11节直接地拉上关系），从而建立起他的论点：神在诗篇九十五篇向人提出的邀请，是在以色列民进入迦南地并且立国之后，可见祂所应许的安息，对诗人来说仍是未来的事。作者在此所用的释经原则，就是根据事情发生的先后次序来理论，在保罗书信中亦有这种例子：亚伯拉罕因信称义（创十五6）是在他受割礼（创十七24－26）之前，因此，信徒称义与受割礼无关（罗四10－11）；神与亚伯拉罕所立的应许之约在先，摩西的律法是在数百年之后，后者不能使前者变为无效，因此，应许的兑现跟遵守律法无关（加三17－18）。62
四8 “若是约书亚已叫他们享了安息，后来 神就不再提别的日子了”
原文在句首有“因为”一字，63表示本节与上文有逻辑关系：神借着大卫宣告另一个日子，呼召人进入祂的安息（7节），这就暗示诗篇九十五篇十一节所说的“安息”并不是地上的迦南的安息，因为“如果约书亚已经使他们享受了安息， 神后来就不会提到别的日子了”（本节，新译）。以色列人在约书亚的领导下终于进入了迦南地；“耶和华照着向他们列祖起誓所应许的一切话，使他们四境平安”（书廿一44；参廿二4，廿三1）。64但作者说“如果约书亚带领人民进入 神所应许的安息”（现中），即是他并没有这样作；不然的话， 神就不会“经过这些日子”65再提到另一个日子，即诗篇九十五篇所说的“今日”。
本节是个“与事实不符”的条件句子。66在“就不再提到别的日子”这归结子句里面，“提到”在原文是过去未完时态的“说”字；有释经者认为此时态表示，“说”的行动是在现今继续着。67按此了解，本节的意思乃是：如果约书亚已经使他领进迦南地的以色列人得到安息（但事实并非如此），神就不会经过这些日子（即是从摩西到基督）还借着大卫在诗篇九十五篇的话在现今提到另一个日子──事实上这正是祂所作的。不过，在这种条件句子里面，动词的时态的功用是表示那个行动的性质：过去不定时时态（“叫（他们）享了安息”）表示一件简单的事实，过去未完时态（“提到”）表示一种继续的行动；至于动词所指的行动发生的时间，并不是由动词的时态表达，而是由文理提示的。68由于本节是提出理由来支持上一节的话的含意（见上一段开首），而上一节的“再定一个日子”（新译）显然是指 神借着大卫在诗篇上所说的话，因此文理提示，本节的“提到”也是指神在诗篇上提及“今日”那个行动。69按此了解，“经过这些日子”与上一节的“过了这么久以后”一样，是指从摩西到大卫的那段时期。
作者指名提到约书亚，也许是一种暗示：约书亚所没有做到的事，只有耶稣能做到；“约书亚”与“耶稣”在原文是同一个字（参徒七15），因此读者不难从“约书亚”的名字得到提醒，他们的领袖耶稣要领他们进入 神的安息。70无论如何，作者完全没有将约书亚看为基督的预表，71他所关注的只是这一点：约书亚领以色列民进了迦南（并享受四境平安）不等于领他们进了神的安息，诗篇所说的 神的安息是另一回事。
54 oun = 'therefore' （AV, RV, RSV, NASB）.
55 本节的“留着／保留着”（新译／思高）一字（apoleipo , cf. BAGD 94 s.v.）在本书出现的三次（另见：9节，十26），都是被动语态，意思都是跟四1的“留下”相同。在新约外出现四次，都是及物动词，分别指天使“离开”自己的住处（犹6），以及保罗把一些衣和某些同工“留”于不同的地方（提后四13、20；多一5）。
56 Cf. BDF 62; Lane II 93 note p.
57 参冯：“真理”263－64连注17。“先前”一字（proteros, cf. BAGD 721－22 s.v.）在本书另外出现两次（七27，十32），新约全部十一次。
58 Cf. Kidner, Psalms 33; Moffatt 52 “在大卫的书上”原文为en Dauid; 参罗九25 （en to i Hosee）, 十一2（en E_liai）. 按此解释，en = local in quotation formulse （BDF 2191）.
59 Cf. Kistemaker 110 n.12; Attridge II 130 n.95.
60 horizo （cf BAGD 580－81 s.v.）在本书出现仅此一次，在新约另外出现七次。
61 meta tosouton chronon, cf. tosouto （i） chrono （i） （约十四9）。
62 Cf. Longenecker, 'Hebrews and Old Testament' 182, 181.
63 gar = 'For' （AV, RV, RSV, NASB, NIV）. 参四4注释注42。
64 此三节在LXX皆用katepausen（前二节）或katapausai（后一节）。Katapauo 在本节为及物动词（参四4注释注46），如在上述三节、出卅三14，申三20等处。
65 meta tauta hemeras, 即是中译本的“后来”（新译同）、“此后”（思高）或“在后来”（现中）。
66 原文所用的结构是：in the protasis： ei with aorist indicative （katepausen）, in the apodosis： imperfect indicative （elalei） with an. 参七11，八4、7，十一15，十2。
67 Cf. Westcott 113： 'God would not have continued to speak as He does now' （emphasis added）; Vanhoye I 13： 'he would not be speaking'.
68 So Moods and Tenses 248： 'The Imperfect denotes continued action; the Aorist a simple fact....The time is implied in the context, not expressed by the verb'.
69 Cf. AV, RV, NEB, NASB, NIV： God would not 'have spoken' of another day. Elalei的未完时态则似乎表示，神藉诗篇的话继续向大卫时代的人提到此事。
70 Cf. Hagner, 'Interpreting Hebrews' 240; Morris III 45.
71 Cf. W. Foerster, TDNT 3.292.
iv 安息的应许仍存（四9－10）
四9 “这样看来，必另有一安息日的安息，为 神的子民存留”
“这样看来”72表示本节是由上文推理而得的必然结论。作者在上文的论证已提出两点：（一）诗篇所说的“我的安息”是指上 帝完成创世之工后自己享受的安息（3－5节），（二）约书亚并没有领以色列民进入这安息（6－8节）。从这两点达到本节的结论，还涉及作者没有说明的一两点假设，就是（三）在约书亚之后直到基督 之时，没有任何人曾把神的子民领进神的安息里，而（四）神的应许是不会落空的（参6节、1节）。73因此，“有一‘安息日的安息’为神的子民存留”（原文自译）。
动词（参四6注释注55）的现在时态，表达一件现在的事实。比较本节和第三节上半，可见“神的子民”（参二17注释注27；彼前二10；罗九25－26）即是信徒，与不信的以色列民相对，而“安息日的安息”相等于该节的“安息”，后者已在第四至五节被解释为 神在第七日开始的、自己享受的安息。作者在此故意用了“安息日的安息”这字来代替上文已出现多次的“安息”一字，就是为要将 神所应许给祂子民的安息，认同为祂自己在第七天（“安息日”）所享受的安息。这名词在新约出现仅此一次，并且在所有现存的希腊文献中，此字在这里首次出现，因此可能是作者铸造出来的；这字在非基督教文献出现惟一的一次，是指守安息日，但在教父时期的四份并非依赖本节的文献中，此字是指安息日的庆祝活动。74同字根的动词75在七十士译本多次用来指“守安息日”（出十六30；利廿三32，廿六34、35〔两次〕；代下卅六21〔两次〕）。在此事实的提示下，可见作者将“为神的子民存留”的安息看为一种比喻性的“守安息日”，只是这里所说的安息日并非十诫中第四诫所指的安息日（出廿8－11），而是 神在完成创造之工后所开始的、永恒无尽的“安息日”；信徒可指望得到的“安息日的安息”，就是分享 神自己所享受的安息，参与这无尽的“安息日”的欢乐及对神的崇拜。
