希伯来书第六章
2 劝勉力臻成熟地步（六1－3）
1所以，我们应当离开基督道理的开端，竭力进到完全的地步；不必再立根基，就如那懊悔死行、信靠 神、
2各样洗礼、按手之礼、死人复活、以及永远审判，各等教训。
3 神若许我们，我们必如此行。
六1a “所以，我们应当离开基督道理的开端，竭力进到完全的地步”
开首的“所以”或“因此”（思高）叫人感到困惑：作者刚说过读者是“不能吃干粮的人”，他们需要“有人将神圣言小学的开端”重新教导他们（五12）；按理他在这里应说“虽然如此”，为甚么却竟说“所以”呢？（一）通常的解释是说，作者假定了“读者不应安于现况，他们本应早就脱离了现今的光景，他们若不前进便只有退步，甚至信仰破产”等思想，“所以”他要领导他们前进。1（二）另一解释说，作者很可能认为，只有那关于麦基洗德的难以解明的道理，或此道理对读者构成的挑战，才能治愈他们灵性懒散之疾。2（三）有释经者在不同的地方提出了两个不同的答案：作者刚指出成年人是受过训练的（五14），“所以”他现在要他们接受训练（努力明白他要给他们讲解的道理）；作者在上文讥讽读者只能吃奶，他预期读者的反应是：“不，我们已准备好吃干粮”，作者于是说：“那么〔现中〕，就让我们不提基本的道理，继续谈别的”。3（四）还有一个可能的解释：作者其实并不是真的认为读者不能明白他要给他们的“干粮”，他只是以讥讽的手法刺激他们，叫他们自觉羞愧起来而专心听作者的教训。4“所以”的含意就是：你们应为你们不成熟的光景感到羞愧而急起直追，“所以”让我们竭力向前迈进。上述的解释没有一个令人感到完全满意，不过，第四个看法最能与上文对上一小段（五11－14）的解释互相协调。作者认为读者其实用不着“再立根基”（lb），此点亦支持这个看法。
“离开”（原文〔分词〕参二8b注释注46）的意思不是放弃，而是不滞留于某一地步；由“不必再立根基”（lb）这话可见，“离开……进到”意即要在所“离开”的根基上继续建造。5译为“基督道理的开端”的原文词组6引起了多种解释。（一）有释经者认为，“基督的道理”不是指“论／关于基督”（思高／现中）的道理，7而是基督自己的教训（第二节的“各等教训”就是基督论及所列各项的教训）；这就是说，作者并不是叫读者把基督教信仰的基本成分“抛在背后”（现中），乃是叫他们不要全神贯注于基督原先的教训，而是进一步更深地掌握祂的身分及工作的意义；“他们已接受了耶稣〔所传〕的信息，但未接受祂的身分和工作。他们所信的是祂所说的话，不是祂所作的事”。8可是，我们难以想象如此的“福音”竟然足以使读者一度为基督忍受苦难（参十32－34），并使他们一度在遭受反对下仍存“勇敢的心”（十35）；因此，此释经者对读者的处境的描写是不真实的。9此外，任何的新约作者都很不可能会将耶稣的教训和作者对祂的身分和工作的解释如此加以区别，更遑论把耶稣的言论视为初步的道理，把自己的解释则视为较高深的道理。10对此解释不利的另一点，就是原文的次序（见注6）并不支持“基督的道理”（如在西三16）这个组合，作者说的是“关于‘基督的开始’的道理”。
（二）原文词组所指的是关于弥赛亚的初步教训，即是旧约在这方面的启示。如此解释的主要原因（这也是引致上一个看法的一个主因），就是作者即将列出的各个项目，并无独特的基督教味道，而是与犹太人的教训相符。11（三）所指的是旧约的礼仪律法，此律法预表了基督；故此作者不是拿两个阶段（幼稚与成熟）的基督教作对比，而是以实体和影子作对比。12可是，那些项目与犹太人的教训相符，此点可另作解释（见lb－2注释总结）；此外没有特别理由要将“基督”一字解为“弥赛亚”（参三14注释注34）；原文词组跟五章十二节的“神圣言小学的开端”是平行的，后者指福音的初阶，因此前者可能有类似的意思。
（四）如上所言，原文的意思是“关于‘基督的基本方面’的信息”。13不过，“关于‘基督的基本方面’的信息”实质上等于基督的福音的基本道理，我们可举例说明如下：“基督照圣经所说，为我们的罪死了，而且埋葬了；又……复活了；并且显给〔祂的使徒和许多门徒〕看”（林前十五3b－8）可说是关于“基督的基本方面”的信息，而这正是保罗“所领受又传给”哥林多人的“福音”的核心（林前十五1－3a）。因此，中英文译本对原文词组一般的翻译，虽未能准确地反映出原文的特别次序，却都是正确的意译。14
与福音的基本道理相对的，是“成熟的地步”（新译）。文理提示，这里的“成熟”（原文见二10b注释注29）主要是指对基督为“像麦基洗德一样”的大祭司的真理有成熟的了解和掌握；15不过，从下文可见（参十19－25），作者显然认为对真理有成熟的掌握是会导致适切的实际回应的。动词“竭力”的原文若视为中间语态，得出的意思便是：“让我们便自己前进”；16一些释经者采被动语态的看法，认为所指的是读者被作者如涨潮般的辩证所“推动”（思高于彼后一21对同一个动词的译法），或是作者和读者一同向一股主动的影响力降服，或是他们一同被神携带着前进（参彼后一21）。17不过，此动词的被动语态在古典希腊文的普遍用法并不含被动之意，它在这里的意思很可能亦只是主动的“让我们〔朝着‘成熟’的目标〕向前走”（现中六3）。18
六1b “不必再立根基，就如那懊悔死行、信靠 神、
2 各样洗礼、按手之礼、死人复活、以及永远审判，各等教训”
按此译法，这里的“根基”是由下列项目构成的：（一）“懊悔死行”，（二）“信靠神”，（三）“〔关于〕各样洗礼、按手之礼、死人复活、以及永远审判〔的〕教训”。此译法假定了原文的“教训”一字是所有格，19像“懊悔”和“信靠”二字一样。这个结构，以及所得出的意思，都十分简单和自然。不过，“教训”在另一些古卷是直接受格，20像“根基”一字一样；这样一来，“懊悔死行、信靠神”的根基，21是由关于“各样洗礼、按手之礼、死人复活、以及永远审判”的教训构成。这就是说，关于后面四个项目的教训构成一个基础，“懊悔死行、信靠神”是在此基础上发生的。按前一个看法，原来的所有格被改成直接受格是蓄意的，为要减少一个有格的字来改善文体（第二节其余的字，除了连接词外，全是所有格）；22不过，较可能的解释是，原来的直接受格在其前后多个所有格的字（四个在前〔包括1b四个〕，六个在后）的影响下被改成所有格。23直接受格是希伯来书最早的古卷的说法，亦为现今多数的释经者所采纳。24以下依次讨论经文提及的六个项目。
（一）“懊悔死行”──思高圣经以顿号将“悔改”和“死亡的行为”分开，但原文的结构清楚表示，其意思是“从死行悔改〔过来〕”。25“悔改”可包括但非有限于感情上的“懊悔”，它所指的是因对罪与义有了完全不同的看法和态度而改变一己的行为和生活方式。26“死行”（直译为“死的工作〔复数〕”是个独特的词语，在新约只见于本节和九章十四节：该节说基督的宝血能将“死行”从信徒的良心涤除，这里说人要“悔改离开〔死行〕”（当圣），两处的文理都清楚提示，“死行”所指的是属于归主前的时期。一些释经者把“死行”解为（1）“一切不出自信心的工作”，或是（2）非基督徒想要藉以称义的行为，或是（3）泛指没有跟永生神有正当关系的人的一切活动，不管他们是拜偶像、道德败坏的异教徒，或是自我中心地热衷于宗教并追求靠行为称义的犹太教徒，或是（4）笼统地代表“过去无意义的生活”（现中）。27可能较好的解释是：（5）“死行”意即“引致死亡的行为”，指信主之前“那些导至灭亡的罪行”（当圣；参罗六21、23）。28信徒归主时便悔改离开这些罪行，并因基督宝血的洁净，这些罪行不再留在他们的良心上成为他们与神相交的拦阻。
（二）“信靠神”──现代中文译本将此词组看为与前一项里面的“死行”同属“悔改”之下，因而得出“只懊悔……整天空谈信 神”的意译。但毫无疑问地，此词组的意思不是“空谈信 神”，而是实在的“信靠 神”（新译），因为“悔改”与“信（靠）”同样是耶稣及保罗的宣讲的核心（参可一15；徒二十21）。有释经者认为，这里的“信靠神”，像帖撒罗尼迦前书一章八节的“向神的信心”一样，是指从异教归向神（参帖前一9），29但本书的读者很可能是犹太人，故此这解释并不合适。这里的词组（在新约仅此一次）直译也是“向神的信心”，像帖撒罗尼迦前书一章八节那个词组一样；虽然所用的介系词不同，30但同样指出神是信心所“向”之对象。31新约作者常以基督为信心的对象，较少以神为信心的对象，这并不表示神和基督是两个不同的、彼此竞争的信心对象，只表示神是在基督里与人相遇，施行拯救（参冯：“帖前释”93注141、142）。从福音的角度而言，“信靠神”不但包括“信靠我主耶稣基督”（徒二十21；参廿四24，廿六18；西二5），而且简直等于信靠基督；与此同时，基督降世的目的，就是要使人类回复始祖原先那种自发地信靠神的态度，人类与神隔离和堕落，正是失却此种信靠的结果。32对已信神的犹太人解释“信靠神”的真正意思，就是要他们接受神在基督里的启示（参一1－2）。
（三）“各样洗礼”──原文将“教训”连于“洗礼〔复数〕”，因此现在要讨论的项目是“〔关于〕洗礼的教训”。33这里所用的“洗礼”原文，不是在新约出现十九次那较常见的字（如在罗六4；弗四5；彼前三21），而是在新约另外只出现三次的另一个字，34其中两次是指犹太律法或犹太人洗濯或洁净的仪式（来九10；可七4）；不过，余下的一次确是指基督教的“洗礼”（西二12：新译、现中）。一些释经者认为，鉴于此字在九章十节的用法，尤其因为此字在这里也是复数（如在九l0及可七4一样），它所指的不是洗礼，而是犹太人的洁净礼仪。35不过，鉴于悔改、信主和接受水礼是初期教会的信徒归主的模式（参徒二38、41，八12－13，十六31、33，十八8），而洗礼与按手（下一项）亦有密切的关系（参徒八16－17），这里的原文名词所指的，极可能包括基督教的洗礼在内，且是以此洗礼为中心。如上文指出的，此字可指基督教的洗礼，亦可指犹太人的洁净礼仪，即此字比另外那个“洗礼”的字涵义较广；由此看来，作者故意选用了此较广义之字的复数，因他所指的“关于洗礼的教训”，乃是关乎基督教的洗礼如何有别于所有其它的宗教洁净礼仪，包括犹太教的洗濯之礼和入教的洗礼、约翰的洗礼，以及异教的入教之洁净仪式等。36
（四）“按手之礼”──原文只是“按手”，思高圣经译作“覆手”（“手”字是复数）。37在旧约，按手用于四种不同的场合：（1）献祭：献平安祭（利三1－2、8、13）或赎罪祭者（利四4、15、24、29、33）按手在祭牲的头上，表示与祭牲认同；大祭司在赎罪日按手在那要被流放的公山羊头上，表示将以色列人的罪归到羊的头上（利十六20－22）。（2）委任：摩西按手在约书亚身上，委派他为接班人，负起继续带领以色列民的重任（民廿七18、23；申卅四9）。（3）祝福：雅各按手在他的孙儿头上，给他们祝福（创四十八14－15）。（4）审判：咒诅圣名者受审时，见证人按手在被判死刑者的头上，表示同意是项判决（利廿四14）。38在新约，按手跟下列的事情有关连：祝福（太十九13、15；可十16）、治病（耶稣：可六5，八23、25；路四40，十三13；保罗：徒廿八8）、获赐圣灵（徒八17－18，十九6）、按立（为长老：提前五22）、特别的任命（徒六6，十三3）；在提摩太身上，按手礼同时将他分别出来事奉神并授予所需的恩赐（提前四14；提后一6；参冯：“恩赐”126－27，155－56）；亚拿尼亚按手在保罗身上，则似乎同时有医治、委任及装备的三重意义（徒九17；保罗“被圣灵充满”是为使15－16节的计划能够实现）。一些释经者认为，这里的“按手”是指按立人从事传道事工；39不过，将“按手”与“洗礼”连起来的原文小字40提示我们，洗礼与按手被视为同一项入教仪式的两部分，因此“按手”所指的，较可能是藉按手领受圣灵，41尽管这并不是初期教会一成不变的模式（参徒十44－48）。
（五）“死人复活”42──这是旧约的教训（赛廿六19；但十二2），也是法利赛人的信条，却不为撒都该人所接纳（徒廿三8）。按新约的教训，“死人，无论善恶，都要复活”（徒廿四15），“行善的复活得生；作恶的复活定罪”（约五29）。本句的“死人”亦应接其广义来解释，即是包括信徒和非信徒。事实上，给予初信者的“关于死人复活的教训”，很可能还包括耶稣的复活，祂的复活对基督徒之现在及将来的意义，以及对祂在审判一事上所要担当的角色的含意（参徒十七31，十41－42）。43
（六）“以及永远审判”──“以及”或“和”（思高、新译）在原文是一对相关的小字，表示此项目跟前一项有密切的关系44（参注40及所属正文）。复活和审判同是末日的事。“永远的审判”意即永远有效的审判（参太廿五46）；这里的“审判”一字若解为审判者（神）作判决的行动，这词组便要解为此行动所作出的决定是永远有效的；45较简单的看法是“审判”指神所作出的判决，此判决是永远有效的。46
六1b－2 在“教训”所涉及的四个项目中，洗礼和按手礼构成入教的仪式，复活和审判则属于万物结束的时期；作者从前者立即转到后者，这样就一下子把基督徒信仰所涉及的整个范畴纳入他的视野之内。47如上言（参注释首段），关于这四项的教训，就是悔改及信靠神的基础。其含意就是，悔改和信靠神至少部分是透过关于基督徒生命之开始及世界之结局的教训而引致的。悔改（离开死行）及信靠（归向） 神是一体的正负两面：这种响应由复活及审判之应许和警告而引发，然后由洗礼及按手的仪式具体地表达出来。48这里的“教训”自然是基督教的教训；不过这教训所论的四个项目，连同“悔改”及“信靠神”，其本身并无特殊的基督教味道，而是犹太人的信仰和习惯的一部分。此现象最可能的解释，就是这六个项目构成基督教与犹太教的一些共通点，原先向本书的读者（他们很可能是犹太信徒）传福音的人（参十三7）就是以这些共通点作为他们传福音的起点，然后按基督教的立场对这些项目详加解释。49但这一切都只属于福音的基本道理，读者所需要的，是朝着成熟的目标前进（1a）。
六3 “ 神若许我们，我们必如此行”
原文的次序是主句在前，条件子句在后。“必”字反映了动词的未来时态：50“我们要作（这事）”。“这事”指“向着成熟的目标前进”（1a），而“我们〔＝你们和我一起〕要作这事”意即作者要以基督为大祭司的真理教导读者，使他们在真理的了解上臻于成熟并在生活上有相应的表现。但作者为何要加上“如果〔 神〕准许”（思高）51这句话呢？一说认为这是由于读者当中可能有些人已经后退到一个地步，就算将初级的教理重新教导他们，他们也不能得着益处。52较稳妥的解释是，读者需要在他们的信仰上获得更新，他们首先要吸收一些较深奥的道理，作者需要神的帮助，才能将“难以解明”的道理讲解清楚，他的努力若要产生所希望获得的果效，则更有赖 神的帮助；因此，这句可能是基督徒惯用的话（参林前十六7；雅四15），作者是认真地说的。53
1 Cf. Westcott 142b; Dods 293a; G. Hughes 162 n.63; Ellingworth－Nida 108; Ellingworth 311.
2 Cf. Bruce III 138; Bourke 929－30.
3 依次见：Attridge II 156a, 162a; 及Attridge, 'Paraenesis in Homily' 218.
4 Cf. Lindars 66 n.60.
5 Cf. Peterson, '"Hebrews" （5：11－6：12）' 19; Ellingworth 311.
6 Ton tes arches tou Christou logon, literally = 'the word of the beginning of Christ'. 西三10“基督的道理”则为ho logos tou Christou.