有一点值得特别留意，就是“安息日的安息”在原文只是一个字，并且原文并无“另”字；因此，作者完全没有以“另一个安息日”跟“第一个安息日”构成对比的意思。76中译本的“另／另外”（和合／新译、现中）等字（思高缺）可能引起误解，使人达到错谬的结论；若保留此等字词，亦不应理解为“‘另一个安息日’的安息”，而应理解为“另一‘安息日的安息’”，是与隐含于第八节上半的“迦南地的安息”相对而说的，而所谓“另一‘安息日的安息’”所指的，正是有分于 神在“第一个安息日”所开始享受的安息。
四10 “因为那进入安息的，乃是歇了自己的工，正如 神歇了他的工一样”
本节解释为甚么为神的子民存留的安息可以称为“安息日的安息”（9节）。“进入”在原文是过去不定时时态的分词，意即“进入了”（思高）；77而“安息”在原文作“他的安息”，如在本章一节和三章十八节一样，因此所指的是“ 神〔的〕安息”（新译；参四5、3b，三11）。作者说：那进入了神的安息的人，他78也就从他的工作停下来而安息，就如神从祂自己的79工作停下来而安息一样（参思高）。后一句显然是指 神在第七日从祂的创造之工停下来而开始安息（参4节），但前一句有不同的解释。
（一）一些释经者认为，这里所指的是信徒现今的、属灵的安息：停止自己的努力，借着信获得安息，心灵与神的旨意契合，从而生出品格和行为上的忠诚；或更明确地将这里的安息解为因确信“罪得洁净（一3c）、可以无阻拦地亲近和敬拜神”而来的平安，“歇了自己的工”则解为停止尝试用自己的方法去使自己得救；甚或将“自己的工”和“死行”（六1，九14）认同。80（二）又有释经者将本句解为同时指现在和未来：信徒现在不再靠自己的努力得救，而是安静地信靠 神藉基督为他们已成就的救赎工作；当他们进入未来的世界时，便停止他们在今世的一切工作。81（三）另一说认为，本节前后两句的比较，只在于安息，而不必包括“从甚么”停下来；这就是说，前一句的“自己的工作”只是在形式上跟后一句的“他的工”平行，但作者并不预期有人会问“自己的工指甚么﹖”这个问题；作者若必需回答的话，他很可能会说，“自己的工”指犹太教的祭祀礼仪及犹太教的一切。82
以上三种解释都各有其困难之处：第一说将“安息日的安息”（这是本节的“安息”所指的）的意思减弱为因信得救、因顺服神的旨意而获得心灵上的平安；但这是否等于分享神从创世以来自己所享受的安息？答案是否定的。第二个看法把“自己的工”解为同 时有贬抑性（指“试图使自己得救而作的努力”）及中性（指“在世上生活时的一切工作”）的意思，这做法是颇有问题的。第三说将两句平行的话的平行程度局限于“安息”之意，而将“工作”排拒于二者的比较之外，这做法流于牵强，尤其因为作者先说“…… 乃是歇了自己的工”，然后才说“正如神歇了他的工一样”，可见“自己的工”是“歇了自己的工”一句内的重要部分，不能把它置之不理。
（四）最自然的解释，是把本节看为单指信徒在天家里所要享 受的安息：神的安息，是在祂完成了创造之工以后才开始的，照样（“正如”），信徒进入神的安息，也是在他们完成了一生的工作，结束了他们在世上的旅程之后的事。83进入神的安息实质上等于抵达天上的家乡（十一14、16a）；来到神为他们所预备的（十一16b）那座有根基（十一10）和常存的将来的城（十三14），永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷（十二22）；获得那更美长存的家业（十34）。84换句话说，信徒进入神的安息，同时涉及他们进入神为他们所预备的安息地；不过，由于本节明说进入“祂的安息”，而“祂的安息”是指神自己享受的安息，即是一种状态而不是一个地方，因此信徒进入安息主要也是指一种状态。85神的安息表示工作的完成，并意味着由此而来的满足和喜乐，信徒则要分享 神的安息，在祂面前庆祝和欢乐。按此了解，本节的安息不能认同为耶稣在马太福音十一章廿八至廿九节所说的“心灵的安息”（新译），因为后者在其文理中主要是指作耶稣的门徒，与律法主义的重担相比，乃是一种现今便可享受的安息，尽管耶稣的应许不乏其末世性的一面。86
信徒是离世时便立即进入本节所说这末世性的安息，还是要等到复活时才能进入呢﹖就旧约的信徒而论，他们似乎至少要待基督借着祂的牺牲完成了救赎的工作，才能进入神的安息（参十一39－40）；可能他们要跟新约的信徒一同在复活之日（参六2，十一35）进入那天上永恒的安息，但亦可能一俟基督完成了祂的救赎工作，旧约信徒便立即进入神的安息，而新约信徒则是在去世时进入。87“结束劳苦，享受安息”（启十四13，现中）、“离世与基督同在……是好得无比的”（腓一23）这等话似乎提示我们，新约信徒确是在离世时（若主尚未回来）便进入神的安息。
四1－10 有释经者认为，“我们信徒今日从耶稣所得的，共有三样安息”，就是：信心的安息（1－3a）、 神的安息（3b－8节）、那完成的、永远的、成功的安息，即是天堂的安息（9－10节）。88不过，按上文的解释，本段其实只提到两种安息：迦南地的安息（参6节、8节），和天上的安息，即是神在创世之后便开始享受的安息（3b－4节），亦即是神的子民要与神分享的“安息日的安息”（9－10节）。神在完成创造之工后自己所享受的安息是“安息”的原型，迦南地的安息是一种预表，预表的本体就是信徒至终要享受的天上真正和永恒的安息，即是分享神自己的安息。89本段显示，有关安息的应许在三个不同的时代提供出来给神的子民：首先是给摩西和约书亚时代的以色列民（参三16，四8a），然后是给诗人时代的以色列人（三7－8、15，四7、8b），最后是给本书作者当代的读者（四1、9，参11节）。90全段颇复杂的论证，完全是由于作者的一个目的而引起的：他要把诗篇九十五篇所说的安息，重新解释为神在创世之工完成后自己开始享受的安息。诗篇所说的安息，显然是首先提出来给旷野一代的以色列人，因为是他们的不信与不顺从使神在怒中起誓，他们绝对不可进入那安息。这是否说，他们所丧失的安息即是得以停止在旷野流荡而进入迦南呢﹖不是的，因为下一代的以色列人在约书亚的带领下进入了迦南，若这就是进入神的安息，再其后的诗人便毋需重新提出那个进入安息的应许来，并警告人不要因硬心而失去这安息。因此，这安息必是另一种安息，迦南地的安息只是它的预表：事实上，它就是分享神自己在创世之工完成后便开始享受的安息。进入这安息的应许亦己提供出来给读者（和所有的新约信徒），因此他们必须努力进入这安息。91
72 ara （cf. BAGD 103－04 s.v.）. 在本书另外只出现一次（十二8；新约全部四十九次）。
73 Cf. A. B. Bruce 157－58, 159－60.
74 依次见：Moffatt 53; MM 567 （s.v. sabbatismos）；及Lane II 94 note t, 101－02.
75 sabbatizo.
76 参陈终道85：“第一个安息日的安息乃是神创造工作之完成，这样‘另一个安息日的安息’，就是指神救赎工作之完成的安息......。”
77 Verbal Aspect 237则认为eiselthon是'timeless aorist'.
78 “他”字在原文是独立的代名词autos（参二14，五2；另见一5，二18，十三5），与“神”字相对而略带强调之意。Ellingworth 255－57对“那进入安息的”是指耶稣的看法提出了有力的反驳。过去不定时时态的katepausen（“歇了”）戏剧式地将“进入”的结果预先描写为一历史事实（cf. Zerwick 257）·按LN23.80, 81的解释，katapauo, katapausis跟anapauo, anapausis（太十一28、29）的分别，似乎是在于前者的重点较多放在“停止活动而安息”这意思上，而不仅是安息的使人恢复健康和体力之性质；此解释特别适合本节。不过，Attridge II 127 n.55认为katapausis的语意场（semantic range）表示，我们不能在katapausis与anapausis之间作出明显的区别；他正确地指出，此二字在LXX出卅五2的意思实际上是相同的。
79 idios （cf. BAGD 369－70 s.v.）在本书另外出现三次（新约全部一一四次），分别指旧约的大祭司（复数）“自己的”罪（七27）及基督“自己的”血（九12，十三12）──四次都含有与“别人的／祭性的”相对之意。
80 依次见：Thomas 49－50; Hawthorne 1512b－1513a （with reference to Purdy 631）; Lincoln, 'Sabbath' 213, 215. Cf. also Jewett 64, 67; Ratzlaff, 'Hebrews 3and 4' 243－47（参下面注86）。
81 Cf. Morris III 81, Morris I 366则解为单指现在。
82 Cf. Hagner, 'Interpreting Hebrews' 241.
83 Cf. Vos I 16; Moffatt 53; Bruce I 1011a （§882c）, III 109; Bruce, 'Structure and Argument' 7b; MacRae, 'Kingdom' 106; O. Bauernfeind, TDNT 3.628, TDNTA 420; E. Lohse, TDNT 7.34, TDNTA 992; Gundry, Survey 336. 某一派的释经者将这里的安息解为特指千禧年国度中的安息（cf., e.g., Oberholtzer, 'Hebrews 3：1－4：13', especially 192, 193; Toussaint, 'Warning Passages' 72－74）,但千禧年国度此一观念,难以从希伯来书本身获得支持（参一8，十一33，十二28──“国度”一字在本书出现的三次）。
84 Cf. Arowele, 'Pilgrim People' 440. Scholer 204认为“安息”与“城”互相对应，表示作者预则神会把一个更新的地建立起来。但作者所提的城是在天上的。留意十二22说信徒“己经来到”（原文为完成时态）天上的耶路撒冷，这是由于他们因信得以亲近神：参四3：“我们已经相信的人得以进入那安息。”
85 Ellingworth－Nida 338说，我们若认真地接受“进入”这种地方性的讲法，便得把“神的安息”解为一个地方。但这论点欠说服力，因为“进入你主人的福乐”（太廿五21、23）也是指进入一种状况而不是一个地方。
86 Cf. France, Mattew 200－01. Ratzlaff （'Hebrews 3and 4' 247－49）则把二者同样解为罪得赦免、不必靠一己的善行来试图蒙神的悦纳的安息（参上面注80）。
87 Cf. Bruce III 110. Hurst 71则认为，“进入”安息的时间很可能同时包括三方面；现今藉信、于死时（十二23：“被成全”──即是“得享安息”？），及在末日（即“安息”＝十三14“那将来的城”？）。
88 参贾50、51、52、54、57（引句出自54）。
89 Cf. Lane II 104. Attridge （'Hebrews 4：1－11' 284）将迦南地的安息看为一更原来的“预表”（神创世之后的安息）的“对范”：'the type in this analogy between the wilderness generation and the Christian community （rest in the land of Canaan）is itself the antitype of a more original type, the state of rest that God entered at the completion of the work of creation.' 这样一来，迦南地的安息同时是“对范”和“预表”，表用词上容易使人产生混淆；将神所享受的安息称为“原型”（如正文所作的），可避免这种混淆之感。关于这些字词的英文，见三11注释注57。
90 Cf. Bowman 34.
91 Cf. Caird, 'Exegetical Method' 48.
c 努力进安息（四11－13）
11所以，我们务必竭力进入那安息，免得有人学那不信从的样子跌倒了。
12 神的道是活泼的，是有功效的，比一切两刃的剑更快，甚至魂与灵，骨节与骨髓，都能刺入、剖开，连心中的思念和主意都能辨明。
13并且被造的，没有一样在他面前不显然的；原来万物，在那与我们有关系的主眼前，都是赤露敞开的。
四11 “所以，我们务必竭力进入那安息，免得有人学那不信从的样子跌倒了”
本节基本上重复了第一节的劝勉和警告：该节的“所以”主要指其上文的思想，即不信便不能进入安息（三19）；本节的“所以”所指的，可说同时包括那个思想以及上一段（四1－10）的主旨，即是神的安息是实在的，仍然等待读者进入。鉴于安息的实在和不信的严重后果，作者劝喻读者要“竭力”或“努力进入那安息”（思高、现中），就是上文所说的“安息日的安息”（9节）。这话的意思就是，读者要竭力持守所信，以致他们至终得以分享神在创世以来便自己享受着、并意欲与祂的子民分享的安息；信徒现今因信已是在进入这安息的过程中（3a），但这过程要求我们继续相信，直到我们至终获得天上永恒的安息。1
下半节从负面的角度指出这种努力的目的：免得有任何人（参三12注释第二段）2“随着那不顺从的样子”（新译）3──即是像那些不顺从（三18b）因而倒毙在旷野（三17b）的以色列人那样──而跌倒。4“跌倒”隐含与“站立”相对之意（参罗十四4；林前十12）；“不顺从”在原文与“样子”分开而且被放在句子末后的位置（见注2），因而获得强调。鉴于“不顺从”乃“不信”的结果及外在表现（参三18－19），本句“像那些违背命令的人跌倒失败”（现中）的意思，相等于“存着不信的恶心，把永生神离弃了”（三12）。5
四12 “ 神的道是活泼的，是有功效的，比一切两刃的剑更快，甚至魂与灵，骨节与骨髓，都能刺入、剖开，连心中的思念和主意都能辨明”
本节开首在原文有“因为”一字，6表示本节及下一节跟上文有逻辑关系：让我们竭力进入那安息，免得有人因不顺从而跌倒（11节），因为神的话带着应许和警告，而这话是活泼有效的，能正确地判断人的内心（本节）；人在神面前是无所隐藏的（13节）。换言之，作者在这里是以神的话语之性质来加强他对读者的警告。7
有些释经者将“神的道”解为指基督（参约一14），8但这看法不大可能是正确的，理由如下：（一）同一个词组在十三章七节的意思较可能是“（被传给读者的）神的道”，而不是这信息所论及的耶稣基督；（二）“道”字在本书另外出现的十次（即是除本节及十三7外），没有一次是指基督（参一3注释注49）；（三）若作者将基督认同为约翰福音所说的“道”，最适宜表达这思想的地方是本书的引言部分（一1－4），可是他并没有这样作；（四）鉴于“因为”所表达的逻辑关系、上文提及的“那信息的话”（四2），以及文理对神的应许的强调，这里的“神的道”应解为 神所说的话。9神所说的话包括神的整个启示，不论是藉旧约的先知或圣经，或是借着耶稣及使徒和新约的作者而来的；不过，就本节而论，“ 神的话”（现中）可能主要是指福音的信息（参二1、3，四2），这信息继续了带着应许与审判的旧约启示（参三7－11）。10
作者用了两个形容词和三个词组来描写这“ 神的话”。（一）“活泼”原文（占句首位置，表示强调）只是“活”（新译），这字在本书四次用来指“永生神”（参二15注释注129）。这位神把“活的圣言”赐给摩西和以色列民（徒七38，新译），又以祂“永活长存的道”重生了信徒（彼前一23，新译）；由此看来， 神的话之所以为“活”的，部分是因为它能使人得生命（参申卅二47；约六63、68）。但本节的文理提示，“活”在这里主要指 神的话是活泼有力、能有所行动的，本节的其余部分进一步解释了这个意思。
（二）“有功效”指神所说出并使用的话是“有效”的（新译、现中），11如神在以赛亚书五十五章十一节所说：“从我口中发出的言语，不能空空地回到我这里来；反之，它必实行我的旨意，完成我派遣它的使命”（思高；参耶廿三29）。
（三）“比一切两刃的剑更快”：“快”即是“锐利／锋利”（思高／新译、现中），12“双刃的剑”（思高、现中）没有钝的一边，两边都能割切。13以话比作剑这做法（参赛四十九2；所罗门智慧书十八16；弗六17），可能是由舌头与匕首（即小剑）的相似而引起的；不过，原文的“剑”字在新约时期可指长剑或短剑。14有释经者认为，这里所指的不是剑，而是祭司或屠夫甚或是外科医生所用的刀，因为这利器在此的功用不是刑罚或毁灭，而是无情地显露人心中的的秘密：没有人会用剑来剖开骨节与骨髓的。15可是，这样理论可说把“ 神的话”与“两刃的剑”的关系看得过分紧密：作者只是说， 神的话的锋利程度，比两刃的剑的锋利程度更大；不但没有人会用剑来剖开骨节与骨髓，也没有任何一种刀（不管是祭司、屠夫或外科医生用的）能把“魂与灵……刺入、剖开”，只有 神的话能这样作。因此，没有必要把“两刃的剑”解为“双刃的刀”。
（四）“甚至魂与灵，骨节与骨髓，都能刺入、剖开”──这译法的意思似乎是：神的话能刺入和剖开“魂与灵”（视为一个单元），又能刺入和剖开“骨节与骨髓”（视为另一单元）；按此看法，头一个单元代表人里面非物质的成分，第二单元则代表他物质的成分，全句的意思即是，神的话刺透人里面的一切（魂、灵、骨节、骨髓），甚至最深的层面。16“魂”与“灵”在这里可（但不一定要）被视为（如在帖前五23）从两方面综合了人的非物质或内在生命：“魂”代表人有己之意识的一面，代表他一般的活动（思想、感情、意志、良心等）；“灵”则代表人有神之意识的一面，代表他的灵修或与神交往的活动，透过人的灵， 神直接地与人相遇。17