7 I.e., tou Christou = objective genitive. Cf. NASB, NIV.
8 Cf. Adams, 'Hebrews VI. 1f.', especially 381－83（引句出自383）。tou Christou = subjective genitive （so also Attridge II 162b）.
9 So Peterson, '"Hebrews" （5：11－6：12）'18; Peterson 180. Cf. P. E. Hughes 195 n.33.
10 Cf. Isaacs 29.
11 Cf. Weeks, 'Admonition and Error' 76; Ellingworth－Nida 109 n.1.
12 Cf. G. B. Wilson 68.
13 'the message concerning the elementary aspects of Christ' （LN 58.20）. Cf. Guthrie 137： 'some basic aspects of Christ must here be in view.'
14 E.g., 'the elementary doctrines of Christ' （RSV）, 'the rudiments of Christianity' （NDB）, 'the elementary teachings about Christ' （NIV）; “论基督的初级教理”（思高），“关于基督的初步信息”（现中）。Cf. Ellingworth 312： 'Christian teaching'. 史71译为“基督道路的开端”，并谓（77）“基督的道路”也可翻作“基督的过程”，不知有何根据。W. Grundmann （TDNT 9.564）则认为原文词组指“初期基督教对基督的宣认”；但这意思在本书是以homologia一字（参三1b注释注11）表达的。
15 Cf. Moffatt 72; G. Delling, TDNT 8.79
16 pherometha as middle = 'let us carry ourselves along' （Buchanan 103）.
17 依次见：Montefiore 104; Westcott 143a （cf. Guthrie 137）; P. E. Hughes 194 with n.31 （cf. Lane II 131 note k）.此字在徒廿七15、17指（船上的）人“由飓风……刮着走……随着风势飘流”（现中）。
18 Cf. Attridge II 162b with n.97; Moffatt 73 （'let us advance'）.
19 didaches. 采纳此说法者包括Nestle－Aland; Westcott 145; Dods 294a.
20 didachen.
21 themelion...metanoias...kai pisteos = not 'a foundation of repentance...and of faith' （RSV）, but 'a foundation for repentance and faith' （A. B. Bruce 202）, 'a basis for repentance...' （LN 89.12）. themelios （cf. BAGD 355－56 s.v.）在本书只出现二次（新约全部十五次）；在本节为比喻性用法，在十一10则按其字义指“有根基〔复数〕”的城。“立”字”kataballo , cf. BAGD 408 s.v.）在此为中间语态；被动语态的意思是“被打倒”（林后四9；思高、现中）。此字在新约出现仅此二次。
22 Cf. Metzger 666.
23 So, e.g., Bruce III 137 n.3; Bruce, 'Textual Problems' 30－31; P. E. Hughes 196 n.34.
24 除上注二位外，另见：Moffatt 74－75; Kistemaker 152－53; Attridge II 155 n.10; R. McL. Wilson 106; Lane II 132 note n; Lindars 66 n.61; MHT 3.218 n.2 （'probably rightly'）; BDF 168（2） （'certainly correctly'）. Ellingworth 314则认为无法可作最后决定。
25 metanoias apo nekron ergon. Metanoia （cf. BAGD 512 s.v.）在本书另外出现二次（六6，十二17；新约全部廿二次）。
26 Cf. LN 41.52.
27 依次见：（1） G. Bertram, TDNT 2.651, TDNTA 254; （2） L. Coenen, NIDNTT 1.446; Jewett 94; （3） Montefiore 105; P. E. Hughes 197－98; （4） Hanson, 'Hebrews' 298.关于第二种法，Isaacs 28 n.2正确地指出，我们没有理由假定“死行”一词的背后就是保罗所说的“律法的行为”与“因信称义”的对比。
28 Cf. Moffatt 74; Bruce III 140.
29 Cf. R. Bultmann, TDNT 6.211. Ku／mmel （INT 399）认为，鉴于本节及十一6提到需要信神，读者极不可能是犹太基督徒。但见正文本段末。
30 分别为：he pistis...he pros ton theon（帖前一8）；pistis...epi theon（本节）。
31 pisteuein ＋ epi ＋ dative（罗九33，十11；彼前二6〔三者皆引赛廿八16〕；提前一16）所表达的意思则是安息于（倚靠）一牢固的根基之上。Cf. Westcott 145a; M. J. Harris, NIDNTT 3.1212“〔本节〕原文信靠神是信在神里面的意思”（陈终道111）这话是不正确的；“信在神里面”（pisteuein eis ton theon）这结构见于约十四1，参十二44c。
32 依次见：Bruce III 141; P. E. Hughes 198. 在上列四节，原文皆用pistis eis.
33 Baptismon didachen. 即使采纳baptismon didaches的说法，此语的意思仍是“关于洗礼的教训”而不是“涉及教导的洗礼”（与纯礼仪的洗涤相对），尽管一般来说，两个所有格的名词连在一起时，在后的是“受限于”（governed by）在前的：即此语是个例外（cf. MHT 3.218 n.2; BDF 1682, 4744; LN 53.41）. didache （cf. BaGD 192 s.v.）在本书只出现两次（新约全部三十次），皆指被动意思的“教训”（指内容：本节，十三9），有别于主动意思的“教训”的活动（例如：可四2，十二38）。
34 依次为：baptisma, baptismos. 按BDF 109（2）的解释，－mos表达浸入举动，－ma则包括其结果。
35 Cf. Bruce III 141; Buchanan 103; Lane II 132 note o; Johnson, 'Mistranslations' 28.
36 Cf. Westcott 145－46; A. B. Bruce 205; A. Oepke, TDNT 1.545; G. R. Beasley－Muray, NIDNTT 1.149; W. Bieder, EDNT 1.195b. 较不可能的解释见P. E. Hughes 199－201所讨论及排拒的四个看法。Montefiore 14的见解同样是不大可能：他认为复数的“洗礼”反映了作者（亚波罗）本身的经历──他曾接受有关两种洗礼（耶稣的洗礼和约翰的洗礼〔徒十八25〕）的教训。参十22b注释注66。
37 Epitheseos cheiron. Epithesis （cf. BAGD 293 s.v.）在新约另外出现三次，都是在epitheseos ton cheiron一语中（徒八18；提前四14；提后一6）；三次的“手”字原文皆有冠词，因所指的依次为“使徒”（彼得和约翰）、“长老团”（思高）和“我〔保罗〕”的手。
38 Cf. D. W. Wead, ISBER 2.611b－12a.
39 Hawthorne 1515b; C. Maurer, TDNT 8.161; cf. Brown 107.
40 此字（te）表达比kai更密切的关系：'kai introduces something new under the same aspect yet as an external addition, whereas te marks it as having an inner connection with what precedes' （Thayer 616b s.v.te）. Cf. BDF 443（2）. 亦参下面注44。
41 Cf. Dunn, Baptism 207; Westcott 146a; Bruce III 142; Bourke 930b; Attridge II 164b; Ellingworth 316.
42 Anastasis nekron，这是新约论复活的众多表达方式之中（详见冯：“腓立比书”374注196）最简单的一个。Anastasis （cf. BAGD 60－61 s.v.）在本书另外出现两次（新约全部四十二次），分别指旧约“复活”的事例及在末日发生的“更美的复活”（十一35a、b）。
43 Cf. Songer, 'Hebrews 4：14－7：28' 351.
44 te...kai： 'things are thus connected which are akin, or which are united to each other by some inner bond, whether logical or real' （Thayer 616b s.v.te 2）; cf. BAGD 807 （s.v.3）.
45 Cf. F. Bu／chsel, TDNT 3.942; BAGD 450 （s.v. krima 3）. 此字在本书出现仅此一次（新约全部廿八次）；九27和十27用的是同字根的krisis.
46 Cf. Thayer 360 （s.v.krima 2）.
47 Cf. P. E. Hughes 204.
48 Cf. Dunn, Baptism 207－08.
49 Cf. Dunn, Baptism 206－07; Bruce III 139; Bruce, "To the Hebrews" 224.
50 poiesomen此字比异文poiesomen（（subjunctive：让我们“这样”作）跟随后的条件子句衔接得较好。Cf. Metzger 666－67.
51 Eanper epitrepe （ i） ho theos（比较林前十六7；ean ho kyrios epitrepse i）. epitrepo 在本书出现仅此一次（新约全部十八次）。
52 Marshall, Kept by Power 141; cf. Hawthorne 1515b; G. B. Wilson 70－71.
53 Cf. Attridge II 165; Purdy 651; Dods 295b.
3 警告切勿倒退背道（六4－8）
4论到那些已经蒙了光照、尝过天恩的滋味、又于圣灵有分、
5并尝过 神善道的滋味、觉悟来世权能的人，
6若是离弃道理，就不能叫他们从新懊悔了；因为他们把 神的儿子重钉十字架，明明的羞辱他。
7就如一块田地，吃过屡次下的雨水，生长菜蔬，合乎耕种的人用，就从 神得福；
8若长荆棘和蒺藜，必被废弃，近于咒诅，结局就是焚烧。
六4－6 这三节在原文只是一句，句子可分为三部分：（一）对某一类人的描写──“他们曾经有 神的光照，尝到了属天恩赐的滋味，又得到了圣灵。他们已经体验到 神的话是佳美的，也感受到来世的能力，竟然还离弃正道”（现中）。（二）关于这些人的一项陈述──“不可能再使他们重新悔改”（新译）。（三）所陈述之事实的原因──“因为他们把神的儿子重钉十字架，明明的羞辱他”。原文于句首的“因为”（新译）一字，表示作者在这三节是提出一个理由，说明为甚么他不打算为读者“再立根基”（1节）：因为要叫离道反教的人重新悔改，是不可能的事。1这不是说读者是这样的人（六9明说他们不是），但作者恐怕他们的现况若恶化下去，他们便有背道的危险。
在第一部分，原文所用的结构是冠词加上一连串五个分词；2这就是说，第五个分词是跟第一至第四个分词平行的，它像前四个分词一样是属于或形容冠词的，因此这第五个分词应与冠词连起来而得出“那些……离弃道理的人”之意（参上引现中译法），而不是单独地解为“若是离弃道理”或“如果背弃了／偏离了正道”（思高／新译）的意思。3至于第一个分词与随后的三个分词的关系，有多种解释，例如：（一）第一个、第二及第三个、第四个分词是同等的，三句同时描写了进入基督徒社群的经历；（二）第一和第四个分词是同等的，第二及第三个则是解释第一个的，这就是说，基督徒（1）在两方面“蒙了光照”，就是“尝过天恩的滋味、又于圣灵有分”，并且（2）“尝过神善道的滋味、觉悟来世〔的〕权能”。4最好的解檡，就是将第二至第四个分词看为进一步解释第一个分词所指的经历，这经历（“蒙了光照”）包括两方面：（1）“尝过天恩的滋味、又于圣灵有分”──把第二和第三个分词这样连起来，是因为原文用了一对相关的小字，表示此二项目有密切的关系（参六2注释注44）；（2）“并且尝过 神美善的道和来世的权能”（新译）。按此了解，“天恩”和“圣灵”（1）是信徒的内心所经历的，“道”与“权能”（2）则是他们所听见和看见的，二者分别构成了他们“曾一次被光照”（思高）的归主经历的内在和外在两方面。5作者在这三节的主要陈述，就是“那些曾〔如此〕一次被光照……〔然后又〕背弃了正道〔的人〕”，是不可能再使他们重新悔改的。
以上的结构分析，假定了第一部分所描写的人是基督徒。以下我们要较仔细的检视作者对这些人的描述，特别留意所描写的经历是否表示他们是基督徒。
（一）“蒙了光照”（六4a）──较贴近原文的译法是“曾一次被光照”（思高；见注2〔1〕）。按一些释经者的解释，这些人“不过是看见福音真理的光……或有过一次知罪的经历，但未必因所蒙的光照就得救了”；“光照”是指圣灵对不得救者显明福音信息的工作，并非使他们得救；圣经论到一些得见真光却没有以信心响应的人（约一9－11，三19，九39－41；太四16－17；林后四4），这里所指的人曾与福音有密切的接触，可能曾表示接受，然后反过来把它摒弃（参彼后二19－21）。6但原文“一次”和“光照”二字在这里的用法都不支持这种“非基督徒”的解释。
“一次”的原文在新约共享了十四次（本书占八次），其中多次的意思确是简单的“一次”，如在“再一次”（十二26、27）、“一年一次”（九7）、“不只一次”（现中：腓四16；帖前二18）、“被石头打了一次”（林后十一25），以及与“多次”的意思相对的词语中（来九26、27、28，参25节）；但有几次它的意思显然是“一次过”，其含意即是“永远有效、不必重复”：“一次而为永远洁净了”的人，良心不再觉得有罪（十2，思高）；基督“一举而竟全功地为罪死”了（彼前三18，现中）；犹大要读者奋力维护“从前一次而永远传与圣徒的信仰”，他们“一次而永远知道”了某些事情（思高：犹3、5）。本句的“一次”是与第六节的“再”字（思高、新译）相对（亦与1节的“再”字相对），表示这“蒙了光照”的经历是不能重复的，因此它的意思也是“一次过”。7从各分词词组的长度看来，这字在文法上似乎只是形容第一个分词，不过也许在意思上它间接地同时形容第二至第四个分词。