根据另一种解释，神的话刺入人里面，直到把灵与魂分开，又把骨节与骨髓分开的地步；此解释同样（像上一解释）将“剖开”的原文名词（注16最后一希腊字）视为有主动的意思。18思高圣经的翻译（“直穿入灵魂和神魂，关节与骨髓的分离点”）则把该名词看为有被动的意思，即是指魂与灵之间、或关节与骨髓之间的分界或会合之处。19不过，并无证据表示此名词可解为“分离点”，而且就事实而论，“关节”（思高、新译、现中）把不同的骨块连起来，但却不是与“骨髓”连起来，20因此严格地说，“将关节与骨髓分开”或“刺入直到关节与骨髓会合之处”等讲法是反常理的；不过，按讨论中的看法，作者在本节显然是用了辞令式的技俩，借着堆栈起“灵和魂、关节和骨髓”（现中）等字词来强调神的话刺入人心的能力，因此我们不需介意他这句话从生理或解剖学的角度来看并非绝对正确。21比较之下，笔者认为上一段那个看法较为可取。
（五）“连心中的思念和主意都能辨明”：“能辨明”或作“能判断”（现中），是从名词“法官”得来的形容词，它表达一种筛分或过滤的过程；22“思念”意即“思想”（新译），23“主意”的意思也是“思想”（现中）；24“心”在这里是思想的中心和源头。25“心中的感觉和思念”（思高）与“心中的欲望和思想”（现中）这些译法，反映出一个见解，即是原文那两个名词分别指人的情感和理性；但是在新约当代的用法里，二字实际上是同义的，26“人的一切思想和动机”（思高）倒是较正确的意译。
以上的五个字或词组，充分地表达了神的话的性质和能力。第五个词组是作者的重点所在：神的话能拯救人，神的话亦能审判人或定人的罪，视乎听者接受它或拒绝它而定；当神的话把与神相交的恩典向人提供出来的时候，听者的内心深处便受到 神的话“辨明”或“判断”，显出他或是“有信心以致灵魂得救的人”，或是对神的恩慈拒而不受或“退后入沉沦”的人（十39；参约三20－21）。27本节可说把神“洞察人心”的属性（徒十五8〔思高、现中〕；参徒一24；罗八27；约二24－25；耶十七10）也给予神的话；神的话被赋予神一样的能力和功效，因为神是借着祂的话行事的。
四13a、b “并且被造的，没有一样在他面前不显然的；原来万物，在……主眼前，都是赤露敞开的”
“并且”一字将两件事实串连起来：神的话能刺入人内心的深处（上一节），神洞悉一切（本节）。由于“神的道”就是神所说的话（参上节注释第二段），听到神的话等于与神相遇，因此作者的思想很自然地从上节的“神的道”转到本节的“他”。本节先从正反两面陈述同一事实（a、b），然后强调此事实的严肃性（c）。
从反面来看，没有一样受造之物28在神面前29是“不显然”30（即是隐藏）的，诚如诗人所说：“黑暗对你并不蒙眬，黑夜与白昼一样光明，黑暗对于你无异光明”（诗一三九12，思高）。从正面来说，31万物在祂的眼中32都是“袒露33敞开的”（思高）。译为“敞开”一字的原文34背后是甚么图象，是个没有定论的问题。（一）有释经者认为它的意思是被推倒而致全身俯卧，35（二）亦有认为它描写一个人的头被拉向后倾，以致他的面部可被清楚看见（如犯人受审时）。36（三）这里的图象可能是献祭牲的图象：祭司使祭牲的头向后倾，使牠的颈露出来，以便下手宰杀，37但（四）亦可能是摔跤的图象：摔角者紧扣住对手的颈部或喉部，使他全身无力、不能动弹。38无论如何，此字在这里的意思可从文理清楚看出来：它是与“并非不明显”（即是“明显的”）及“袒露”同义的，故此“敞开”或“暴露”（现中）都是正确的翻译。39正反两句话的总意就是，“没有一件事能向 神隐瞒”（现中）──包括关于我们自己的真相；倘若我们有“不信的恶心”（三12），对神的话有抗拒之心，这也会在祂眼前暴露出来。40
四13c “……那与我们有关系的……”
本句在原文只是很短的五个字，41但有至少四种译法和解释。（一）“道为我们与他同在”，这就是说，本句指出我们的大祭司（“道”指基督，如在约一1）在天上的圣所为信徒向神祈求。42但这解释与文理（11－13b）不符，尤其与本节的上半不符；而且作者在信上其它地方表达“为我们”等意思时，所用的都不仅是代名词（或名词）的间接受格（如在本句），而是一个介词词组（参二9c注释注88，特别留意六20，九24）。（二）“我们的话是论及他”，即“他是我们的题目”。43按此解释，本句介系词的用法跟它在一章七节的用法相同（参一7a注释注1）。可是，得出的意思是那么索然无味，使人难以相信作者会说这样的话。（三）和合本及数本英译本的译法44可能是正确的，不过，对早期的基督徒来说，“与 神有关”并不是（对我们同样不应是）完全无所要求的事：这关系牵涉责任，即是对神负责。因此，更因为文理强调人的一切在神及其话语之前显露无遗，本句最宜译为（四）：“我们必须向他交账／向祂／他交帐”（思高／新译／现中）；45十三章十七节有力地支持这个解释，该处的“帐”字在原文与本句的名词（见注41）相同。这字与“道”字（原文是同一个字）分占第十二节开首和本节结尾的位置，构成有效和极有意义的“文字游戏”：神的“话”刺入我们内心的深处，我们要向这位神交“帐”──而审判的标准正是神的话。46
1 Cf. G. Harder, TDNT 7.565, TDNTA 1069. Scholer 202－03 正确地强调这安息是末来的。“竭力”（spoudazo ）一字在本书出现仅此一次；在新约另外出现十次，详参冯：“帖前释”210－11。
2 tis字在hina me en to （i） auto （i） tis hypodeigmati pese （i） tes apeitheias一句里的位置很特别。Moffatt 54接受BDF 473（1）的解释，认为这是由于附属代名词是尽可能被放在句首位置的；但较佳的解释是认为这是“脱离原位”的一例（'an instance of displacemet'： Idiom 168）.
3 “样子”原文（hypodeigma, cf. BAGD 844 s.v.）在本书另外出现两次，皆指天上事物的“形状”（八5，参九23）；在新约另外出现三次，两次指正面的“榜样”（约十三15；雅五10），另一次指负面的“鉴戒”（彼后二6）。
4 MHT 3.257指出，在新约里面，了在en meso （i） 一语外，en字在pipto 之后，从没into的意思。这就是说，原文在这里的意思不是“跌进同样的不顺从里”，而是“照着那不顺从的样子而跌倒”。Similarly, Ellingworth 258－59. Lane II 94 note x及Ellingworth 259皆认为“路倒”在此意即“灭亡”（参三17）。
5 Cf. W. Michaelis, TDNT 6.165, TDNTA 847.
6 Gar = 'For' （AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV）. 参四8注释注63。
7 Cf. Purdy 634; Bourke 928a. Richards 40则认为这两节不是警告而是安慰的话，但此解释与文理不符。
8 Cf. Swetnam, 'Hebrews 4, 12－13' （especially 218－22）; 'Hebrews 1－6' 383－84; Morgan 58－59.
9 Cf. Vos II 70; Dods 281b; Purdy 635－36; Ellingworth 260－61.
10 Cf. Moffatt 55; Montefiore 87; G. Kittel, TDNT 4.113, TDNTA 511. Lane II 102－03认为“ 神的话”是指三7至四11所广泛地引用的旧约经文，尤其是诗九十五7b－11。不过，ho logos tou theou在使徒行传和保罗书信中常用来指基督教的宣讲／福音的信息：徒四31，六2、7，八14，十一1，十二24，十三5、7、46，十七！3，十八11；林前十四36；林后二17，四2；腓一14；西一25；提后二9；多二5。参帖前二13a （logos akoes tou theou）; 彼前一23（logos zontos theou）·此点有力地支持正文的解释。
11 Cf. G. Kittel, TDNT 4.118. energes （cf. BAGD 265 s.v.）在本书出现仅此一次，在新约另外出现两次（林前十六9；门6）。
12 这字（tomos）在新约出现仅此一次。
13 如Bruce III 112 n.48所指出的，distomos的意思不是dis－tomos （twice－cutting），而是di－stomos （two－edged）. 此字在新约另外只出现两次，指从复活的基督口中出来的那把双刃的利剑（启一16，二12：he rhomphaia he distomos he oxeia）。士师以笏为自己打了一把两刃的剑（士三16）；与淫妇相处的结果，就是“剌心有如双刃的利剑”（箴五4〔思高〕；以上两次LXX用machaira）；诗人祈愿“圣民手里有两刃的刀”（诗一四九6）；“一切邪恶，好像双刃的利剑”（所罗门智慧书廿一3〔思高德训篇廿一4〕；以上两次LXX用rhomphaia）。
14 Cf. Moffatt 56; Montefiore 88; R. McL. Wilson 87. Machaira （cfl BAGD 496 s.v.）在本书另外出现两次（新约全部廿九次），都是按字面意义来使用（十一34、37），如在本节一样。此字亦可指宰杀及割切祭牲用的大刀（参创廿二6、10；士十九29 LXX A B作rhomphaia）。严格地说，rhomphaia是长剑；machaira是短剑；但见正文，cf. Thayer 393 （s.v. marchaira）.
15 Cf. W. Michaelis, TDNT 4.527, TDNTA 573. Swetnam （'Hebrews 4.12－13' 218）甚至认为这里所指的是割礼用的刀（如在LXX书五2、3）；作者暗示，约书亚为以色列民行肉体的割礼，神的道（指基督）却替人行心灵的割礼（217）。
16 Cf. Westcott 102b, 103a; Dods 282a; Ellingworth 263; E. Schweizer, TDNT 9.651, TDNTA 1350. “刺入”（dikneomai）在新约出现仅此一次，在这里是不及物动词，随后为介词词组achri merismou（后一个字参二4注释注50及所属正文）。
17 参冯：“帖前释”460－67（尤其是463、466）。LN 26.4将本节的“魂”字解为“肉身的生命”，但在63.24则仍然译为“魂”。
18 Cf. BAGD 505 （s.v. 1 a）; AV （'dividing asunder'）, RV, NIV （'dividing'）.
19 Cf. Thayer 400 s.v. （'dividing line'）; Moffatt 56 （'borderline'）; NEB （'the place where the two divide'）; LN 63.24 （'the point where the two meet'）. 当圣译为“隙缝”，未佑有何根据。
20 Cf. Ellingworth 262. 二字原文依次为：harmos, myelos, 在新约出现皆仅此一次。“骨髓”在原文为复数，暗示有骨髓在其中的一块块骨头（so Westcott 103b）.
21 Cf. LN 8.62.
22 Cf. F. Bu／chsel, TDNT 3.943, TDNTA 473; Simpson, 'Vocabulary' 37. Kritikos在新约出现仅此一次。
23 Enthymesis （cf. BAGD 266 s.v.）在本书出现仅此一次，在新约另外出现三次；两次指耶稣晓得别人“在想些甚么”（现中：太九4，十二25），另一次指人用“心思”所雕刻之物（徒十七29）。H. Scho／nweiss （NIDNTT 1.106）认为这字在本节也是（如在太）有负面的意思，指人不欲显露的秘密思想；但“可辨别”（思高）一字暗示这些思想不尽是负面的。
24 Ennoia （cf. BAGD 267 s.v.）在本书出现仅此一次，在新约另外亦只出现一次（彼前四1），指信徒应以某一样的“思想”（J. Behm, TDNT 4.971）、“见识”（思高）或“心志”装备自己。Behm认为此字在本节是指道德上有问题的思想，但见上主末后的评语。
25 Cf. J. Behm. TDNT 3.612.
26 依次见Westcott 103b; Barclay II 40; 及Moffatt 57; Attridge II 136a.
27 Cf. Bowman 36; Dods 282a.
28 ktisis （cf. BAGD 455－56 s.v.）在本书另外出现一次（新约全部十九次），指与天上相对的“这世界”（九11）。
29 BDF 214（6）指出，在LXX enopion与en ophthalmois是文指使用的，因此本句的“在他面”意即“在他的眼中”（参下一句）。
30 Aphanes在新约出现仅此一次。
31 本句的de字在否定句（13a）之后相等于强烈反语气的“但是”（alla; so MHT 3.331）.同一现象见于六12；徒十二9、14。
32 ophthalmos在本书出现仅此一次，但在新约另外出现九十九次（cf. BAGD 599－600 s.v.）.新约提到神的眼睛，只有本节和彼前三12，都是拟人化的讲法（cf. W. Michselis, TDNT 5.378）.
33 gymnos在本书出现仅此一次（新约全部十五次），它在这里的意思不是“赤身露体”的赤露，而是“毫无遮盖”的袒露（参简明：BAGD 168 s.v. 4; A. Oepke, TDNT 1.774）。留意本句的主词不是“人”，而是“万物”（当然包括人在内）。
34 tetrachelismena, perfect passive participle of trachelizo；此字在全本希腊文圣经出现仅此一次。这字与“颈”字（trachelos）同一字根。
35 Cf. Westcott 104－05; Montefiore 89.
36 Cf. Bods 282b－283a.
37 Cf. Thayer 629－30 （s.v. 2）; Attridge I 1263, II 136b; LN 28.61, Ellingworth 265指出，此图象过分强调毁灭之意，而且本段并无提到献祭。
38 Cf. A. B. Bruce 166; Simpson, 'Vocabulary' 38; Lane I 69, II 94 note ff; Guthrie 119. Ellingworth 264 指出，此图象把一个外来的意思带进来── 神与人摔跤。
39 Cf. MM 640 （s.v.）; BAGD 824－25 （s.v.0; P. E. Hughes 167 n.81）.
40 Cf. Woods, 'On Being Known' 198.
41 Pros hon hemin ho logos. Jewett 74－75译作 'before whom our word stands in dialogue'. 但 'stands in dialogue'纯粹是此释经者加上的解释。
42 Cf. Williamson, 'Incarnation' 8a; Swetnam, 'Hebrews 4,12－13' 222.
43 Cf. Schneider 36.
44 Cf. AV, RV, RSV, NASB, 'with whom we have to do'. R. McL. Wilson 89虽然接受此译法，但仍（正确地）认为必须按下一个译法的意思来解释。
45 Cf. NEB （'with whom we have to reckon'）, NIV （'to whom we must give account'）; Moffatt 57－58; G. Kittel, TDNT 4.104. TDNTA 510; Attridge II 136b; Isaacs 200; Ellingworth 265. Attridge I 1263b则认为本句的意思模棱两可，或是正文的第二个意思，或是这（第四）个意思。
46 Cf. P. E. Hughes 168 n.82.
二·慈悲的大祭司（四14－五10）
本段与上一段（三1－四13）的关系，上文已有交代（参三1－五10注释引言）。作者在上文已经指出，降卑后被高举的耶稣不但是神的儿子，也是大祭司（二17－18）；现在他认真地发挥这主题，即是描写神的儿子具备大祭司的身分及功能，为下文（七1－十18）更详尽的阐释铺路。从这角度看，本段是枢钮性和过渡性的一段重 要的经文。1