“光照”一字在本书另外出现一次，新约全部用过十一次：只有一次是不及物动词（启廿15），指 神在圣城里“照耀”如光（参现中）；在用作及物动词的十次中，三次的意思是“彰显”（提后一10）、“照出／揭发”（林前四5，新译同／思高）、“使（人）知道／明白”（弗三9，现中／新译同），另三次是字面意义的“照亮”（路十一36；启十八1〔思高、新译；原文为被动语态〕）或“照明”（启廿一23，新译），余下的四次分别指基督是“普照世人”的真光（约一9，新译），信徒心灵的眼睛被 神“照明”（弗一18），以及读者（来十32）和讨论中的这班人（六4）“蒙了光照”。在十章卅二节，“蒙了光照”相等于“领受了真理的知识”（十26，新译）；这种知识显然不只是理性上的认识，因为“认识真理”（参提后三7；多一1）是悔改的结果（提后二25：“悔改而认识真理”〔思高〕），“认识真理”或与“得救”同义（提前二4，参现中、和合）或其结果就是“得救”，可见“认识真理”意即归信基督教。8与“蒙了光照”此动词同字根的抽象名词9在新约出现两次，两次皆与耶稣基督及其福音有关：不信之人是被撒但弄瞎了心眼，使他们看不见福音的“光辉”（林后四4，现中）；但神在信徒心中的“光照”，就是使他们认识在基督面上所见的、神的荣耀（林后四6，原文意译）。可见此名词的用法跟动词在十章卅二节的意思十分协调。由此推论，“蒙了光照”在本节亦是指领受了福音的光而归主，即是成为了基督徒。“一次”那个字支持这解释，因为这种归主经历确是“一次过”的，但若“蒙了光照”只是指在福音真理上受过教导（却没有接受和相信），“一次过”这字便不大适合了。10
有释经者认为，“蒙了光照”既是“一次过”的，这经历就是与一具体行动有关连的，而这行动只可能是洗礼；或认为虽然动词本身并不是指洗礼的专用词语，但蒙光照的过程是在洗礼时发生的。11可是，上一段的数据清楚显示，此字在新约的用法与洗礼并无关系；我们至多也只能说，“蒙了光照”的归主经历包括洗礼的外在仪式，但谓蒙光照是在洗礼之时的论点是无根据的；用这动词及其同字根的名词来指洗礼的做法，要到二世纪殉道者游斯丁的著作中才首次出现。12
（二）“尝过天恩的滋昧”（六4b）──直释作“尝过天上的恩赐”（思高，见注2〔2〕）。认为这里所指的人并非基督徒的释经者，将“尝”字解为“试一试，看看是否好或适合”，这样的“尝”法与真正的委身相距甚远，甚或不用表示相信；或者将本句解为“听过福音，对救恩的福泽有点领会”，就如以色列的探子尝到迦南的果子却没有进入应许地。13“尝”字在新约出现的十五次中，有几次确是“一尝”之意（约二9〔思高〕；太廿七34〔参思高〕；也许西二21）；但这几次“尝”字都是按其字面意义来使用，故此不宜用来断定本句“尝”字的比喻性意思。不但如此，更多的时候，“尝”的意思是“吃”（徒十10，二十11，廿三14；参路十四24），而“尝死味”（太十六28；可九1；路九27；约八52；来二9）意即经历死亡。“尝过主恩的滋味”（彼前二3）显然反映了诗篇卅三篇九节（七十士译本，见上面注10）的话，意即“体验过主是美善的”（新译）；“尝”字在这里（来六4、5）很可能同样是诗篇该节的回响（见注10），因此其意思亦是“经历过”。14
“恩赐”一字15在本书出现仅此一次。它在新约另外出现十次，分别指（1）“神的恩赐”，可能即是“活水”（约四l0）；（2）“神的恩赐”（徒八20），即是“圣灵的恩赐”（徒十45），意即“〔神〕所赐的圣灵”（徒二38；参十一17）；（3）“那因耶稣基督一人恩典中的赏赐”（罗五15），即是“〔神〕所所赐之义”（罗五17）；（4）神所赐给保罗作福音仆役的恩典（弗三7）；（5）神所赐给信徒的“无法形容的恩典”（林后九15，现中），即是使他们能乐意捐输的厚恩（参八1－2，九2、12－14）；（6）基督对个别信徒的赐予（弗四7）。本节的“天恩”被一些释经者解为特指耶稣基督、圣灵，或罪得赦免；16但下一句将会提到圣灵，本句的“恩赐”较可能是笼统地指神在基督里所成就和赐给信徒的救恩；17此恩赐被称为“天上的”（原文见三1注释注5），表示它的来源和性质都是属天的（参二3，三1）。
一些释经者认为“尝过天上的恩赐可能暗指圣体”，或认为虽然本句所指的主要是神藉基督的来临所给的恩赐，但读者会领会这话同时特别指圣餐。18这样，本句和上一句便分别提到或暗指基督教的两个主要圣礼，即是洗礼和圣餐。不过，就如上一句不大可能是指洗礼，本句也不大可能是指圣餐，因为“尝”字在第五节显然是比喻性用法，因此在本节较可能亦是比喻性用法，而不是指享用圣餐的饼和酒。19
（三）“又于圣灵有分”（六4c）──较贴近原文的译法是“〔又〕成了有分于圣神〔即圣灵〕”（思高，见注2〔3〕）。持“非基督徒”看法的释经者将本句解释如下：“于圣灵有分，并不是有圣灵住在心里，也不是受了圣灵的印记……。‘有分’并非完全占有，乃是在圣灵某些方面的工作有分〔如良心受责知罪〕”；这些人与圣灵合作，接受祂“救恩前的工作”，就是领导他们逐步朝向信靠之举；他们在圣灵的活动上作祂的伙伴；他们接触到圣灵的临在所带给整个会众的好处，或是暂时获得一些属灵恩赐，却没有被更新以致得救（参太七22－23）。20不过，这些解释都流于牵强；马太福音该段只表示有人自称是奉主的名传道、赶鬼和行许多异能，但耶稣说“我从来不认识你们”，足见他们的声称是虚假的（参徒十九13），他们若有甚么能力，也不是真正的属灵恩赐。本句最自然的解释就是，这些人因领受了“圣灵的恩赐”（二4）而成了有分于圣灵；按上文的解释（参该节注释第四、五段），神已把圣灵的恩赐或是圣灵及其恩赐分给读者，因此“有分于圣灵”实质上相等于“得到了圣灵”（现中本句）。即使二章四节所被分给读者的只是圣灵的恩赐而没有包括圣灵本身，这个结论仍然不受影响，因为只有真正的信徒才会获得属灵的恩赐，而真正的信徒必然是得到了圣灵的人（参罗八9；林后一22，五5；弗一14）。总言之，“于圣灵有分”肯定是基督徒的标记。21
（四）“并尝过神善道的滋味、觉悟来世〔的〕权能”（六5）──较贴近原文的译法是“并且尝过 神美善的道和来世的权能”（新译，见注2〔4〕）。在上一节，“尝”字之后的名词是所有格，在本节，“尝”字之后的两个名词（“道”和“权能”）则为直接受格；一些释经者认为两个结构在意思上有所不同，前者表示信徒对救恩的体验是逐渐的，后者表示他们将神的话当作一个整体来领受，所体验的每一次属灵能力的彰显亦是完整的；另一释经者则认为二者只是体裁上的变化而已。22最可能的解释，就是本节“尝”字之后用直接受格，这是非古典希腊文的结构，在七十士译本颇为普遍（上一节用的则是古典希腊文的结构）。23“善”字在原文的位置表示它是个表语（不是置于“道”字之前或之后的定语），得出的意思是“体验到 神的话是佳美的”（现中）。24这句话比“尝过天上的恩赐”（4b）更明显地是诗篇卅四篇八节（七十士译本卅三9）的回响。诗人论及神的话在此被用于“ 神的话”上。
本句的“话”字不是四章十二节及十三章七节所用的，而是十一章三节所用的那个字（原文见一3b注释注49）；一些释经者认为前两节所指的才是神的整个信息，本句所指的只是 神一句特别的话，就如在洗礼时所宣告的、 神的应许。25这个区别不能成立，因为：（1）两个希腊字都用来翻译希伯来文的“话”字；（2）两个字可交换来使用（如在徒十36、37〔后者用本节的“话”字〕）；（3）本节的“话”字在罗马书十章八节和彼得前书一章廿五节都是指福音。26“ 神的话”，像“主的道”一样（参帖前一8；帖后三1），是指福音；而“ 神的”意即“从神而来的”，而不是“关于 神的”（参冯：“帖前释”91－92及注129－32）。鉴于上文（4b注释首段）对“尝”字的讨论，“体验到 神的话是佳美的”这话不能减弱为“只不过是听过福音”之意；这话较自然的解释，就是指藉着领受福音而经历它所带来的好处（参彼前13）。27
“未来〔的〕世代”（思高）相等于“将来的世界”（二5；参该节注释第四段）。有释经者认为“尝过未来世代的德能〔参思高〕是指由这地域，这世代被提升到天上领域的自觉经验”，或是指在现今已部分经历到未来救恩的福泽；不过，鉴于本句复数的“权能”一字在二章四节是指“异能”，“来世的能力”（现中）较可能是指那些伴随着福音之宣讲的神迹奇事和异能（参徒二43，四30，五12，六8，八6，13，十四3，十五12，十九11；加三5）。28将“ 神的话”和“来世的能力”连起来的那个原文小字（见六2注释注40），亦支持这个解释。这些异能就是未来的世代已经介入今世的标志（参太十二28；路十一20）。“尝过……来世的权能”（新译）理论上可指不信主的人接触过福音超自然的能力（参太十一20），但上文的每一项都较可能是指基督徒的经历，因此同样解释本句较为合理。
（五）“若是离弃道理”（六6a）──如上文指出的（参六4－6注释引言第二段），这个分词（见注2〔5〕）是与前面的四个分词平行并同属于冠词之下，因此较宜译为“竟然还离弃正道”（现中）。原文在新约出现仅此一次；此字本身的意思只是“偏离……正道”（新译），因此有释经者认为它并不牵涉否认基督，而只是犯罪跌倒之意。29不过，文理提示（参6b－c），这里的偏离正道其实相等于“把永生神离弃”（三12）、“故意犯罪，·……践踏神的儿子”（十26、29），即是完全背弃基督教。30
这就是说，作者在这里所描写的，是一些有了第一至四项的经历──按上面的解释，那些都是基督徒的经历──然后却犯了背道之罪的人。这个解释立即引起的问题，就是“基督徒有没有背道的可能？”若是没有的话，上面的解释便似乎必须重新商榷；若是有的话，这解释又如何与一些论信徒的救恩是稳妥在神手中的经文互相协调？关于这方面的问题，将会在本段（六4－8）的结束时再行讨论。
六6b “不可能再使他们重新悔改”（新译）
“不可能”在原文是第四节的第一个字，即是占着本句（六4－6）句首的位置，以示强调；作者又故意将“那些……的人”（4－6a）放在动词“使……重新”之前，为要突出这些人所领受了然后又放弃的福泽是何等的大。“悔改”是信仰的根基的第一步（参1b），是“更新”的开始。31“再次更新〔他们〕使〔他们〕悔改”这句话的含意，就是这些人曾有过被更新以致悔改的经历；此点进一步支持上面对第一至四项的解释，即所描写的是基督徒的经历。有释经者认为，他们所经历的可能只是外表的悔改（接受了洗礼）而不是真正的、内心的悔改（这是重生的果子），而作者就宽厚地照他们所自称的来描写他们；不过此释经者自己也承认，这种解释并非没有困难，只是他宁可选择这解释，也不愿被逼承认已重生者亦可能会失去救恩。32
一些释经者试图减弱这句话的绝对性。（一）有认为作者在此是用了夸张法的技俩，“不可能”意即“极其困难”。33可是，此字在本书另外出现三次，其意思都绝不含糊地是“不可能”（六18，十4，十一6），亦无特别理由要将本句看为例外。34（二）本句不定词“更新”的主词应视为“我们”或“任何人”而不是“神”，因为神总有办法成就祂所喜悦的事（参太十九26；可十27；路十八27），本句意即“我们，或任何人，都不能使他们重新悔改”。35另一些释经者则指出，虽然本句是指基督徒教师、教会，或人不能使这些人悔改，但其背后的原因乃是神的旨意是这样（参十二17）。36亦有认为，在十二章十七节的提示或十章廿六至廿九节的比较之下，本句的主词是“神”。37不过，正因为作者没有表明“更新”的主词是谁，可见他的重点是放在“不可能使他们重新悔改”的事实上，其含意就是不但人不能，连神也不能（其实在使人悔改的事上，人顶多是神的代理人）。38
（三）又有释经者将“使〔他们〕悔改”这词组不是连于其前面的不定词“更新”（“更新〔他们〕使〔他们〕悔改”，而是连于其后面的分词“把……钉十字架”，得出的意思便是：“为自己重新把神的儿子钉在十字架上，为要悔改”。此释经者进一步将此分词视为表达了句子的主要思想，而不定词则只是表达附属的意思，整个句子的翻译变成这样：“因为，要为着一己的悔改的缘故而将神的儿子重钉十字架，明明的羞辱他，以致把那些曾一次蒙了光照……然后又背弃了真道的人再次恢复过来（直译为“再次更新”），是不可能的。”39按此了解，“不可能”所指的不是“再次更新〔他们〕使〔他们〕悔改”，而是“把神的儿子重钉十字架”。但如此解释原文的造句法殊不自然，得出的意思并不清晰，亦难以看出作者在此提出不可能将耶稣重钉十字架对他的论点有甚么作用。40其实“把神的儿子重钉十字架”是与“践踏神的儿子”（十29）平行的，二者皆指背道的罪。
（四）另有释经者认为，“钉十字架”和“明明的羞辱”（6c）这两个现在时态的分词是表达时间的，本句意即：“当这些人正在／只要这些人还在把神的儿子钉十字架并明明的羞辱他，是不可能使他们重新悔改的。”41但这是不言而喻之理，作者根本不需要说这样的话。将两个分词看为表达“不可能”的原因，是合理和正确的解释。
上面的四种解释，都不能削减“不可能再使他们重新悔改”这话的绝对性（参下面六4－8注释总结第二段）。此事之所以为不可能，其原因由下一句表明出来。
六6c “因为他们把神的儿子重钉十字架，明明的差辱他”
“把……重钉十字架”的原文是个复合动词，在新约出现仅此一次；它在圣经以外的意思总是“钉十字架”（即其前置词的意思是“〔钉〕上”，不是“再次”），不过一些释经者认为文理支持“再钉／再一次钉在十字架上”（新译／现中）之意。42但我们可合理地假定，作者会按此字的普通意思来了解和使用它；他在这里不用简单的“钉十字架”一字而选用了同义的复合动词，很可能是因为后者与“更新”一字构成头韵现象。43按此了解，本句的意思即是：他们把自己放在那些起初将神的儿子钉在十字架上的人的处境里。44在“钉十字架”一字之后，原文有间接受格的“他们自己”一字；这字可解作“令他们自己受损及被定罪”，但较佳的解释是“为他们自己”，即是他们附和了最初把耶稣钉十字架的那些人的判决，“亲自”（思高、新译）把祂钉在十字架上。45
“明明的羞辱”原文也是个复合动词，其简单动词的意思也是“公开羞辱”（太一19，思高、现中）、“公开示众”（西二15，新译、现中）。46此复合词在七十士译本多数是用来指公开羞辱的刑罚（例如：民廿五4；耶十三22；结廿八17；但15），其后亦仅用于这里的“公然羞辱”（新译、现中）的意思上（即是没有刑罚之意；参太一19异文）。47
本句的两个分词（“钉十字架”和“公然羞辱”）都是现在时态的，本节第一句的“离弃正道”则为过去不定时时态。这现象的一个解释是：这些人过去一次的背道之举，使他们现今仍然落在“亲自把 神的儿子……钉在十字架上，公然羞辱祂”（新译）的有罪的境况里面，而基督因他们的背道，亦继续受到“公开〔的〕凌辱”（思高）；可能较正确的解释是：过去不定时时态将“离弃正道”的行动描写为一个整体，现在时态则把有关的行动描写为在进行了中。48
为甚么这样公然否认他们与基督的关系的人，“就不能使他们回头，重新悔改”（现中）呢？对这问题，十章廿六至廿九节提供了一个双重的答案。首先，悔改的惟一基础是 神在基督里的行动，即是基督一次过将自己献上为赎罪祭，这是不必亦不能重复的（参九26）；因此，“我们得知真道以后，若故意犯罪〔背弃信仰〕，赎罪的祭就再没有了”（十26），悔改的基础亦随之烟没。其次， 神在基督里的启示，远胜于旧约之下的启示（参一1－2a），因此，弃绝新约之启示的人所受的刑罚，亦远超过干犯摩西律法者所受的刑罚（十28－29，参二2－3）。49
六7 “就如一块田地，吃过屡次下的雨水，生长菜蔬，合乎耕种的人用，就从 神得福”
“就如”／“这就像”（新译）表示，作者现在以农艺为例，进一步说明50背道者的命运是与这项原则相符的：领受了神的恩典而不生出相称之果子者，其结局就是被神所弃（参赛五1－7；路十三6－9）。这两节在原文是一句，句子的主词是：“吸收了屡次降于其上的雨水，并长出……有用的植物的田地”（原文自译）。“吃”原文直译是“喝”，“吸收”（现中）是从此字的字面意义引申而得的比喻性意思；原文用的是过去不定时时态分词，51表示吸收的行动已告完成。雨水是神所赐的一种恩泽（参伯五10；诗人十五10；徒十四17等），是土地长出植物的必备条件（参创二5）；“植物”原文是指较细小的一类绿色植物（包括青草），52按文理的提示，“有用的”53植物是指菜蔬。“对种植的人有用”（新译）原文其实是“对田地为他们而被耕种54的那些人有用”；这些人不是“耕种的人”本身，而是田地的主人及／或主人所供应的用户。
这样的一块田地，按一般的译法，“就从 神那里得福／就必蒙受天主的祝福”（新译／思高）；这就是说，这里的“福”（此字在本书另外只见于十二17）是神对田地长出菜蔬来的响应，所指的可能是祂使这块地越发丰收。55现代中文译本则意译为：“这是 神所赐的福泽。”按此了解，一块田地长出菜蔬来，就表示它正经历着56神对祂的创造的祝福（参创廿七27），因为使植物生长的是神（林前三6－7）。57后面这个解释似乎较自然和可取。
六8 “若长荆棘和疾藜，必被废弃，近于咒诅，结局就是焚烧”
主词仍是上一节那块经常吸收雨水的田地。这样的一块田地，若长出来58的是不只无用而且有害的“荆棘和蒺黎”（参赛五6；何九6，十8；后一个字在新约另外只见于太七16），就要受到神的审判，此审判的描写分为三个阶段。（一）“被废弃”59──这字在新约另出现七次（全是在保罗书信中），除了一次指“败坏”的心外（罗一28，新译、现中），其余六次都是用来描写人，其意思分别是“被取消资格”（林前九27，自译）、“经不起考验”（新译、现中、思高：林后十三5、6、7）、“（在信仰上）经不起考验”（提后三8，新译），及“（在一切善事上是）无用（的）”（多一16，思高）。（二）“近于咒诅──这是作者从田地长出荆棘和疾黎的事实推理而得的结论（参创三17－18：“地必……长出荆棘和蒺藜来”是“地必……受咒诅”的结果）。“近于”一字在八章十三节是用来描写旧的约“已临近了灭亡”（思高），这个命运是必然且逼近眉睫的，因此，“近于咒诅”这话并不含温和的成份，好像暗示还有挽回的可能似的（参路十三8－9）；60思高圣经干脆地译为“必要受咒诅”。（三）“它的结局就是焚烧”（思高）──“它”字的原文是关系代名词，其前述词可能是“咒诅”，得出的意思即是“地受咒诅的最后结果是被焚烧”；但较可能的前述词是本节没有表达出来的主词，即是“那经常吸收雨水却长出荆棘和蒺藜来的田地”，得出的意思便是“这地的至终命运是被焚烧”。61
从农艺的角度而言，将地焚烧是洁净地、使地再次变成肥沃的方法，但这并不是作者在此的思想；“被火烧毁”（现中）所唤起的，乃是上文所言“永远审判”（2节）的事实、“我们的神乃是烈火”（十二29）的图画，以及背道者“战惧等候审判和那烧灭众敌人的烈火”（十27）的景象。事实上，由于作者在这两节是从自然界举例来说明属灵领域里的真理，因此他多次在措词上混合了字面意思和比喻性的意思：“从神得福”、“被废弃”、“近于咒诅”、“结局就是焚烧”等词语，所描写的真正对象不是田地，而是田地所代表的人。62第七、八两节的图象分别代表着那些坚持所信的基督徒（参三6、14）以及半途而废的背道者；后者没有结出应有的果子，他们惟一可能的结局就是神的审判。
六4－8 现在我们回头讨论上文（六6a注释末段）提出的问题：基督徒有没有背道的可能？他们的救恩是否可以失去的？我们首先会省览对这段难解的经文的几种解释，然后尝试对上面的问题提供一个答案。
（甲）有释经者认为，作者在本段和第十章（26－31节）谓不可能使背道者重新悔改，这结论有夸大其词之嫌。作者处于互相矛盾的情绪之中，一时深信读者没有落在背道的境况中，一时却又惧怕他们会犯此罪，因此才向他们表示他知道他们不会犯此罪！这些严峻的话有辞令式的功用，就是防止读者采取作者唯恐他们会采取的、不能挽回的步骤；鉴于本书显著的辞令性质，我们应顾及他的话会包含一些夸大的成分。又有释经者甚至认为作者这样限制神的恩慈是不合理的，福音的信息是容许悔改与复和之可能的。63这些解释的自然含意，就是信徒背道后也不会失去救恩；但这些解释流于主观，没有严肃地面对作者清楚地一再强调的论点。
（乙）另一释经者将六章七、八节看为四至六节的基础，而前者所用的图象是来自以赛亚书五章一至七节的葡萄园之歌；这就是说，作者心目中的主要观念不是个别的、神的儿女，而是与神立约的群体，四至六节是向一个地方教会作为一个整体的警告，假若它变成一个背道的教会，即是如果它大部分的会友都背道了，神便会以它为一个整体来弃绝它。这位释经者自己也承认，此解释只是把问题推后了一步：本段虽不是论及个别信徒可能被弃，却仍是论及一个被神选召的教会群体被弃；不过他认为这至少可以跟罗马书九至十一章论以色列被神弃绝，及神对启示录的数个教会所发的警告（例如启二5）背后的奥秘相比。64可是，除了这位释经者自己承认的困难外──其实，“如果〔教会的〕大部分会友都成为背道的”（页69）这句话，已足以表明背道的问题首先仍是个别的人的问题──此说的基本论据（六7－8是六4－6的基础）是值得怀疑的（见六7注释注50及所属正文）。作者多次表达对个别信徒的关注（三12、13，四1、11，六11，十二15、16），他心目中的背道者是个别的人（十28－29），他用来说明何谓坚忍之信的，也是个别的人物而非立约的群体（十一1－40，十二1－3）；这清晰的重点使我们更有理由怀疑，作者在本段所论的是否教会整体背道的问题。
（丙）不少释经者将本段解为指非基督徒，后者可能是不信主的犹太人，或名义上的基督徒。（1）一说认为，六章四至五节应接一至二节的提示来解释：第一至二节列出的各项都是属于旧的纪元，因此四至五节所指的也是旧约下的经历。这个特别的看法将“于圣灵有分”解为圣灵被赐给比撒列（出卅五30－31）及以色列的长老（民十一24－25），以色列民亦曾背叛祂（诗一○六33）；又把“来世的权能”解为神在旷野所施展的能力，此能力预示了新约时代（从旧约角度看就是“来世”）神的能力；对“离弃道理”一语则完全没有解释。65但此说的基本前设（即六1－2所论的是旧约的教训）是有问题的（参上面该二节注释），在四至六节个别项目的解释上亦未能令人满意。另一说以本段所描写的为“未信基督教的犹太教徒，……他们曾接触福音甚久，甚至异常接近得救”，他们“对基督教只有表面认识，没有完全接受”，“仅有接近，并无实际进入，结果仍徘徊在救恩之门外”（马90、94、91）。“对基督教只有表面认识”和“异常接近得救”是自相矛盾的；不过，此说最大的困难不在于此，而是在于六章四至五节的描写很难解为指非基督徒；有释经者甚至这样说：“在新约里面对真基督徒的描写，没有〔比这里的描述〕更为有力和详细的。”66
这也是将本段解为指名义上的基督徒的主要困难。（2）按加尔文的解释，虽然使人重生的圣灵是只赐给神所选召的人，但神也让被弃者得尝祂的恩典，得见祂些微的亮光，并且到某程度将祂的话刻在他们心上。其它的持改革宗信仰的解经者，不少采纳基本上与此相同的立场：本段所描写的人接触过福音的真光到了无可复加的程度，并且宣认了信仰，然后背道；他们看似真基督徒，但其实缺少一些东西；他们曾一度看似是真的重生了，但后来的表现却证明他们在救恩上是无分的。67部分的释经者坦承，用来描写没有被神选召者所享受的救赎之果实的词语，亦可用来描写真正得救的人；从本段的描写看来，很难从起初便把这些背道者和那些会坚信到底的人分别出来。68是项承认表示，将六章四、五两节看为挂名基督徒的经历，实在不像视之为基督徒的经历来得自然；若不是后面的看法似乎跟“圣徒必蒙神保守到底”的教义互相冲突，前一个看法会否出现是值得怀疑的。69
持此看法的其中一位释经者陷入自相矛盾的情况中，就是因为他让他的神学立场影响了他释经的结论。（1）首先，在结束他对本段六个项目（表示悔改、蒙了光照、尝过天上的恩赐、于圣灵有分、尝过神的善道、尝过来世的权能）逐一的解释时，他说：“这些只是接受福音〔此行动或事实〕所带来的那一大福泽的不同方面和表显。它们是〔构成〕在一个信徒的生命中对福音之恩典的体验这一个经历的成分。”换言之，这些是基督徒的经历。（2）稍后，当他综合他对六章一至六节的结论时却这样说：“……四至六节描写一些人的不能补救的情况，这些人曾公开地藉水礼承认效忠基督，其后又背弃福音，这样就否认了他们的洗礼及其一切含义。……这些背道者并不是真葡萄树的真枝；他们并不住在祂里面，因而被剪除及弃掉（约十五1及以下）。”换言之，这些背道者不是真基督徒。为甚么有从（1）到（2）的改变呢？因为此释经者的信念是：（3）“当基督救赎之血被圣灵运用于一个人的内心时，这是神的工作，是不能不生效的。这就是说，那些真正属于基督的人是不会背道的。”基于此点，（4）他最后结论说：作者有理由惧怕可能会发生的，就是在读者当中“有些宣认了基督教信仰、享受过基督徒的相交，并曾从事基督徒见证的人，可能会证实为假冒为善者和基督的敌人，并藉着背弃他们所经历过的光，显出他们根本不属于神的子民。”70矛盾的地方就在这里：四至六节所描写的是真正的基督徒经历（1），可是背道者却不是真正的基督徒（2、3）。不是真正的基督徒怎能有真正的基督徒经历呢？这就再一次支持我们的论点：本段所指的是基督徒。
（丁）在以本段为指基督徒的释经者中，（1）有些认为本段“指得救者所失之赏”（贾75－76），所描写的是信徒因不顺从而今生受神的管教，将来在千禧年国度里亦不得奖赏。71此说不合理地减弱了第八节（参十27）非常严厉的话，单此一点已足以使人怀疑其正确性。此外，比较第八、九两节，可见第八节所指的审判，是与第九节所说的“得救”相对的，即是结果得不着救恩。（2）另一些释经者认为这里所描写的是一种假说的情形。所谓的“假说”有两个不同的意思：其一是指读者不是真的犯了背道之罪，作者只是提出警告，他们若犯此罪，便无法使他们重新悔改；另一个意思是，如果有过四至五节所描写的经历的人背弃真道是可能的话（含意即那是不可能的），那便不能使他们重新悔改。72第一种的“假说”论仍然容许信徒背道的可能；至于第二种的“假说”论，经文给人清楚的印象，就是作者是针对着真正的危险而发出真正的警告：读者失去信心、在基督徒的赛程显得疲惫乏力（十35－36，十二3、12）的情况，使作者惊觉他们有完全退出赛跑、因而使自己永不能复原的可能。第一种假说论符合经文，第二种假说论则对经文明显的意思相违背，因此缺乏说服力。73
（3）本段最自然的解释，就是所指的是真正的信徒有背道的可能。一位释经者如此说：“这是只有基督徒才可能犯的罪。背道就是蓄意地、有计划地、经过思考地决定公开否认与耶稣基督有关连。……灵性上不成熟的危险就是，一个基督徒经历过藉基督而领受的、神的恩赐之后，可以故意选择拒绝它们。”74另一位释经者正确地强调，本段及本书其它的警告经文必须按作者本身的观点并符合着本书的文理来解释，而不是用本书以外的思想或教训来解释；而这些警告经文的教训正是，信徒若不坚守所信，便会失去救恩。75笔者认为，从解释本段经文本身的角度而言，这可能是惟一正确的结论。76
这个结论立刻引起一个问题：此结论如何与一些论信徒的救恩是稳妥在 神手中的经文互相协调？这类经文包括：耶稣的宣告（约六39－40，十28－29）和使徒及其它新约作者的保证（罗八29－30；弗四30；腓一6；提后一12；彼前一5；犹24；参串释544所列其它有关经文）。事实上，希伯来书本身亦不乏类似的经文，例如：神藉基督之工作是要领许多的儿子进荣耀里去（二10），基督长远活着为圣徒祈求，并能拯救他们到底（七25）；信徒被称为神的儿女（二10，十二5－11）、基督的弟兄（二12、17）、神的家人（三6），这些称号都有长久身分的含意；信徒的盼望是基于信实之 神的应许（六17－19，十23）。一个协调之法，就是将本书及新约其它的警告经文77看为 神使用来叫信徒坚守信仰的一个方法；例如，注75提及的释经者虽然坚持本书的警告经文确是说，信徒若不坚守所信便会失去救恩，但是他在文章结束时却这样说：“一个真正的基督徒，即是蒙神选召的人，〔当他信心动摇而不顺从神的时候，〕会留心关于神的忿怒的警告。这样的一个人会蒙神帮助，能够听见并留意应许之言及忿怒之言，他会离开他的恶道而得生”（上引文110注16）。换言之，真正的基督徒是不会背道的。78
这种看手法最大的困难，就是它没有够严肃地正视那些警告经文：这些经文是对信徒发的，且是针对着真正的危险而发的真正的警告。如果真正的信徒是不会背道的话，那么圣经的警告理应采取这样的形式：“要确定你真的归信了主”；“要小心，免得你自以为有的得救经历其实不是那种经历”；“要自己省察是否真基督徒”。79可是，本书（及新约主要一类）的警告经文并不是叫人从新开始做个真正的信徒，而是叫人持守所信的到底（三6、14，四14，六11－12，十23）。这就是说，作者假定读者是真基督徒，他们有的是真正的基督徒经历和信心，他们只要坚守所信便可获得末日的完全救恩，不然的话，他们便有随流失去（二1）、离弃永生神（三12），即是背道（六6，十26），因而失去神的恩（十二15）、不得进入安息（四1、11）的危险。但若真基督徒是不会背道的话，这些警告便失却其客观的内容了。80
因此，较稳妥的做法，就是将本段（及其它类似的警告经文）按其最自然的意思接受过来。论到本段的严厉性，一位释经者如此说：“我们没有权把它〔指作者的宣告〕削弱，或用其它的基督徒洞见来解释它。六章六节所表达的宣判像一块花冈石般屹立在新约里面。我们所能做的，就只有一次又一次地思想此语的极度严肃性，并将我们所不能了解的事交托给怜悯人的神。”81这评语用在本段论信徒可能背道一事上，也是适合的。按本段最自然的解释，作者以基督徒背道为可能的事；若硬将本段解释到与那些论信徒的救恩是稳妥在 神手中的经文在逻辑上完全一致，只会扭歪了作者的原意而在此程度上亦歪曲了神的启示。在神完备的启示中，一类经文给予信徒得救的确据，另一类经文提醒信徒必须坚持所信；我们必须同时持守这两方面的重点，而不否认任何一方。82也许我们可以这样说：两方面的真理都属于“已启示的事”（申廿九29，思高），但二者如何协调一致是属于“上主──我们的 神没有告诉我们”（同上，现中）一类的事情。不管真正的解释是甚么，只要我们听从作者的警告和劝戒，仗赖 神的恩典竭力持守所信的到底，便自然会远离背道之罪。
1 Cf. Dods 296a; Bruce III 144 （cf. 145－46）则认为“因为”指出作者决心“如此行”（3节）的原因：读者已有丰富的经历，因此作者有信心解释基督之大祭司职分的道理。可是，4－6节的重点显然不是在于“已有丰富的经历”，而是在于不能使有了此经历而北道的人重新悔改。
2 tous （1） hapax photisthentas
（2） geusamenous te tes doreas tes epouraniou
（3） kai metochous genethentas pneumatos hagiou
（4） kai kalon geusamenous theou rhema dynameis te mellontos aionos
（5） kai parapesontas.
3 Cf. Sproule, 'Hebrews 6：6', especially 329. Cf. also RV, NASB, NEB － over against AV, RSV, NIV.
4 依次见：Attridge II 167b; Westcott 147b－148a.
5 Cf. Moffatt 78; Guthrie 141; and especially Dunn, Baptism 208－10.
6 依次见：陈终道116；Wuest, 'Hebrews Six' 47; Nicole, 'Hebrews 6：4－6' 360. Against Nicole, cf. McKnight, 'Warning Passages' 49－50.
7 Cf. e.g., Moffatt 78; R. McL. Wilson 111; Thayer 54 （s.v. hapax b）. McKnight （'Warnign Passages' 46）则认为它在此只是“曾一度”之意。
8 Cf. Kelly, Pastoral 62.
9 原文依次为：photizo （cf. BAGD 872－73 s.v.）. Photismos （cf. BAGD 873 s.v.）.
10 Cf. Marshall, Kept by Power 142; Thayer 663 （s.v. photizo 2c）; Bourke 930b.最后一位作者指出，诗卅四5a在LXX（诗卅三6a）作“到他那里被光照”（proselthate pros auton kai photisthete），该诗第8节（LXX9节）说：“要尝尝便知道主是美善的”，因此本节的“蒙了光照、尝过天恩的滋味”可能反映了LXX诗卅三的影响。此点亦支持“基督徒”的解释。
11 依次见：Ka／semann 187; H. Conzelmann, TDNT 9.355 （cf. TDNTA 1298）.
12 Cf. Westcott 148b; Bruce III 145 n.39; Lane II 141.
13 依次见：Nicole, 'Hebrews 6：4－6' 360; Wuest, 'Hebrews Six' 48. 参陈终道116：“‘尝过’……绝不是吃过，喝过的意思。”Against Nicole, see McKnight, 'Warning Passages' 50.
14 Cf. Barclay I 83; LN 90.78.马92认为诗卅四8本身也是“指一种表面的经历”；此点很值得怀疑。
15 dorea （cf. BAGD 210 s.v.）.
16 依次见：贾73及史74；Dunn, Baptism 209; J. Behm, TDNT 1.676－77. 马92解为“在此狭指基督教内的属灵活动”；但此解释极其牵强。
17 Cf. e.g., Attridge II 170a; H. Traub, TDNT 5.541, TDNTA 743; Jewett 102; Bourke 931a.
18 依次见：麦柯乃62：Swetnam, 'Christology and Eucharist' 89.