1 Cf. Attridge II 138b.
1 持定所信到恩座前（四14－16）
14我们既然有一位已经升入高天尊荣的大祭司，就是 神的儿子耶稣，便当持定所承认的道。
15因我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱；他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪。
16所以我们只管坦然无惧的来到施恩的宝座前，为要得怜恤，蒙恩惠，作随时的帮助。
四14a “我们既然有一位已经升入高天尊荣的大祭司，就是神的儿子耶稣”
原文于句首有“所以”一字，1不过它在这里并无推理作用，它的功用乃是重新引出基督为大祭司的主题，即是将讨论再次带到二章十七至十八节（参三1）的主题上；该三节与这里的三节在思想和用词上有很多相似的地方，此点证实上述对“所以”一字的了解是正确的。2比较下列相同或同字根的字汇：“大祭司……耶稣”（本句，二17b，三1b）；“所承认的道”（14b）、“所认为”（三1b，原文与四14b相同）；“并非不能”（15a）、“能”（二18b）；“受过试探”（15b）、“被试探”（二18a）；“没有犯罪”（15b）、“百姓的罪”（二17c）；“怜恤”（16b）、“慈悲”（二17b，原文与“怜恤”同字根）；“帮助”（16b）、“搭救”（二18，新译、现中作“帮助”）。不过，本段与其较接近的上文（三7－四13）并不是毫无关系的：鉴于不信的严重后果，信徒理当努力进入神所预备的安息；虽然他们本身是软弱的，但是他们有一位伟大的大祭司，因此他们当持定所信到恩座前。
“既然”正确地译出了分词“有”字的意思（参十19，十二1），即是分词在此表达“因为”（现中）之意。信徒拥有的是“一位伟大的大祭司”（现中），这是个独特的词语：“大祭司”一字（原文是一个字）在信上出现十七次，其中七次指旧约的大祭司，十次指新约的大祭司基督（详参二17b注释注9、10）；十章廿一节的“大祭司”在原文是两个字，直译作“伟大的祭司”，这也是七十士译本通常用的结构；3这里则在“大祭司”一字之后还加上形容词“伟大的”，4强调了基督实在是一位伟大的大祭司，胜过旧约的“伟大的祭司”。因基督能（并且已）成就旧约的大祭司所不能成就的事：旧约的大祭司只能年复一年地在赎罪日带着祭牲的血进入地上的至圣所（九7、25），而他们所献的祭并不能除罪（十3－4、11），但基督一次献上自己，便一劳永逸地成就了救赎（九11－14、23－28），而祂所进入的乃是天上的真圣所（八1－2，九24）。
就本节而论，作者清楚明确地指出，这位大祭司的伟大之处是在于祂已“经过5了众天”（新译），因而是“高过诸天”（七26；参弗四10，一20－21），“已经进到 神的面前”（现中本节；参九24，一3、13，八1，十12，十二2）。比较本节和九章廿四节及八章一节，可见耶稣所进入的“天堂”，即是 神的居所，乃是在 神所创造的天地中的“天”之上的。一些释经者认为，这里的“众天”反映出犹太人“多／三重天”的观念；6可是，“天”字在本书的用法显示，单数的和复数的同样可指与地相对的天（即是宇宙的一部分），亦同样可指在宇宙之外的、 神的居所（详参一10注释注74）。因此，“众天”这复数词较可能只是一种希伯来语法的复数；这就是说，希腊文复数的“天”字是仿照希伯来文“天”字的复数形式得来的，但在意思上与单数的“天”字并没有明显的分别。7无论如何，“经过了众天”这句话的重要性，不在于它所披露的作者的宇宙观，而是在于这位大祭司的超越性。
作者将这位超越的大祭司坚定地认同为那曾进入人类历史中的“耶稣”，又坚定地称耶稣为“神的儿子”（参六6，七3，十29）；这两个名称分别着眼于基督的人性和神性，同时分别暗示着基督的同情和能力。
四14b “便当持定所承认的道”
“持定”或作“坚持”（思高、新译），即是坚定地“持守”着（现中）。8“所承认的道”原文只是一个名词（有冠词），这里如在三章一节一样，所指的是信徒所持守及公开“宣认的信仰”（新译、现中；详参三1b注释第二段）。9“心里相信”和“口里宣认”（罗十9、10，现中）是一体的两面，不能分割。
四15a “因我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱”
“因”字引出信徒“当持定所承认的道”（14b）的另一个原因：我们不但有一位超越的大祭司（14a），而且“我们所有的，不是一位不能同情我们弱点的大司祭”（思高）。“并非不能”这种双重否定的讲法，可能表示作者是针对一项异议提出答辩，这异议说，一位“已经进到 神面前”的大祭司难以同情人间的疾苦；但亦可能只是一种修辞学上所谓的曲意或反语法，相等于一个强有力的肯定句，意即“我们确有一位能同情我们软弱的大祭司”。10“同情”一字11的意思，不仅是一般所谓的同情（如谓对别人不幸的遭遇表示同情），而是一种感同身受的经历，即是进到别人的经历里面去经历他／她所经历的；这就是说，我们的大祭司能感受我们所经历的软弱，12而祂的“同情”同时有给予实际帮助的含意（参16b，二18b）。13
“软弱”一字在五章二节及七章廿八节皆指旧约大祭司有的软弱，而其紧接着的上文或下文都提到大祭司需要为自己的罪献祭（五3，七27），可见此字在该两处是指德性上的软弱；14一些释经者认为本句的“软弱”同样地几乎有“罪”的意思。15但无罪的基督（参15b）不可能感同身受地经历（“同情”）我们道德伦理方面的软弱，因此，“软弱”在这里较可能是指人类作为受造物所经历的自然的软弱，如身体疲乏、在痛苦和死亡面前畏缩等；此等软弱本身并不是罪，但却可以成为试探的来源，叫人不顺从神的旨意（参太廿六41；可十四38）。16
四15b “他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪”
上一句从反面申述大祭司耶稣“并不是不能同情我们的软弱”（新译、现中），现在作者从正面申述（“相反地”，现中）耶稣能“同情”我们软弱的原因。“受过试探”重复了二章十八节的“他自己……被试探”，只不过该处原文用过去不定时时态分词，着眼于耶稣曾受试探的事实，这里则用完成时态的分词，着眼于耶稣是“受过试探”者的身分，以及此身分对信徒的意义：祂之所以能感受我们的软弱，就是因为祂没有忘记祂自己受试探的经历。在“只是他没有犯罪”这句话的提示下，“受过试探”是比“受过试 炼”较合适的翻译（参二18b注释首二段）。
“凡事”意即“在各方面”；此词组所形容的是分词“受过试探”，因此得出的意思不是“在各方面与我们相似”（思高），而是“在各方面受过试探”（新译）。这句话若过分按其字面意义来解释，便可能会引致殊不稳妥的结论，例如：“同性恋者有一位能了解同性恋者的大祭司，因为他〔指后者〕从自己的经历晓得，同性恋的试探在感受上是怎样的。”17其实，耶稣绝不可能会经历过某些特殊的试探，例如妇女或已婚人士或老人所独有的试探；因此“在各方面”并不表示，人类所经历的每一种试探，耶稣全都经历过，此词组只是强调耶稣的人性是真实的，祂所受的试探也是真实的，且是多方面的；而且，人所经历的试探至终来说有些基本相同的地方，向试探屈服的结果就是不顺从神的旨意，不以爱待人，专注于满足一己的需要和欲望，故此“在各方面”所表达的“不是量的相等，而是质的相似”。18
“与我们一样”的原文词组19有两个可能的解释：（一）耶稣所受的试探，与我们所受的一样；我们怎样受试探，耶稣也“像我们一样”（现中、新译）受过试探。20（二）祂在各方面受过试探，“由于祂像我们一样”。21后一个解释可能较为可取，因为原文词组直译的意思是“照着一种相似〔的情形〕”（见注19），这“相似”可自然地解为指基督“照样亲自成了血肉之体”，凡事“与他的弟兄相同”（二14、17）。
“只是他没有犯罪”原文为介词词组，直译是“除了罪之外”。22此词组引起了多种解释：（一）耶稣在各方面受过试探，只是没有受过犯罪的试探；在祂无罪的性情里面，没有甚么会对犯罪的试探发出响应。23可是，作者在这里强调耶稣因为与我们相同而在各方面受过试探，明显的含意是耶稣是可能会跌倒的，祂可能对不遵从神旨的试探屈服而选择自己的道路。24有释经者指出，“没有罪”这个形容词（约八7，在新约仅此一次）并没有被用于耶稣身上，尽管新约作者一致地见证耶稣是无罪的（七26；约八46；林后五21；约壹三5），这可能正是为要避免给人一个错误的印象，即耶稣之所以没有罪是由于祂是不可能犯罪（没有犯罪的可能）的。25无论对此特殊现象的这个解释是否正确，任何对基督位格的解释，若是减弱了祂所受之试探的真确性和力量的话，都是不可能正确的；作者强调耶稣受试探的含意，就是祂的无罪不是祂的神性的自然结果，而是祂经过强烈的挣扎而克胜试探的结果（参五7－9，十二2－4）。26