19 Cf. P. E. Hughes 209; Hughes, 'Hebrews 6：4－6' 140.
20 依次见：陈终道117；Wuest, 'Hebrews Six' 48; Oberholtzer, 'Hebrews 6：4－12' 322; Nicole, 'Hebrews 6：4－6' 360－61. Against Nicole, see McKnight, 'Warning Passages' 50－51.
21 Cf. P. E. Hughes 210; Hughes, 'Hebrews 6：4－6' 141; Bourke 931a; Attridge II 170b; Marshall, Kept by Power 143.
22 依次见：Westcott 149a, b （cf. Attridge II 170a）及Kistemaker 163.
23 Cf. BDF 169（3）; MHT 3.233. LXX的例子包括王国书卷一（撒上）十四43；卷二（撒下）十九36（35）；伯十二11，卅四3。
24 Dods 297. Cf. Idiom 36; Kalon theou rhema = kalon einai theou rhema. “表语”及“定语”依次即是：predicative, attributive.
25 Cf. Westcott 149b; Montefiore 109; Guthrie 143; McKnight, 'Warning Passages' 47.
26 P. E. Hughes 210－11 n.54; Hughes, 'Hebrews 6：4－6' 142.
27 依次见：Nicole, 'Hebrews 6：4－6' 361; 马93；及Marshall, Kept by Power 143; H.－J. van der Minde, EDNT 1.245b.
28 依次见：麦柯乃62；Marshall, Kept by Power 143－44;及P. E. Hughes 211.
29 Cf. Dahms, 'First Readers' 371.
30 Cf. e.g., BAGD 621 （s.v. parapipto ）; Thayer 485 （s.v.）; Hohenstein, 'Hebrews 6：4－8' 537; W. Michaelis, TDNT 6.171, TDNTA 848; W. Bauder, NIDNTT 3.586. 此字在LXX一共出现九次（see McKnight, 'Warning Passages' 37 n.53），它在LXX结二十27与同字根的名词paraptoma连着使用来指以色列人陷入异教的敬拜中；参结十四13，十五8。
31 anakainizo 在新约出现仅此一次；它的意思是“更新”，如在LXX诗一○二5（MT一○三5：“他使你的青春更新如鹰”〔思高〕），一○三30（MT一○四30：“你使大地得以更新”〔现中〕）等处。
32 Cf. Nicole, 'Hebrews 6：4－6' 361. McKnight （'Warning Passages' 52）的评语可谓一针见血：“Nicole即是说，他宁可选择一个极难（我会说“不可能”）的解释，也不放弃他的神学立场！”
33 LN 71.3.
34 以上四次，adynatos （cf. BAGD 19 s.v.）皆为被动意思的形容词。此字在新约另外出现六次：三次为形容词（被动意思：太十九26；可十27；主动意思：徒十四8〔“无力”〕，三次为形容词作名词用（被动意思：路十八27；罗八3；主动意思：罗十五1〔“信心软弱的人”，现中〕）。
35 Oberholtzer, 'Hebrews 6：4－12' 323.
36 Cf. J. Behm, TDNT 3.451 with n.1, 4.1006 with n.178 （cf. TDNTA 643）; McCullough, 'Second Repentance' 2; Hohenstein, 'Hebrews 6：4－8' 538, 543.
37 依次见：Osborne, 'Soteriology in Hebrews' 163 n.35; Ellingworth 310.
38 Cf. Marshall, Kept by Power 141－142; Ellingworth－Nida 113; Montefiore 109; Dods 298a.
39 Sabourin, 'Heb 6：4－6', especially 265, 267, 271 （'For it is impossible to crucify afresh the Son of God for the sake of one's repentance, mocking him, so as to restore a second time or reinstate; lit. "make new again" those who have once been enlightened...and have apostatized'）. Cf. Synge 50： 'It is impossible for those...to renew themselves unto repentance by crucifying...and by putting him to an open shame.'
40 Cf. McCullough, 'Research on Hewbrews： II' 40; Ellingworth 324.
41 Elliot, 'Post－Baptismal Sin'; Bowman 43; cf. RV margin （'the while they crucify...'）.
42 BAGD 61 （s.v. anastauroo ）; LN 20.77; Marshall, Kept by Power 144, 248－49 n.25; Lane II 133 note y; Ellingworth 324. Jewett 103甚至以“再”字为作者这句话里面“真正决定性的字”。
43 anakainizein...anastaurountas. Cf. Dods 298b; H.－W. Kuhn, EDNT 1.92b; Moffatt 79; Attridge II 171b; Thayer 42 （s.v.）.
44 Cf. Lindars 69 n.65; Isaacs 93；串释注。
45 依次见：Westcott 151b; Bruce III 138 n.7; Lane II 133 note x; Ellingworth 325 （heautois = dative of disadvantage）; 及Moffatt 80; Attridge II 171 n.65; P. E. Hughes 218.
46 原文依次为：paradeigmatizo, deigmatizo.
47 BAGD 614 （s.v.）.
48 依次见：Carlston, 'Eachatology and Repentance' 297; Ellingworth 324; 及McKnight, 'Warning Passages' 40 n.63.
49 依次见：Lane I 94, II 142; Attridge II 169; Ellingworth 323；及McCullough, 'Second Repentance' 5－6; 'Research on Hebrews： II' 42.
50 这就是原文gar = 'For' （AV, RV, RSV, NASB）在此的功用（so Lane II 143）。参五13注释注36。Verbrugge （'Hebrews 6：4－6' 62－63）则认为这字在此意即“因为”，表示7－8节是4－6节的“基础”。
51 piousa, from pino; cf. LN 14.35.
52 botane （cf. LN 3.14），见于LXX创一11，在新约出现仅此一次。
53 euthetos，在新约另外只出现两次，意思都是“适合”（路九62，新译）或“适宜”（路十四35，现中）。
54 georgeo，在新约出现仅此一次。
55 Westcott 153a; Dods 299b.
56 metalambano here = 'experience' （LN 90.63）. 此字在本书另外只见于十二10；本节用的是现在时态。
57 Cf. Montefiore 110; Attridge II 173a.
58 ekphero , 跟上一节所用的tikto 同样指使植物长出来（LN 23.194）. LXX创一12“（地）发生了”就是此字。
59 adokimos，在本书出现仅此一次。
60 Cf. Moffatt 82, over against Marshall, Kept by Power 249 n.27. engys在此（及八13）是副词作介系词用。
61 Cf. G. Delling, TDNT 8.55 with n.41： telos = the 'end result' of the curse on the land （if hes goes with katara） ord the 'final fate' of the land （if hes goes with ge ）. “焚烧”的原文名词（kausis）在新约出现仅此一次。
62 Cf. A. B. Bruce 216－17. Also see McKnight, 'Warning Passages' 35.
63 依次见：Lindars 70, 135; Lindars, 'Rhetorical Structure' 396－97; Attridge II 172a.
64 Verbrugge, 'Hebrews 6：4－6' （esp. 65, 68, 69, 73）. Toussaint （'Warning Passages' 74－75）也是认为，六7－8所指的是以色列。Against Verbrugge, see Mcknight, 'Warning Passages' 54.
65 Cf. Weeks, 'Admonition and Error' （esp. 74－75, 78－79）.
66 Osborne, 'Soteriology in Hebrews' 149.
67 依次见：Calvin 76; Nicole, 'Hebrews 6：4－6' 362, 363; Morris I 369, II 56, III 58－59; Hawthorne 1516; G. B. Wilson 71. 亦参Gundry, Survey 338－39.
68 依次见：Murray, 'The Atonement' 68; Bruce II 119, III 145; A. M. Stibbs 1201b. 马115注46把Bruce列入支持他所称的“背道信徒论”（85－86）的释经者当中，这是不对的。
69 Cf. Marshall, Jesus the Saviour 314.
70 依次见：（1）P. E. Hughes 212; Hughes, 'Hebrews 6：4－6' 143; （2） 221; （3） 221, art. cit. 154; （4） 222, art. cit, 155. Cf. McKnight, 'Warning Passages' 49 n.106. 亦参十29注释注46及所属的一段正文。
71 Cf. Oberholtzer, 'Hebrews 6：4－12' （esp. 319, 326）.
72 依次见：Westcott 165; Bowman 42－43; McCullough, 'Second Repentance' 6；及Thomas 74; Hweitt 110－11.
73 Cf. Bruce III 148; P. E. Hughes 206－07, 212; Marshall, Kept by Power 146. See also Cook, 'Apostasy' 152－53：此作者从逻辑学的角度对“圣经有关背道的警告最好视为假设性质”此论点提出反驳。
74 Lane I. 94.
75 Schoonhoven, 'Intent of Hebrews' 92－93, 97, 99, 105, 108.
76 Cf. Westcott 165; Dods 298a; Marshall, Kept by Power 145－46; Hohenstein, 'Hebrews 6：4－8' 543, 544（不过，此作者认为六7的“不能”只是在人不可能，在神则仍是可能的──笔者对此未能同意）。马115注50将Marshall列入他所称的“离道假设论”（页90）者之列，这是不对的。
77 参串释544－545（乙），详见Marshall, Kept by power 108－22（保罗书信〔教牧书信除外〕），126－36（教牧书信），172－90（约翰福音及书信）。
78 这样一来，此释者的立场便与上述第二种的“假说”论（见注72所属正文）在实质上非常接近了。同样，Mugridge （'Warnings'）正确地认为作者在本段“是在描写犯背道之罪的真基督徒”（77，参80），但他后来的结论却变成：“那些自称有基督徒之信心的人”（81）。换言之，真基督徒是不会背道的。
79 Gooding 119 （cf. 24－25）认为这正是作者对读者发出的问题。
80 Cf. Marshall, Kept by Power 201－02, 207; Ellingworth 323 （'The author presupposes, but does not directly affirm, that apostasy can occur'）.
81 Schneider 51－52.
82 Cf. Marshall, Kept by Power 208－11; Jesus the Saviour 324.
4 鼓励读者继续热心（六9－12）
9亲爱的弟兄们，我们虽是这样说，却深信你们的行为强过这些，而且近乎得救。
10因为 神并非不公义，竟忘记你们所作的工和你们为他名所显的爱心，就是先前伺候圣徒，如今还是伺候。
11我们愿你们各人都显出这样的殷勤，使你们有满足的指望，一直到底；
12并且不懈怠，总要效法那些凭信心和忍耐承受应许的人。
六9 “亲爱的弟兄们，我们虽是这样说，却深信你们的行为强过这些，而且近乎得救”
作者现在从警告转到安慰和鼓励：本节和下一节的主句是“我们……深信”，表达了作者对读者的信心；往下二节的主句是“我们愿”，表达了作者对读者的期望。
原文以“不过，我们深信”1开始（“我们”是作者用的复数第一人称）；“不过／可是／然而”（新译／思高／现中）这个反语词表示，这是个分段的开始。动词在原文的被动语态完成时态所提示的意思，就是经过检视和衡量证据之后而达到“确信”（路二十6，思高）或“深信”（罗八38，十四14；十五14；提后一5、12）的地步；似乎作者对读者的情况曾存有疑惧，但经考虑后仍是获得这里的积极的结论。2“我们深信”之后在原文有“对／对于你们”（思高／新译）一词（直译为“关于你们”），此词的位置表示强调，意即“你们”是与上文所论的背道者（4－6节）相对的。为要向他们保证他们不属背道者之列，为免他刚才所说严厉的话使他们灰心丧志，作者特在这里（全书仅此一次）称他们为“亲爱的弟兄们”；原文并无“弟兄”一字，故可直译为“亲爱的诸位”（思高）或意译为“亲爱的朋友们”（现中）。3
关于这些读者，作者所深信的是他们有“那些较好的事”或他们是在“那较好的情况”中（原文自译）。4“较好”隐含与“较坏”（不是与“好”）相对，二者所指的就是第七、八节所描写的情形；换言之，作者认为读者是像那块屡经雨水滋润又长出有用的菜蔬来的田地。5“较好的事”进一步被解释为“近于救恩〔的事〕”（思高），6即是与救恩紧密地相连的“行为”或“表现”。“近乎”原文是“有”字的中间语态，意即“黏着”，在新约另外出现五次，分别指地方性的“邻近”的乡镇（可一38）及时间上的“次”日（徒二十15；路十三33〔字典〕）、“第二”天（徒廿一26）、“下〔一个〕安息日”（十三44）。“近乎救恩”的意思可能是：这些表现紧随于救恩之后，即是读者“有得救的表现”（当圣）；也可能是：救恩紧随于这些表现之后，即这些表现的“结局就是得救”（新译〔按此译法的原意，“结局”可能是读者〕）；但更可能的是笼统的“属乎救恩”（串释注）、“伴随着救恩”之意。7作者看见读者的某些表现（10节），便知道他们是得救的。
“我们虽然这样说”（新译）在原文是本节的结束部分；“这样说”指上文严厉的警告（4－8节）。按第七、八节所论的两种田地的图象来说，作者并不认为读者有像无用的田地被咒诅及被焚烧的危险；尽管他们在灵性上停滞不前（五11－14），他仍然把他们比作那块长出菜蔬的田地（在好田地和坏田地之外并无中间一等的田地）；不过我们不能忘记，作者发出严厉的警告（参十26－31，十二15－17），正是由于他们若容许自己的景况恶化下去，便会从好田地变成坏田地。8
六10 “因为 神并非不公义，竟忘记你们所作的工和你们为他名所显的爱心，就是先前伺候圣徒，如今还是伺候”
本节指出作者深信读者是得救（9节）的原因：因为他们有工作和爱心的表现，而神不会忘记这些。“并非不公义”在原文占句首的位置，因此受到强调，而且这种反语法（参四l5a注释首段）比起简单的“是公道的”（现中）可能更为有力，意即“（神）是很公义的”，就如“我们并非不晓得他〔撒但的诡计”（林后二11）意即“我们对撒但的诡计知道得很清楚”（现中）。“竟忘记”较好的译法是“以致忘记”（新译）即“忘记”是神“不公义”的结果；9但神不是不公义的，故此祂“不会忘记”（现中），其含意即是，祂会因他们的工作和爱心表现赏赐他们。
有释经者将“你们所作的工”和“你们为他名所显的爱心，就是……伺候”看为同义；10不过，在十章卅二至卅四节的提示下，二者较宜分开来解释：他们的“工作”（思高、新译；原文是单数的）指他们归主后忠于基督的整个生活见证，包括在遭逼迫时所显出的勇敢，以及在家业被人夺去时也甘心忍受。11按此了解，读者的“工作”在实质意义上类似帖撒罗尼迦人“信心的工作”（帖前一3〔新译〕，“工作”原文也是单数的），后者所指的可能也是“他们受改变的生命在日常生活上的基督徒见证，尤其是在大逼迫之中仍然忠于基督，并且勇敢地见证基督（参一6－10）”（冯：“帖前释”65）。照样，读者“为祂的名所表现的爱心”（新译）与帖人“爱心的劳苦”（帖前一3〔新译〕，参冯：同上65－66）相应。
“为祂的名”表达了读者显出爱心的原因和动机：为了神的缘故（神的名代表神自己；参冯：“帖后释”129－130）12──他们因爱神而爱神其它的儿女（参约壹四21）。他们的爱心的具体表达方式，就是“以前服事圣徒，现在还是服事他们”（新译）。“以前服事”和“现在还是服事”在原文依次为过去不定时时态和现在时态的分词，动词“显出”也是过去不定时时态，与前一个分词配合；配合着第二个分词，我们需要在思想上补充另一个、现在时态的动词“显出”13──至少按原文的文法是这漾，尽管在中文的翻译上不必有这种严格的要求（在“在过去和现在，在服事圣徒的事上所表现的爱德”〔思高〕这译法里，“服事”和“表现”都是又指过去又指现在的）。
有释经者谓“伺候圣徒”“大概指伺候耶路撒冷〔教〕会中那些贫苦的圣徒说（林前十六3）”（贾78－79）；14可是，在哥林多前书十六章三节、哥林多后书八章四节及九章一节、罗马书十五章廿五节等处，其文理皆清楚表明“圣徒”是特指耶路撒冷教会的贫穷圣徒，但“圣徒”在这里及本书他处（十三24，参三1）都是对信徒的笼统称呼，因此“服事圣徒”所指的是信徒之间一般性的彼此关顾、互相服事，15包括“接待客旅”（十三2）、“行善和捐输”（十三16），以及记念、同情和帮助在苦难及捆锁中的人（十33－34，十三3）。
六11 “我们愿你们各人都显出这样的殷勤，使你们有满足的指望，一直到底”
作者现在从他对读者的信念（9－10节）转到他对他们的愿望。所用的动词在新约里一贯表达一种强烈的欲望，如男人“贪恋”妇女（太五28，思高），保罗没有“贪图”任何人的金银或衣服（徒二十33；参罗七7，十三9；林前十6；雅四2），浪子“恨不得”拿猪吃的豆荚来充饥（路十五16，参十六21，十七22），耶稣“渴望”在受难前与门徒同吃逾越节晚餐（路廿二15，思高），在煌虫之灾的日子人会“渴望”死（启九6，思高），渴慕监督职分者是“渴望”一件善事（提前三1，思高），众天使“切望”窥探福音所说的事（彼前一12〔思高〕；参太十三17）。16动词在这里的意思也是“深愿”（新译），即是“有一个极大的愿望”（史77）；“我们”仍是作者用的复数第一人称（如在9节一样），而并非17表示作者知道基督徒会普遍地分享这个愿望。这深切的愿望是作者对“你们每一个人”（现中）的，他对个别信徒的关注在信上不止一次呈现出来，全是在警告及劝勉的经文中（参三12、13，四1、11，十二15、16）。
“显出这样的殷勤”另一译法是“表现同样的热诚／热心”（新译／思高）。18“殷勤”与“热心”的意思十分接近：“领导的〔或应作“照顾人的”，参冯：“恩赐”74－75〕要殷勤”（罗十二8，新译）也可译为“……要热心”；“殷勤不可懒惰”（罗十二11）直译作“在热心上不可懒惰／松懈”。19“一直到底”是形容动词“表现”的（参新译）；其意思可能不是特指“至死”或到“世界的末了”或“万物的结局”，20而是笼统和简单的“始终”（现中），如在三章十四节一样（参该节注释第五段）。此词组的解释跟“同样的热心”的解释有密切的关系。后面的词组有至少三个解释：“同样的”指读者中每一个人要表现同样的热心；他们应在盼望方面表现出与他们在爱心方面所显出的同样的热心；他们应继续显出在以爱心服事圣徒一事上所已表现的热心，“一直到底”。21“显出”是上一节“显”字的现在时态，上一节则为过去不定时时态，这一点支持第三个解释，此解释亦符合上文对“一直到底”的解释，作者的总意即是要读者“每一个人始终热心”（现中）。
在“满足的指望”一语里面，“满足的”原文是个名词，在新约另外出现三次：一次（十22）指充足的信心，一次指充分或完全的了解（西12），另一次指一种确信不疑、满有把握的状况（帖前一5）；前两次的意思是客观性的（“完满、完全”），后一次是主观性的（“确信”）。22本词组若按此字的主观意思来了解，便是“满有确据的指望”（马97），作者的意思可能是要读者始终热心，“使你们有确实的盼望”；若取此字的客观意思，后一句可释为“以达成你们的希望”（思高）或是“直到你们的盼望最后得到实现”。23可能最好的做法，就是取此字的客观意思（将它解为“完全”、“完满”），并将“指望”解为“所盼望的事”，本句的意思就是：“使你们的盼望可以完全实现”（新译），亦即“好使你们所盼望的一切事都能实现”（现中）。这个意思比其它的解释更为清晰，亦与下一节“承受应许”的意思相符。24
按此了解，“好使你们所盼望的一切事都能实现”是作者要“你们每一个人始终热心”的目的。25这是否说热心是得救的方法？不是的，因为读者在爱心服事上的热心及信心的生活见证（他们的“工作”）正是他们得救的明证（9节），故此他们若继续热心，只是表明他们是继续经历着救恩的真实，如此，他们的盼望至终得以完全实现（至终得救，参一14）乃是自然的结果。不过，本节及其上下文确实提示我们，引致信徒至终得救的道路，是忠于基督、因爱神而服事圣徒，并在这些事上坚持到底的道路；这教训跟保罗在腓立比书二章十二节的教训可说不谋而合（参冯：“腓立比书”271－73）。
六12 “并且不懈怠，总要效法那些凭信心和忍耐承受应许的人”
“并且不懈怠”的另一译法是：“这样，你们〔就〕不会懈怠”（思高）；此译法将本句看为读者“始终热心”的结果；不过，原文较宜译为“免得你们成为懒散的”，即此句是作者深愿读者“始终热心”的直接目的26（至终的目的就是“使你们的盼望可以完全实现”，11节）。有释经者认为，要避免与五章十一节发生冲突，本句应译为“我们不要你们继续懒惰下去”或“……继续理解迟钝”；27但“成为懒散”是原文较自然的意思，而这意思跟五章十一节并无冲突。作者在该处说读者“在耳朵方面已经成为迟钝”，重点是在他们在领受真理方面的迟钝；在本句，“懈怠”（原文即五11的“迟钝”）的反面是“效法那些凭信心和忍耐承受应许的人”，由此推论，“懈怠”所指的就是对福音的真理缺乏应有的反应，在整个的属灵生命上显得闲懒散漫。作者所关注的，就是读者不要让他们的情况（五11）继续恶化，以致他们陷入更坏的光景中（本句）。28
“效法”在原文不是动词（参十三7），而是名词“效法者”；29不论是动词或名词，这组字汇几乎全部有主动地仿效一个榜样的意思（此意思在帖后三9特别清楚；惟一的例外是帖前一6及二14，参冯：“帖前释”85－87，184－85）。在这里，读者应效法的对象是谁呢？答案有至少三个：（一）他们是作者当代还活着的模范信徒，甚或是“读者中那些积极向神存伟大信心的人（如十一章所提的乃是旧约的信心伟人）”；（二）他们包括所有世代、不论是已死或活着、符合这里的描写的信徒；（三）他们是旧约时代“那些信而有恒的人”（现中）。30第一个看法的论据是，“承受”的原文分词是现在时态的；但这个时态用于已死的信徒亦可有合理的解释（因此有第二、三个看法），而且作者在下文（13－20节）随即提到神给亚伯拉罕的应许，因此文理似乎支持第三个看法。再者，在第十一章的提示下，作者在本节想及的不仅是以色列的族长，31而是整个旧约时代（包括两约之间）的信心人物。
“承受”原文直译是“继承”（思高），但文理完全没有依照某人的遗嘱继承一些东西的意思；事实上，“承受”一字在本书较接近“获得”之意，32现在中文译本在此作“领受 神的应许”。“应许”一字在本书共享了十四次：（甲）复数的占六次，分别指神对亚伯拉罕的应许（七6，十一17）、新约更美的应许（八6），以及神对以色列的族长（十一13）和对旧约的士师、君王、先知（十一33）和圣徒（本节）所应许的。（乙）单数的八次分别指进入神之安息的应许（四1）、神对亚伯拉罕（六15、17）和对以色列族长（十一9a、b）的应许、关于永远基业的应许（九15），以及救恩的应许（十36，十一39）；其中三次所指的不是应许本身，而是所应许的事物（九15，十36，十一39）。在本节，这些人是“凭着信心和忍耐承受应许”的（新译），可见“承受应许”之意不是“得到神应许给他们一些东西”，而是“获得从而享有神所应许的”；十章卅六节（“你们必须忍耐，使你们行完了神的旨意，就可以得着所应许的”）支持这解释。
如上言，“承受”的原文分词是现在时态的，即是作者描写这些旧约人物现在获得所应许的。他们“都是存着信心死的，并没有〔在生前〕得着所应许的”（十一13，参39节），因为 神“更美好的安排”（十一40，现中）是要他们与新约的信徒一起进入祂所应许的救恩；这个更好的安排如今已因基督完成了救赎之工而开始生效，因此他们现在已获得神所应许的。
“信心和忍耐”可能是重言法，意即“坚定不移的信心”、“坚持下去的信心”。33这里的“信心”是指对神及其应许的信靠，而“忍耐”是信心的一个基本元素。本节用的名词“忍耐”原文（本书仅此一次）与在本书出现两次的另一个字（十36，十二1：也是译为“忍耐”）有略为不同的含意：至少就此二字在本书的用法而论，前者提示愿望未得满足的试炼，后者提示在试炼中需要忍受的压力34（故此较宜译为“坚忍”〔思高〕；参帖后一4：帖人在所受的一切逼迫患难中仍存“坚忍和信心〔新译〕；启十三10：“圣徒们的坚忍和忠信”〔思高〕；雅一3：信心经考验而生“坚忍”〔思高〕”。
作者以“总要效法那些凭信心和忍耐承受应许的人”这句积极的话，结束了自五章十一节开始的责备、劝勉、警告和鼓励（本节的“懈怠”一字原文亦见于五11，表示五11－六12可视为一个单元，构成五11－六20的上半部分），从而过渡至第三次警告及劝勉（五11－六20）的下半部分（六13－20），在其中他要指出，基督徒的“信心和忍耐”是基于 神确实可靠的应许。35
1 pepeismetha de. pepeismetha = perfect passive indicative of peitho.
2 依次见：O. Becker, NIDNTT 1.591; Ellingworth 329; 及Westcott 154a. Kistemaker 169的话（“基于长期的调查”）则颇有夸大之嫌。
3 agapetoi = 'dear friends' （BAGD 6 s.v. agapetos 21）.
4 Ta kreissona （from kreisson）. 此字参一4a注释注79。
5 Cf. NEB （'you...are in the better case'）; Peterson 182; Lane I 95, II 144; Attridge II 174a. “你们将有更好的表现”（思高）此译法中未来的意思跟作者的原意不符。
6 Moffatt 83; kai （epexegetic） echomena （sc. pragmata） soterias. Cf. Lane II 133 note bb.
7 Cf. Westcott 154b （'...which accompany salvation'）; RSV／AV, RV, NASB, NIV （'...that belong to／accompany salvation'）.
有释经者说：“在此‘得救’二字，并非指着灵的得救，乃是指着得胜（有得胜的行为）；……这行为的得胜，也可称之为‘魂的得救’。……其所以说，他们是‘近乎得救’的，是因为他们的行为尚未达到完全得胜的地步。……只有这些外表的行为不彀，还要看这些行为的动机是甚么。”此说完全误解了“近乎”的原意，又将三元论的人观（参冯：“帖前释”460－67的讨论）更加进经文里去，为我们提供了一个不按原文而且主观地释经的典型例子。
8 Cf. Peterson 182－83; Peterson, '"Hebrews" （5：11－6：12）' 21.
9 epilathesthai （from epilanthanomai） = 'infinitive of conceived result' （Moods and Tenses 371）; cf. BDF 391（4）; MHT 1.204, 3.136. Ellingworth 330则把它视为'epexegetic' infinitive.
10 Ellingworth－Nida 121.
11 Cf. Peterson 183; Peterson, '"Hebrews" （5：11－6：12）' 21.
12 eis to onoma autou = 'for his sake', with 'causal significance' （H. Bietenhard, TDNT 5.274－75）. Cf. A. Oepke, TDNT 2.433.
13 Cf. Westcott 155b. hes enedeixasthe原应作hen enedeixasthe，只是hen在agapes的影响下变成了hes （by attraction）.
14 Buchanan 113的解释亦包括这个意思。
15 Cf. H. W. Beyer, TDNT 2.86－87; K. Hess, NIDNTT 3.436.
16 epithymeo 另见于加五17（新约全部十六次）。
17 如Guthrie 148的解释。
18 Cf. Ellingworth－Nida 122.
19 te（i） spoude （i） me okneroi = 'Be not slack in zeal' （Cranfield, Romans 629）. 同字根的动词见四11注释注1
20 依次见：Hamm, 'Faith in Hebrews' 274; Ladd, Theology 574; Carlston, 'Vocabulary of Perfection' 146.
21 依次见：G. Harder, TDNT 7.567; Moffatt 84; Bruce III 150－51 and Ellingworth－Nida 122.
22 Cf. Thayer 517 （s.v. plerophoria）; BAGD 670 （s.v.）.
23 依次见：NIV （'in order to make your hope sure'）, NEB （'until your hope is finally realized'）.
24 Cf. Ellingworth－Nida 122; Ellingworth 332.
25 pros = 'final' （B. Recke, TDNT 6.724）. i.e., used 'of an intended end or purpose' （Thayer 542, s.v. I 1 e）. NEB 的 'until'似是一种意译。
26 分别见：Ellingworth 333;及BAGD 376 （s.v. hina 1 a）; Thayer 302 （s.v. 1 b a）.此句原文为hina me nothroi genesthe.
27 Ellingworth－Nida 103. 但见下一个注。
28 Cf. Peterson, '"Hebrews" （5：11－6：12）' 16; Peterson 177; Westcott 156b; Moffatt 85; Ellingworth 332－33. See also H. Preisker, TDNT 4.1126, TDNTA 661.
29 mimetes，在新约另外出现五次，都是在保罗书信中。
30 依次见：（1）马97（引句出处）：Montefiore 112; Morris II 58; （2） Westcott 157a; A. B. Bruce 223; （3） Bruce III 151; Bourke 931b; Ellingworth 333.