（二）耶稣所受的试探，没有一样是由先前所犯的罪而引起的。在人的经历里面，一次的犯罪可能成为再次犯同一的罪或犯另一样罪的试探；在这方面，大卫与拔示巴通奸的罪是个显著的例子（撒下十一，参串释注）：他先是堕入情欲的试探中而不能自拔（2－5节），继而设法掩饰罪恶，企图把自己犯罪的结果转嫁乌利亚身上（6－13节），至终引出借刀杀人的动机，决定要藉亚扪人的手把乌利亚除去（14－25节）。但耶稣从没有向试探屈服而犯罪，因此祂不能像那些曾经犯罪的人那样被试探。27（三）耶稣在各方面受过试探，“只是他／祂没有犯罪”（现中同／新译）；祂受过试探之后，结果仍是“没有罪过”（思高）。（四）原文词组同时包括罪作为试探的前因及罪作为试探的后果两方面的意思。28第三个解释是最简单和自然的看法，因此最为可取；第四个解释包括了第二个解释，而后者所涉及颇微妙的心理学上的解释，有释经者（正确地）认为作者对此不感兴趣。29
又有释经者认为，“只是他没有犯罪”这话不一定表示耶稣一生从没有在道德上犯错；由于作者将耶稣描写为一位大祭司，他可能把耶稣钉十字架理解为赎罪日的祭献，使祂自己和祂子民的罪获得洁净。30这理论不但与作者明确的申述（本句，七27，九14）背道而驰，亦与其它新约作者对耶稣无罪的见证不符（参上面第一解释之下所引经文）。耶稣“没有犯罪”此一事实的含意就是，耶稣所经历之试探的强度，是没有任何人所能知道的，因为只有这位完全胜过了各方面的试探而完全没有犯罪的耶稣，才经历了试探的全部力量；也正因为祂了解试探的全部力量，祂就能怜恤和帮助受试探的信徒（参16节，二18）。31
四16a “所以我们只管坦然无惧的来到施恩的宝座前”
本句是根据上文所提的事实（我们超越的大祭司能同情我们的软弱）而得的合理结论（“所以”）。原文以“让我们……来到”（现中）这动词开始。32此动词在七十士译本常用来描写祭司在献祭时就近神（例如：利廿一17、21，廿二3）；不少释经者认为此字在这里保持了它的专技性意思，表示旧约祭司专有的亲近神的权利现已为基督徒所有，所有基督徒皆为祭司。33另一方面，此字在七十士译本亦用来描写以色列全会众就近耶和华（例如：出十六9，卅四32）或聚集到摩西那里（民十4），在十一章六节也是笼统（而非专技性）的“亲近”之意（参雅四8）。不独如此，七章廿五节的“亲近 神”（现中）回应了七章十九节的“亲近 神”（新译），34该处的文理显示，信徒得以亲近 神是借着那更美的盼望，这盼望来自以耶稣为中保（八6，十二24）及“保证”（七22，新译、现中）、“并建立在更好的恩许之上的”更美之约（八6，思高）。照样，十章一节也是指一般的以色列人，他们藉祭祀的制度“亲近” 神，但作者明说那个制度不能使他们得以完全；惟有耶稣的大祭司工作“叫那得以成圣的人永远完全”（十14），而紧接着的下文显示，“完全”所指的就是耶利米书卅一章卅一至卅四节的预言的应验，信徒得以享受该处所说的、 神与其子民的立约关系。这就是说，七章廿五节和十章一节所涉及的对比，乃是旧约的祭司职分在使人与神建立正当关系一事上有限的效用，跟基督职分的绝对有效之对比。因此，本节的“走近恩宠的宝座”（思高）不必且不宜按专技性的意思解释，而应理解为作者鼓励信徒不断地（留意原文动词的现在时态）以信心取用和经历那藉基督而建立的、与神的新关系所带来的好处。35
“坦然无惧的”在原文为介词词组，36其中的名词已在三章六节出现过（参三6b－c注释第三段）。它在这里的意思可能是“把每个思想、感受和愿望都说出来”，但较可能是“大胆地”（现中）、“自由地”（因为晓得有亲近神的权利）、“坦然无惧的”（不怕会被神所拒）。37
信徒之所以应抱持这样的态度，是因他们所亲近的是个“恩典的宝座”（现中）。一些释经者认为坐在这宝座上的是基督（参一8），或认为此宝座同时是神的宝座及基督的宝座，即基督与神一同坐在宝座上（启三21，廿二1、3）；38但作者一贯的讲法，是基督坐在神的右边（八1，十二2，参一3、13，十12），而且作者在一章八节并非直接描写基督坐于宝座上，而只是把诗篇的引句应用在基督身上，因此本节的宝座可合理地被认同为“宝座”在本书出现的另两次所指的、神的宝座（八1，十二2；参一8注释倒数第二段）。
神的宝座是在天上的（诗十一4，一○三19 ；王上廿二19；赛六十六1），是个“荣耀的宝座”（耶十四21，十七12；所罗门智慧书九10），39其根基是“正义与公道”（诗九十七〔七十士译本九十六〕2，思高，参现中）。按犹太拉比传统， 神有两个宝座：祂最常坐的是公平的宝座，若要祂从这宝座转移到恩典的宝座上，就得献上特别的祷告；也许本节的“恩典的宝座”隐含了与这种拉比传统的对比。40无论如何，神的宝座在这里之所以是个“施恩的宝座”，41乃因救赎主及大祭司耶稣已被高举至神的右边，在天上的真圣所与神同在，并为祂的子民祈求（一3，八2，七25），以致从神的宝座发出来的，不再是无情的公义审判（参二2，十28），而是无尽的怜悯和恩典。
有释经者认为，神“施恩的宝座”就是地上至圣所内的“施恩座”（九5）所预表的本体，但此看法值得置疑，因为（一）该字的希伯来原文并无“座位”之意，而较宜译为“赎罪盖”（思高，九5）；（二）“赎罪盖”的重要性，在于赎罪日所献之赎罪祭祭牲的血要弹在赎罪盖的上面和前面（利十六14、15），也在于神在赎罪盖上的二基路伯中间向摩西启示他要传给以色列民的话（出廿五22；民七89），而在新约时代，启示和赎罪都是藉基督完成的（一2b，一3c，二17c，九12、15；参罗三25）。42
四16b “为要得怜恤，蒙恩惠，作随时的帮助”
这是信徒要来到施恩宝座前的目的。原文次序显示交叉式排列法，即“〔甲〕领受〔乙〕怜悯和〔乙'〕恩典〔甲'〕找到”。43“怜悯”44常与“恩典”连着出现（所罗门智慧书三9，四15；提前一2；提后一2；约贰3〔后三处还加上“平安”〕；这两个名词基本上是同义的（比较弗二5、7、8〔我们得救是由于神的恩典〕，与多二5；弗二4〔神救了我们是照祂的怜悯〕），只不过“怜悯”特别着眼于受惠者有需要的情况，“恩典”的重点则在于神对人的恩惠不是人所应得的，而是神白白的赐予。因此，认为本节的“得怜悯”是为了过去的失败、“蒙恩惠”是为着现在和未来的工作此一见解，45是颇有问题的；在下面第二段所提及的诗篇经文中，多数的时候，“怜悯”不见得与罪或失败特别有关（但见诗六2，廿五7，卅一4，五十一1）。
数本英译本把“作为及时的帮助”（新译）单连于“找到恩典”，46得出的意思即是“找到恩典作为及时的帮助”；可是再一次，诗篇的提示并不支持这种看法，因为“帮助”与“怜恤”平行（三十10），前者是后者的表彰（一○九26），“怜恤”引致“医治”（一种实际的帮助，四十一4、10）。因此，“作及时的扶助”（思高）较宜解为同时形容前面二句。“及时”的意思相等于“在需要之时”：47信徒可以在有需要时得蒙 神的怜悯和恩典，48来帮助他们坚守所宣认的信仰（14b），在试探和试炼中（参二18）继续奔走他们基督徒人生的路程。
他们“获得仁慈，寻到恩宠”（思高）的方法，就是借着祷告。下面的四个理由支持这个解释：（一）“获得”和“寻到”使人想起主耶稣的应许：“凡祈求的，就得到；寻找的，就找到”（太七8，现中）。（二）不独如此，“怜悯”（名词及动词）常在诗篇里出现，诗人向神祷告，求神怜悯，垂听他的哀求（例如：〔动词：〕六2〔七十士译本3〕，九13〔14〕，三十10〔廿九11〕，卅一9〔三十10〕，四十一4、10〔四十5、11〕，五十六1〔五十五2〕，五十七1〔五十六2〕，八十六〔八十五〕3、16，一二三〔一二二〕3；〔名词，有时译为“慈爱”或“慈悲”：〕廿五〔廿四〕6、7，五十一1〔五十3〕，一○九〔一○八〕26，一一九〔一一八〕88、149、159）。（三）在诗篇里面，神的“帮助”也是诗人在祷告中所求的（例如：〔全为名词：〕廿2〔十九3〕，廿二19〔廿一20〕，卅五〔卅四〕2，卅八22〔卅七23〕，六十11〔五十九13〕，七十〔六十九〕1，七十一〔七十〕12，一○八〔一○七〕13）。（四）动词“来到”亦可以有“亲近 神为要向祂祷告”之意（参创十八23；耶七16〔七十士译本〕）。原文的现在时态，暗示信徒应恒常无间地亲近 神，借着祷告领受祂的帮助。49
1 Oun = 'Therefore／therefore' （NIV／NEB）, 'then' （AV, RV, RSV, NASB）.参四6注释注54。
2 依次见G. B. Wilson 57; Schenk, 'Hebra／erbrief 4.14－16' 244.