31 如Attridge II 176b的解释。
32 Cf. W. Foerster, TDNT 3.785; LN 57. 131; Ellingworth－Nida 123. 亦参一2b注释注1－2及所属正文。
33 So Moffatt 85 （'steadfast faith'）; Attridge II 176a （'persevering faith'）.
34 Cf. Westcott 157a. 原文依次为：makrothymia, hypomone·亦参冯：“真理”346；“帖前释”67－68。
35 Cf. Lane I 96, 86－87.
5 神的应许确实可靠（六13－20）
13当初 神应许亚伯拉罕的时候，因为没有比自己更大可以指着起誓的，就指着自己起誓，说：
14“论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫你的子孙多起来。”
15这样，亚伯拉罕既恒久忍耐，就得了所应许的。
16人都是指着比自己大的起誓，并且以起誓为实据，了结各样的争论。
17照样， 神愿意为那承受应许的人格外显明他的旨意是不更改的，就起誓为证。
18藉这两件不更改的事， 神决不能说谎，好叫我们这逃往避鸡所、持定摆在我们前头指望的人可以大得勉励。
19我们有这指望，如同灵魂的锚，又坚固又牢靠，且通入幔内。
20作先锋的耶稣，既照着麦基洗德的等次成了永远的大祭司，就为我们进入幔内。
六13 “当初 神应许亚伯拉罕的时候，因为没有比自己更大可以指着起誓的，就指着自己起誓，说”
本节开首在原文有“因为”一字，1这表示作者现在要指出信徒应“效法那些凭信心和忍耐承受应许的人”（12节）的原因：神的应许绝对可靠，亚伯拉罕就是凭信心和忍耐得着所应许的（13－18节），而且作先锋的耶稣已为我们进了圣所，故此我们的盼望不会落空（19－20节）。作者在此重提亚伯拉罕（参二16），固然因为亚伯拉罕“恒久忍耐，就得了所应许的”（15节）之超卓榜样，更是由于神对亚伯拉罕起誓而立的应许跟神起誓立基督永远为像麦基洗德一样的大祭司（五6，七21）有十分密切的关系：神对前一个誓言的信实，象征了祂对后一个誓言的同样信实。2
“应许”在原文是过去不定时时态的分词，这个分词跟末句的动词“起誓”（也是过去不定时时态）的关系有至少三个解释：（一）分词的行动在先，动词的行动在后：神向亚伯拉罕许下诺言（创十二2－3、7，十三14－17，十五5－7，十七4－8、19）后，又起誓证实祂的应许（创廿二16－18）。3（二）分词所表达的是主要的行动，动词所表达的是附属的行动（这种做法在优美的希腊文体裁里并非不寻常的），得出的意思即是：神起誓应许亚伯拉罕。按此了解，分词与动词所指的行动是同时发生的。4（三）分词与动词所指的行动同时发生，分词有表示时间的作用，得出的意思就像中译本的译法一样。5第二个解释不是必要的；第三个解释为本注释所参考的所有中英译本一致采纳（其原因则不得而知）；可是，第一个解释最符合历史实况，并且使十五节的“亚伯拉罕既恒久忍耐”那句话获得最完满而自然的解释（见该节注释），因此最为可取。
“没有比自己更大可以指着起誓的”或“没有比自己更大的可以指着起誓”（新译）这些译法，都不足以反映原文的一个惯用语法，即“有”字在此是不及物动词（无宾词），意即“能够”（简明），6故此“比自己更大的”不是“有”字的宾词（因此不是直接受格），而是介词词组的一部分（因此是所有格），本句意即：“因为不能指着比〔自己〕大的〔人物〕起誓”，7而“不能”的客观原因，才是这样的一个人物并不存在（“没有”）。
神既不能指着比自己大的起誓，祂就只好“指着自己起誓”。“指着自己的名起誓”（现中）是正确（但非必要）的意译，因神的名代表神自己。神“指着自己起誓”（出卅二13；赛四十五23；耶廿二5，四十九13；摩六8）的意思即是：祂的誓言像祂自己的存在一样确定。8神以祂自己的确实存在来支持祂的誓言，这就表明祂的誓言是何等确实，也是关乎何等重大的事。这里所涉及的，是神对亚伯拉罕的誓言，此誓言是以色列之盼望的基础（诗一○五5－11；路一73）；不过作者没有提到神与亚伯拉罕立“圣约”（路一72；诗一○五8－9）的事实（参较加三15、17），而是侧重于强调神的应许是不能破坏的。神起誓的事实本身，已暗示祂对亚伯拉罕的应许是不会立即兑现的，不然的话，祂毋须以誓言来保证祂的应许，因此亚伯拉罕从得应许之时开始，便要存着信心和盼望等候应许实现。9
“说”字原文属下一节（见思高、新译、现中）。
六14 “‘论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫你的子孙多起来。’”
这引句出自创世记廿二章十七节。原文分为三部分：（一）起誓的公式，意即“必定／一定”（新译／现中）。10（二）“我……要赐福给你”（现中）；原文（动词之前有分词）反映希伯来文语法，11分词的作用是加强动词的语气，故有“赐大福”、“多多祝福你”（思高）等译法。（三）“我也要使你多多繁殖”（自译），即是“使你的子孙／后裔繁多”（新译／思高）。这里的语法与第二部分所用的相同；作者将七十士译本的“使你的后裔多多繁殖”改为“使你多多繁殖”，为要把注意力单集中于亚伯拉罕身上，强调了神赐福和使之繁殖的对象都是“你”。12
在创世记所有论亚伯拉罕的经文中，只有廿二章十六至十八节提及神的起誓；此段记载亚伯拉罕成功地经过了神要他献以撒的试验后，神就起誓向亚伯拉罕重申祂的应许。这一次的应许主要包括三方面：（一）神要赐福给亚伯拉罕及其后裔，他们要多多繁殖（创廿二17a，参十二2，十三16，十五5，十七4－6，十八18a，亦参廿六4a）；（二）地上的万国要因亚伯拉罕的后裔得福（创廿二18，参廿六4b；亦参十二3，十八l8b）。此外，（三）“你子孙必得着仇敌的城门”这话（创廿二17b）可与亚伯拉罕及其后裔要得地为业的应许连起来（创十二7，十三14－15、17，十五7－8、18－21，十七8，亦参廿六3）。作者只引述第一部分，这做法跟十一章十七至十九节论亚伯拉罕献以撒一事的重点相符：在后面一段，亚伯拉罕所关注的，就是神所应许、要从以撒生的后裔。13
六15 “这样，亚伯拉罕既恒久忍耐，就得了所应许的”
“既恒久忍耐”原文是个分词；在六章十二节（“凭信心和忍耐承受应许”）的提示下，此分词的意思不是“因耐心等待”（思高）而是“经过耐心等待之后”（当圣）。14“所应许的”原文只是“（那）应许”。（一）多数释经者认为，这里所指的不是神的应许本身（14节），而是应许的兑现。在这大前提下，有释经者认为这里所说的“获得了15 神所应许的福分”（当圣）是指十二节所已提及的、旧约的族长现今在享受的末世性的福泽，这些福泽比地上的福祉更重要；16但是将这话按着更接近的上文（13－14节，尤其是14节的引句）来解释是较自然和合理的做法。按此解释，亚伯拉罕的“耐心等待”（思高、新译、现中）可见于以下的事实：从他最初蒙神呼召及赐予应许（创十二1－4）到以撒出生（廿一5），历时廿五年；再六十年后，以撒才生以扫和雅各（廿五26），那时亚伯拉罕离死期只有十五年（廿五7）。然而，亚伯拉罕“终于获得了所应许的”（新译，参现中）：以撒的出生、亚伯拉罕献以撒后“彷佛从死中得回他的儿子来”（来十一19）、以撒两个儿子的出生──这些代表了神对亚伯拉罕的应许（14节）之应验的开始；在此意义上，亚伯拉罕“得了所应许的”。按此了解，这话与十一章十三及卅九节的话可以互相协调：作者在该两节说旧约的信心人物（包括亚伯拉罕）“并没有领受到 神所应许的”（现中），所指的是神的应许完全的和终极性的兑现，本节则指第十四节那个应许的初步应验──以撒、以扫和雅各的出生只是“我要使你〔亚伯拉罕〕多多繁殖”的头一两步而已。17
（二）可是，上述的解释要将原文“那应许”解为那应许初步的兑现。较自然的看法是，“获得了恩许”是指获得应许本身，不是应许的兑现。18主要的理由是，作者随即（17－18a）将亚伯拉罕所领受的描写为一个加强了的应许： 神不但重申祂最初的应许，并且“起誓为证”，应许赐给亚伯拉罕无数的子孙。如此，本节开首的“这样”可自然地解为“就是这样”，19指 神起誓重申祂对亚伯拉罕的应许（13－14节）。“既恒久忍耐”所指的，就是亚伯拉罕经过了多年信心的等待（以撒出生之前及之后），并且经过了献以撒一事对他信心的考验，便获得此起誓为证的应许。而作者引述此事例（13－15节）的目的，就是要鼓励读者效法亚伯拉罕坚忍的信心，使他们可以得到神所应许的。（此解释根本不引起如何与十一13、39互相协调的问题。）
六16 “人都是指着比自己大的起誓，并且以起誓为实据，了结各样的争论”
上文引述神起誓向亚伯拉罕立下应许，以表明神的应许确实可靠（13－15节），现在作者以人间的誓言为例，进一步说明20 神起誓的目的和结果（16－18节）。“人”与“神”（13、17节）相对；“人”原文是无冠词的复数，重点在人的性质（意即人作为人），而不在人作为“人类”（如在九27，该处的“人”是有冠词的复数）。那“比自己大的”就是足以令起誓者履行誓言的权威；旧约里一个至严肃的起誓公式是“我（们）指着永生的耶和华起誓”（士八19；撒上十四39、45，二十3、21，廿五26、34，廿六10、16，廿八l0，廿九6；王下二2等）。
起誓的作用有二：（一）消极方面，“这誓言就结束了人和人当中21一切的争执”（现中）。“争执”的原文名词在七章七节的意思是“反驳”，它在这里可能也是有类似的、比“争端／纠纷”（思高／新译）较精确的“否认”之意：22若某甲说他是从不向别人借东西的，而某乙对这话加以“否认”（即是反驳），争执便可能由此而起。这个意思较符合文理（因所论的完全不是神与人之间发生“争论”的问题），亦较符合“以起誓为实据”这话的意思（见下文）。拿上面的例子来说，若某乙“否认”某甲那句话之后，某甲随即起誓说那句话是千真万确的，那么某乙对那句话的“否认”或驳斥便应告结束（参加一20）。23（二）积极方面，这誓言同时有“作担保／作为保证”（思高／新译）的作用，即是确立誓言所证明的那句话的真确性。原文为一介词词组，其中的名词在蒲草纸文献中常有法律上的特殊意义，指一项买卖获得“担保／保证”（即卖主向买主保证，有关物品的所有权，确实属于买主）。24
作者在本节是按起誓应有的作用而说话。就事实而论，誓言不一定能结束反驳（比方说，上述的某甲可能确曾向某乙借了一本书，只是把整件事忘得一乾二净，可是某乙记得很清楚，尤其因为那本书一“去”不复返！），也不一定能确立一句话的真确性，因有善忘和“起假誓”（提前一10）的双重可能！有些释经者根据此节，认为起誓在新约时代仍是被认可的，只不过应限于用来了结争论和保证一个严肃的诺言。另有释经者则认为，本节只反映当代的习惯，但耶稣的教训是“你们的话，是，就说是；不是，就说不是”（太五37）。25后一个看法较为可取；不过，另一方面， 神自己起誓的事实（13节，参创五十24；17节，参七20－22；亦参诗八十九49）、耶稣在受审时对大祭司的回应（太廿六63－64）和保罗偶尔的做法（加一20；林后一23）都提示我们，新约对起誓的禁令（太五34－36；雅五12）所指的，不是如在法庭内所作的宣誓，而是在日常言谈之间起誓来证明一己是在说真话。26无论如何，作者利用人间的誓言具有约束力的事实，来说明 神的誓言是不能破坏的。
六17 “照样， 神愿意为那承受应许的人格外显明他的旨意是不更改的，就起誓为证”
“照样”是原文介词词组（参二18a注释注52）的一个译法，27另一译法是“由于”；28可能与上文（16节）衔接得最好的译法是“为此”（思高）或“因此”，29意即既然人是以起誓作为保证的，神也就起誓为证──这可说是神起誓的客观原因。其主观的原因（参现中的“因此”）就是本节所说的：“ 神定意向那些承受应许的人，更清楚的表明祂的旨意是不更改的”（新译）。“定意”是比“愿意”或“要”（现中）较好的译法，因为文理提示，动词在此有“打算、计划”之意。30“格外”原文是个比较级的副词，若把它看为相等于高级词，得出的意思便是“充分（显示）”、“明明白白地（指示）”（思高、现中）；但此词在七章十五节显然保持其比较级的意思，在本节亦无必要将这比较级的副词作另外的解释，因此应保持其比较级的意思，“更清楚的（表明）”意即比起单有应许而无誓言表明得更清楚。配合着这个意思，“显明”原文在这里较可能只是“显示”（思高）或“表明”（新译）之意，而不是“证明”（徒十八28，新译、现中），因为“证明得更清楚”这意思有点累赘。
神定意要显明的是祂“不可更改的旨意”（思高），直译为“其旨意之不可更改”，31其中的形容词在蒲草纸文献的一个用法，是用来指遗嘱的不能改变之性质。32这里的“旨意”是指神要按祂的应许赐福予亚伯拉罕及其后裔的“计划”（现中）。如上文指出的（参六14注释第二段），神的应许涉及三方面：亚伯拉罕要获得无数的后裔，他们（亚伯拉罕及其后裔）要得地为业，地上的万国要因他们得福。作者没有解释第三方面如何获得兑现（参较加三16：保罗将应许中的“后裔”解为特指基督，藉着基督，神应许之福临到地上的万国；徒三25－26）；但作者（像保罗一样）认为应许的第一方面已应验在教会身上（参二16注释倒数第二段）。至于应许的第二方面，作者将得地为业的“地”理解为天上的家乡（十一14、16a），即是神为其子民所预备的（十一16b）那座有根基（十一10）和常存的将来的城（十三14）──天上的耶路撒冷（十二22），在那里神的子民可享受永恒的安息（四1－11）。作者在第十四节只引述了应许的第一方面，那是因为只有这部分于亚伯拉罕在生时开始获得兑现，因而符合作者用此引句的目的。
神定意将这不可更改的计划，显明给“那些要领受他应许的人”（现中）；“领受”在原文不是动词（如在12节），而是名词“承受者”（如在十一7，一2）。这些“应许的承受者”是“亚伯拉罕和他〔的〕后裔”（罗四13），包括亚伯拉罕及以色列的其它族长（来十一9）、旧约下所有的信心人物（十一39），以及所有信主的犹太人和外邦基督徒（罗四11－12、16）。不过，文理清楚提示，作者此刻所想及的，主要是“我们”（18、19、20节），即是作者、读者和他们所代表的所有的新约信徒。33
为要向他们“更清楚的”表明祂的旨意是不更改的，神“就起誓〔直译作“以誓言”〕为证”。34原文所用的动词在圣经出现仅此一次，此字引起了好几个译法和解释：（一）“在（应许）上面加上（誓言）”（现中）纯是一种意译，虽与事实相符，却不足以使我们明白此动词较准确的意思。此评语同样适用于“传达”和“使之确定”等译法。35（二）“缔造协议并使其确定”36──但经文所说的并不是由双方同意的甚么协议，而是由神所赐的单方面的应许。（三）“作保证”（新译）和“自作担保”（思高）这些译法，似乎将动词看为不及物的；若把它看为及物动词，得出的意思便是“（以誓言）保证〔应许〕”（但这也可以是将动词看为不及物动词的意译）。37（四）“介入、〔将自己〕置于……之间”，意即当 神起誓时，祂彷佛取了第三者的身分和位置，将自己介于（1）赐应许的神与（2）蒙应许的亚伯拉罕之间，自己屈尊俯就，成为（3）起誓的神（根据16节，〔3〕是在〔1〕之下；根据13节，〔3〕是指着〔1〕起誓的）。38最后这个译法最符合与此动词同字根的人物名词“中保”（八6，九15，十二24）39的意思，所提示的意思亦是最丰富的，因此可能最为可取。当然， 神如此“介入”，其目的和作用就是保证祂的应许确实可信（参第三个译法，及16节“作担保／作为保证”〔思高／新译〕）。
这里的“誓言”所指的几可肯定为上文刚提及的、神对亚伯拉罕所起的誓（14节），而不是神立基督为大祭司的那个誓言（诗一一○4a）；因为到此为止，作者并无提及基督是被神“起誓”立为大祭司（五6引了诗一一○4b，却省掉4a），此点到下一章才明明提及并获得强调（七20－22、28）。40与此同时，下文（20节）提示我们，此点可能离开作者的思想不远；因为第三次警告及劝勉的一段话（五11－六20）快要结束，作者快要回到基督为像麦基洗德的大祭司的主题上（参五10，六20），而神对亚伯拉罕的誓言，必使作者想起神对基督的誓言，这两件起誓应许的事是平行的，其间的关系非常密切（参六13注释首段）。
六18a “（好叫）藉这两件不更改的事， 神决不能说谎”
本节在原文以“好叫”一字开始，表示本节所表达的，是神以誓言介入于其应许及亚伯拉罕之间（l7b）的目的，此目的可说是上一节所说的原因（“定意向……更清楚的表明……”〔新译〕）的延伸和进一步的解释。此目的就是：“好叫我们……可以大得勉励”（l8b）。