3 Ho hiereus ho megas：民卅五25；书二十6（A）；王下（王国书卷四）廿二4、8；代下廿四11。来十21无冠词。
4 此字（megas, cf. BAGD 497－98 s.v.）在本书一共出现十次（新约全部二四三次）。
5 dierchomai （cf. BAGD 194 s.v.）在本书出现仅此一次（新约全部四十三次）。
6 Cf. McRay, 'Atonement and Apocalyptic' 4; 贾59；陈终道158。
7 参冯：“腓立比书”408；“帖前释”103注185。
8 krateo （cf. BAGD 448 s.v.）在本书另外只出现一次（六18；新约全部四十七次）。本句动词后的名词为所有格（tes homologias），十23动词后的名词则为直接受格（katechomen ten homologian）. Westcott 106b认为二者比较之下，本句的结构指抓住和紧握我们要依附的信仰，有别于坚定地持守我们所已拥有的信仰（cf. R. McL. Wilson 91）；但依MHT 3.232的解释，本句的动词之后加所有格来表达“坚守”之意，是文学作品的用法，因此两个结构在意思上并无分别（cf. Attridge II 139－40 n.35）.
9 陈玉玲49说：“‘当持定所承认的道。’道就是耶稣。”后一句话似乎是单根据中译法来释经的结果。其实原文并无“道”字（四12的“道”也不是指耶稣──见该节注释第二段），尽管耶稣确是“所宣认的信仰”的主题。MacRae （'Heavenly Temple' 193）根据homologia 在十23是由tes elpidos加以形容的事实，认为此字在没有附加形容的两次（三1，本节），所指的也是对盼望（而非信）的承认。但正因为此字在本节和三1没有附加的形容词，其意思是比明确的“所承认的指望”（十23）较广阔和笼统的：而且此字在该节的意思是主动的，在这两节则是被动的（参三1注释注11），因此更不宜以该节来解释这两节。
10 依次见：Westcott 106b; Dods 283b；及G. B. Wilson 58; Buchanan 81·亦参六10注释首段。11 sympatheo （cf. BAGD 778－79 s.v.）在本书另外出现一次（十34）,在新约仅此二次。
12 Cf. AV, RV：'touched with the feeling of our infirmities'; W. Michaelis, TDNT 5.935－36, TDNTA 802－03; Lane I 75, Lane II 108 note c.
13 Cf. Peterson 229 n.15; Schenk, 'Hebra／erbrief 4.14－16' 247.
14 Astheneia （cf. BAGD 115 s.v.）在本书另外只出现一次（新约全部廿四次），指有人借着信“变软弱为刚强”（十三34，现中）。
15 Cf. G. Sta／hlin, TDNT 1.492; H.－G. Link, NIDNTT 3.995. Ellingworth 268则解为使人不能遵行 神旨意的理性及道德方面的软弱。
16 Cf. J. Zmijewski, EDNT 1.179b; Vos II 102－03; Peterson 77; Stibbs 1200a; Moffatt 59. 亦参二18a注译注51末。
17 J. White, Eros Edfiled： The Christian and Sexual Guilt （Leicester 1980） 137.
18 Cf. Brown 95－96; Peterson 78; Shuster, 'Hebrews 4：15' 202; Garvie, 'Pioneer of Faith and Salvation' 546－47 （引句出自547）。
19 Kath' homoioteta, literally 'according to a likenness'. Homoiotes在本书另外出现一次（新约仅此二次），也是在kata ten homoioteta一语中（七15）。
20 Cf. AV, RV, RSV, NASB, NIV; Buchanan 81; J. Schneider, TDNT 5.190.
21 Cf. NEB （'because of his likeness to us'）; Moffatt 58; Bruce III 116; Attridge II 140 n.41.
22 Choris hamartias, choris （cf. BAGD 890－91 s.v.）在本书另外出现十二次（新约全部四十一次），只有一次随后的字是指人而非物（十一40：“没有我们”〔思高〕）。
23 Cf. Thomas 55; G. B. Wilson 58; B. F. C. Atkinson, as cited in Lane II 108 note e.
24 Cf. H. Seesmann, TDNT 6.33, TDNTA 824.
25 Cf. K. H. Rengstorf, TDNT 1.335, TDNTA 53. 有关的形容词为anamartetos. B. E. Forster （NDT 643）指出，从申述基督没有犯罪转为申述祂不能犯罪这个改变，是奥古斯丁思想的延伸。
26 依次见：Hawthorne 1513b－14a; Purdy 639.
27 Cf. e.g., Bowman 37.
28 Cf. Montefiore 91. Murray （'Heavenly...Activity' 50）进一步解释为 'without sin as antecedent, concomitant, or consequent'; 但“罪作为试探之件随物”这意思颇难捉摸。
29 Cf. Attridge II 140 n.42.
30 Cf. Buchanan 82. R. Williamson （as reported in NTA §191975－695）甚至这样说：耶稣若没有实在参与犯罪的经历，祂便不能拯救罪人。对此说的驳斥见Peterson 188－90; cf. Attridge II 141a.
31 Cf. Westcott 59; Barclay II 42. Shuster （'Hebrews 4：15' 208） 指出，只有没受罪的朦骗并且不与我们竞争的人，才直正有自由去同情我们；耶稣就是这样的。
32 Proserchomai （cf. BAGD 713 s.v.）在本书一共出现七次（新约全部八十六次），两次指“来到”一个地方（十二18、22），四次指“亲近 神”（七25〔现中〕，十一6〔参思高〕，十1〔参思高〕、22〔现中〕──后二次原文并无间接受格的宾词），另一次指“走近”恩典的宝座（本节，思高）。
33 Cf. Westcott 108b; Best, 'Spiritual Sacrifice' 282; Floor, 'General Priesthood' 73; Scholer 207, 最后一位作者称基督徒为 'proleptic priests'.
34 七19用的动词是engizo ，像proserchomai一样，此字在七十士译本用来指祭司的事奉（例如：出十九22；利十3；结四十二13，四十三19）；但亦用来描写亚伯拉罕近前来向神祈祷（创十八23），及耶路撒冷的居民（番三2）或全以色列在敬拜或祷告中亲近神（何十二6，赛廿九13，五十八2）。
35 Cf. Peterson. 'Theology of Worship' 70－71; Attridge II 141b.
36 Meta parresias. 思高作“怀着依恃之心”。
37 分别见：Westcott 109a; Vorster, 'parresia in Hebrews' 55 （'without reserve'）; 及Moffatt 60 （'resolute confidence'）; van Unnik, 'Freedom of Speech' 484 （'confidence'）, 485 （'with freedom'）. 最后一位作者（'Semitic Background' 294）指出，别西大（叙利亚文）译本在本节将原文名词译为 'with uncovered eye'. 后者是个标准的词语，意即 'openly'.参三6b－c注释注39。
38 依次见：Westcott 109a; Scholer 106.
39 LXX thronos doxes. 参太廿五31，十九28a。此词组亦见于LXX撒上（王国书卷一）二8；赛廿二23，但所指的不是神的宝座。
40 Cf. Scholer 105－06; C. Blendinger, NIDNTT 2.614.
41 在to （i） throno （i） tes charitos此词组内，tes charitos = genitive of quality. 涉及thronos一字的类似结构在LXX有不少例子，详参O. Schmitz, TDNT 3.161.
42 依次见Bruce III 116及G. P. Hugenburger, ISBER 3.3233b－24a; G. H. Davies, IDB 3.354a.
43 hina labomen eleos
kai ╳
charin heuromen 参二9c注释注80。
44 eleos （cf. BAGD 250 s.v.）在本书出现仅此一次（约全部廿七次）；此字与形容词“慈悲的”（二17b）同字根。
45 Cf. Westcott 109b; Peterson 80.
46 即是把eis eukairon boetheian只连于charin heuromen; cf. AV, RV, NASB, NEB. Heurisko （cfl BAGD 423－25 s.v.）在本书另外出现三次（新约全部一七六次）；九2（中间语态），十一5（被动语态），十二17（主动语态）。本节的“蒙恩惠”可能是“在耶和华眼前蒙恩”一语（例如：创六8LXX, heuriskein charin enantion kyriou tou theou）的回响。Boetheia （cf. BAGD 144 s.v.）在本书出现仅此一次（同字根的动词见二18b注55），在新约另外只出现一次（徒廿七17：“缆索”直译是“帮助”〔复数〕）。
47 en kairo （i） chreias （LXX传道经八9）；cf. Moffatt 60－61; BAGD 321 （s.v.eukairos）. 这字在本书出现仅此一次，在新约另外只出现一次，指“好机会”的日子（可六21，思高）。马79谓此字表示“天天都有”，未知此说有何根据。
48 G. Delling （TDNT 3.462, TDNTA 390）则认为，神赐下帮助的时间是由神指定的，不过大祭司“与我们一样”（15节）的事实，会确保基督徒的等待不会太久。
49 Cf. Peterson 79; Peterson, 'Prayer in General Epistles' 106; Schenk, 'Hebra／erbrief 4. 14－16' 248; Scholer 112.
── 冯荫坤《天道圣经注释──希伯来书》
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