“这两件不更改的事”原文并无“这”字，故此这词组的重点是在于指出有两件（不只一件）事，其性质是“不能更改／改变的”（新译／现中；原文见注32）。“事”字原文亦可译为“事件”，即是将重点放在行动方面（参路一1〔现中〕；徒五4〔新译、现中〕），41但译为较笼统的“事”字便已足够。42一些释经者将这“两件事”解为“神的旨意和神所起的誓”（陈则信56），或是“神向亚伯拉罕起誓，和神为那些承受应许之人起誓为证”（陈终道131），或是神立耶稣为儿子的誓言及立祂为祭司的誓言（参五5、6），或是神的誓言和神指着自己起誓的事实。43不过，文理清楚提示的解释是，这两件事乃指神的应许及用以保证此应许的、神的誓言（13节：“应1许……起誓”〔皆为动词〕、17节：“应许……起誓”〔原文皆为名词〕），这也是释经者普遍接纳的解释。44
在和合本的翻译里，“神决不能说谎”跟上一句的关系表达得不很清楚；两句合起来的意思并不是“神以两件‘不更改的事’……表示祂决不能说谎”（马98－99〔克体为笔者所加〕）。本句较贴近原文的译法是：“在这些事上天主决不会撒谎”（思高）45──“这些事”即上一句的那“两件不能改变的事”，而“决不会”原文作“不能”（参六6b注34）。不论是在祂的应许或是在祂的誓言上， 神都是不能说谎的，因为说谎有违 神的本性；“神”字有古卷缺冠词（上一节的“神”字则肯定有冠词），此说法（异文）所提示的意思即是：对一位是神的“人物”来说，撒谎是不可能的事（参民廿三19；撒上十五29；罗三4）。无论如何（即不管此处的“神”字有无冠词），神是“没有谎言〔即是〕／不撒谎的 神”（多一2，新译／现中）：在誓言上如此，在应许上亦如此。事实上（如一位释经者指出的），除非神的话就像誓言一样可靠，否则祂的誓言也是无价值的；因为祂不必（像人那样）怕会因起假誓而受罚。惟一能影响祂的就是祂对自己的尊重（或说祂的道德本性），而这因素不论是在祂单单立下许诺或是在祂以誓言保证其应许时，对祂的影响都是同样大的。46
这里的应许和誓言，有释经者解为指 神要立基督为大祭司之应许和誓言（诗一一○4b、a；来七21）；47不过，鉴于上文对“起誓为证”一语的解释（见上一节注释末段），这两件不能更改的事较可能仍是指 神原先对亚伯拉罕的应许和誓言，尽管另外那个誓言离开作者的思想不远。
六18b “（好叫）我们这逃往避难所、持定摆在我们前头指望的人可以大得勉励”
按原文的次序，本句的几个部分依次是：（一）直接受格的宾词“强有力的鼓励”（思高）、（二）动词“我们可以得到”、（三）由冠词加分词构成的主词“那些逃往避难所的人”、（四）不定词词组“去抓住那摆在目前的希望”（思高）。48一些中英译本将（四）连于（一），而得出如下或类似的译法：“我们这些逃进避难所的人，就大得安慰，抓紧那摆在我们面前的盼望”（新译）。49可是，这样一来，“这些逃进避难所的人”便变成单独使用而没有附加的解释，这是较不可能的；而且，（四）在原文是紧连着（三），故此不应越过（三）与（二）而把（四）连于（一）。因此，（四）应连于（三），二者一起构成本句的主词部分，得出的意思就如和合本或类似的译法那样。50
译为“逃往避难所”的原文动词在使徒行传十四章六节的意思只是“逃”（新约仅此二次），不过此字在七十士译本用来指犯了误杀罪者逃往逃城以避去寻仇者的追杀（申四42，十九5；书二十9）。51有释经者因此认为，作者在此暗示 神的城是惟一真正的逃城。52不过，紧随着“逃”字就是“抓住”（思高）一字，而且下文（19、20节）提到圣所内的幔子，故此作者心目中的图象可能不是逃城的图象，而是犯了误杀罪者或别的人“逃到我〔神〕的坛那里”避难（出廿一14，参13节）的图象：谋窃王位的亚多尼雅及归从了亚多尼雅的约押，都先后因惧怕所罗门报复而分别“起来去抓住祭坛的角／逃到耶和华的帐幕，抓住祭坛的角”（王上一50／二28）。这图象是信徒以 神为避难所的合适比喻；上述的两个旧约事例表明，这种“寻求避难所”（思高）的权利并非囿限于误杀者，因此我们不必细问、从希伯来书的角度看，信徒如何可比作按旧约的律法是犯了误杀罪的人。53事实上，作者没有声明信徒已逃离的是甚么，他的整个重点是积极的：“逃往避难所”（原文为过去不定时时态）相等于“在他里面得到安全”（现中）；也是向前看的：“去抓住那摆在目前的希望”（思高）。
那“摆在我们面前／放在我们前面的盼望”（新译／现中）即是信徒“可夸的盼望”（三6），其内涵就是得着“所应许永远的产业”（九15）、获得“那将来的城”（十三14）、得以“进荣耀里去”（二10）；信徒“逃往避难所”（即是归向基督、以神为避难所）的目的，就是要“抓住”这个盼望。这就是说，这里所论的是信徒起初、归主时的“抓住”，而不是他们日后继续“持定”、“抓紧”（新译）或“持守着”（现中）这盼望（参较四14：该处的“持定”原文为现在时态）。54“摆在我们前头的”这形容词语清楚提示，“盼望”在此不是主观的希望，而是客观的所盼望之事。55不过，到了下一节，“盼望”似乎转为有主观的意思（参19b注释首段）。
如上指出（见18b注释首段），“强有力的鼓励”在原文占句首的位置，因此是被强调的；“我们可以得到”原文为现在时态，表达“我们可以继续获得和享有”之意。56本句原文所用的名词可包含“安慰”（新译）之意，57不过，鉴于作者劝勉的目的是要读者坚守所信和耐心等候应许的兑现，此名词的主要意思并不是“安慰”，而是含较多主动意味的“鼓励”（思高）和“勉励”（和合）。58信徒因为有一项双重的保证──神的应许与神的誓言就大得鼓励去耐心地等待应许的兑现，同时亦受到勉励去坚守所信，在生活上积极地响应福音真理的要求。
六l9a “我们有这指望，如同灵魂的锚，又坚固又牢靠”
上一节在原文是以“盼望”一字结束的（见注48），本节进一步描写此盼望。作者以锚比喻盼望；这是“锚”字在圣经里作喻意性用法惟一的一次（新约另外三次都是字面意义的〔徒廿七29、30、40〕，旧约的希伯来文则根本没有“锚”字59）。“灵魂的锚”也可译为“生命的锚”（现中），表示盼望不是单使我们的属灵生命得以稳固，而是使我们的整个生命都得到安全。60不过，“灵魂的锚”（新译、思高同）也许仍是较好的译法，因为“灵魂”在此所指的，可能是人的整个内在生命，包括意、情、智各方面。61随后的形容词语（“又坚固……通入幔内”）可视为形容“这盼望”（原文只是个关系代名词）或是形容“锚”字，从原文的造句法看来，后者似较为可取；62不过，由于那个锚就是盼望，这两个看法在实质上并无分别。
这锚被形容为“又坚固又牢靠”。“坚固”一字在新约另外出现四次，两次与冠词连着用而成为名词，指“实情”或事情的“真相”（新译、现中：徒廿一34，廿二30），另二次的意思分别是“确实”（徒廿五26）和“安全”（腓三1，思高）。它在这里形容的既是“锚”字，“坚固”或“稳当”（新译）是比“安全”（思高、现中）较好的译法，即是可靠之意。63“牢靠”在新约另外出现的七次（包括二2，三14，九17）都是比喻性的意思，只有此处具字面意义，即是“坚固”（思高、新译）因而是“可靠”（现中）之意。64这就是说，这里的两个形容词有相同的意思，65二者很合适地由“又……又”这对相关的原文小字（参六2注释注44）连起来。
六19b “且通入幔内”
这是一种浓缩的讲法──一条船的锚被“深深地抛入〔天上〕帐幔的内部”（思高）。作者在此合并了两个暗喻：盼望是灵魂的锚，它进入永恒的、看不见的世界，就如一条船的锚被抛进海里，抓住海底一样；而盼望所抓着的那永恒的世界，就像会幕中的幔子后面那隐而不见的部分。66按此解释，“盼望”已从上一节的客观意思（参注55所属正文）转为有主观的希望之意。信徒的盼望之所以是“又坚固又牢靠”的，正是因为这灵魂的锚是“通过幔子直进到里面”的（新译），在那里有耶稣作他们的大祭司（20节）。
“通入幔内”原文作“进到幔子的后面”，67这话引起的主要问题就是；“幔子”所指的是会幕中的哪一个幔子？（一）“进入”一字在本书另外出现十六次，其中十一次都是指以色列民不得进入（三11、18、19，四3b、5、6b）或信徒当竭力进入（四1、3a、6a、l0、ll）神的安息，一次指基督降生“进入世界”（十5，思高），一次指大祭司“进入至圣所”（九25，新译），其余三次分别指基督以大祭司的身分为信徒进入了“天堂”（九24）、天上的“至圣所”（九12，新译、现中），和本节的“幔子的后面”（20节）。鉴于作者在上文已多次强调基督的大祭司身分（二17，三1，四14、15，五5、10），并比较九章廿五、十二节、本节和下一节，可见“幔子的后面”最自然的解释就是指至圣所。
（二）“后面”的原文在新约另外只出现一次，该次为形容词，指“内”监（徒十六24；与“公共拘留所”〔徒五18：思高、新译〕相对）；此字在本节则是“不正当的介系词”，与冠词连起来合成名词“后面”。“进到幔子的后面”原文与七十士译本的利未记十六章二节十分相似，该处记载耶和华吩咐摩西叫亚伦不可随时“进入帐幔后的圣所”（思高），68随后的一句“到〔约〕柜上的施恩座前”清楚表示，“帐幔后的圣所”即是“幔子后面的至圣所”（现中）。照样，同一章第十二、十五节的“幔子内”意即“至圣所”（现中）。利未记的这些经文强有力地提示，本节“幔子的后面”是指至圣所，而“幔子”是指至圣所与圣所之间的帐幔。69有释经者反对此普遍的看法，因他认为本节与利未记十六章二节的句子结构不同：“后面”在该节是个不正当的介系词，在本节则与冠词合成一个名词。70这论据的说服力不大，因为（如上文指出的）“后面”一字在本节仍是个不正当的介系词，只不过是与冠词连着使用而合成名词而已。
（三）“幔子”一字的原文（见注69第二个希腊字）在本书另外出现二次，一次明说是“第二层幔子”（九3，新译、现中）；另一次指耶稣为信徒开创的又新又活的路是“通过幔子”的（十20，新译、现中）。此字在新约另外出现三次，皆指“殿里的幔子”（太廿七51；可十五38；路廿三45），即圣殿之内将至圣所与圣所隔开的布幔。由此可见，此字在福音书及在本书的用法（尤其是九3），都有力地支持它在本节也是指第二层幔子的看法。71有释经者对此看法提出异议，认为本句的“幔子”应视为一种暗喻，指天上的圣所，我们的盼望及耶稣以我们先锋的身分已进入此圣所，从这圣所耶稣赐下亚伯拉罕之约的福泽。以下是此说的论据72及笔者的回应：（1）在七十士译本的摩西五经里提到会幕的三层幔子──院子的门帘（例如：民三26，四32）、圣所的第一层幔子（例如：利廿一23；民十八7）、将圣所与至圣所隔开的第二层幔子（例如：出廿六31、33；利四6；民四5）──的四十二次里面，有卅四次（其中有两次其实是在摩西五经之外）是用本节的“幔子”那个字。换句话说，此字是七十士译本的译者喜用的字，不仅指第二层幔子时是这样，指第一层幔子及院子的门帘时亦是这样。正因为这个缘故，作者在九章三节特别加上“第二层”一字来表明他所指的是哪一个幔子。──不错，作者在上一节刚提到会幕的“头一层叫作圣所”，若他接着只说“幔子后又有一层帐幕”，其意思是不及“第二层幔子后面还有一个会幕”（新译）那么清楚的。另一方面，上述释经者所列出的事实只表明本节的“幔子”一字并不自动地及必然地指第二层幔子，却并不表示它不能指第二层幔子，更不必表示它所指的乃是另一个幔子。
（2）“后面”一字虽是个名词，却不能翻译成“里面的圣所”，因为“幔子”一字不能认同为第二层幔子。──可是，后面这句话正是要讨论的问题；关于前一句话，原文的确不能译作“里面的圣所”，但是在利未记十六章的提示下，“〔第二层〕幔子的后面”事实上相等于“里面的圣所”，即是至圣所。（3）利未记十六章二节和本书九章三节的文理表示“幔子”所指的是第二层幔子，但本节的文理并不容许“幔子”被认同为第二层幔子。利未记十六章所论的是赎罪日──算帐和审判之日；本书六章十三至二十节所论的则是亚伯拉罕之约及其应许被施与亚伯拉罕的后裔。──可是，大祭司在赎罪日的工作正是作者用来解释基督的身分和工作的主要架构（参二17，三1，四14－15，五l－10），作者亦即将详述基督为像麦基洗德一样的大祭司的意义（七章）；因此，根据利未记十六章（2、12、15节）的提示来解释本节是合理和自然的做法。
总言之，基于以上的讨论（尤其是〔一〕至〔三〕所提出的理由），笔者认为“通入幔内”意即进到天上的“至圣所”，即是 神所在之处。这并不表示作者认为天上的圣所（八2）也像地上的会幕一样分为两格（圣所和至圣所），他只是借用会幕之“至圣所”来比喻天上的一个圣所，表示那是 神所在之处（参九8注释末后两段）。那里亦是作先锋的耶稣所已进入的地方（20节，九12〔详参该节注释〕；原文皆为过去不定时时态），正是为了这个缘故，信徒的盼望可以不断地“进到”（新译，原文为现在时态分词）神所在的、天上的至圣所。
上文曾指出，作者在第十八节可能是用了到神的坛那里逃难的图象（见18b注释第二段）；这里的“通入幔内”一句也许是这图象进一步的发展。按旧约的律例，犯了误杀罪有或其它的人可逃到耶和华的帐幕去抓住祭增的角，但此举不一定能保证他就获得安全：“如果有人蓄意谋杀，就必须处死；纵使他逃到我〔神〕的祭坛前，也不能免”（出廿一14，现中）；约押虽然“逃到耶和华的帐幕，抓住祭坛的角”，还是被杀（王上二28、34）。但信徒的盼圣（即是他们灵魂的锚）是直通到圣殿幔子后面的至圣所的，因此他们获得的安全是旧约所不能给与的。73无论如何，“通入幔内”这个图象使作者可以顺畅地把话题转回到“基督是像麦基洗德一样的大祭司”的主题上（20节，参五10、11）。74
六20a “作先锋的耶稣……就为我们进入幔内”
本节进一步解释为甚么信徒的盼望是稳妥和可靠的。“耶稣”在原文被放在本句的末后，表示强调（参二9a注释末段）；这名字把重点放在基督的人性上面，作者在此用这名字，为要表明这位“先锋”有在世为人的经历。“先锋”或“前驱”（思高）的原文（新约仅此一次）是个形容词，直译的意思是“跑在前头”；用作名词，此字可指“初熟”的果子（例如；七十士译本民十三20；赛廿八4），但它较专门的意思是“探子”，尤指军队的先头部队，如在所罗门智慧书十二章八节：“你〔神〕……先派土蜂作你军队的先锋”（思高；参出廿三28）。“先锋”的功能不仅是走在前面，而是为后随的人预备道路或指示路径，使他们可以安抵目的地。75由此可见耶稣超越利未制度的大祭司：后者只是以以色列民之代表的身分一年一度进入至圣所，没有叫别一个人可以随着他进去，他并不是他们的先锋；基督作为祂子民的大祭司却同时是他们的先驱者，祂所到之处，他们也叫以随着祂去到。76
“为我们”这介词词组在原文是在“先锋”和“进入”之间，有释经者认为此片话应连于“先锋”，因为此字需作进一步解释，得出的意思即是“为我们作先锋的耶稣”；77不过，此词组在九章廿四节是形容动词“显”字的，类以的介词词组“为人人”和“为他们”（二9，七25）也是形容动词的（亦参五1），故此本句的“为我们”较可能也是形容动词“进入”。耶稣进入幔内是“为我们”的缘故和好处，使我们藉着祂所开的又新又活的路，可以坦然进入天上的圣所（十19）。“进入”是过去不定时时态，78表示“耶稣已经为我们……进入了幔子里面”（新译），即是祂“一次而为永远进入了天上的圣殿”（九12，思高），“进了天堂，如今为我们显在神前”（九24）。如上文指出的（参l9b注释第六段末），这个历史事实，就是信徒的盼望如今可不断地通入幔内的原因。
六20b “既照着麦基洗德的等次成了永远的大祭司”
这句按原文的次序是本节的下半部分。“照着麦基洗德的等次”意即“像麦基洗德一样”（此点见五6注释第四段）；此介词词组占本句开首的位置，表示强调，“像麦基洗德一样的大祭司”标志着一个新的、比利未制度更高的纪元（参七4－10、ll、15）。“永远”则在本句的末后，因此亦有强调之意，基督“永远作大祭司”（现中）正是祂作“像麦基洗德一样的大祭司”的一个特征，此点同样会在下一章获得解释和进一步受到强调（参七1－3、16－17、23－25）。“既……成了”原文是过去不定时时态的分词，按照这个译法，基督是先成为像麦基洗德一样的大祭司，然后才进入幔内；不过，上文已经指出（参五10注释，尤其是最后两段），作者似乎认为基督是在升天（亦即“进入幔内”）之时被宣布为大祭司的。79与此同时，基督是以大祭司的身分献己为祭的（二17）；二者如何互相协调，将会在八章四节的注释再行讨论。
六13－20 本段的主旨，是要表明神的应许是确实可靠的，使读者可以“效法那些凭信心和忍耐承受应许的人”（12节）。作者举出 神起誓应许亚伯拉罕、并亚伯拉罕耐心等待而获得所应许的事例，来证明读者所存的盼望是稳妥和可靠的。虽然经文所提及“两件不更改的事”（18节）仍是指神对亚伯拉罕的应许和誓言，但 神起誓立基督为大祭司的事很可能离开作者的思想不远，尤其因为作者在本段的最后一节再明白地回到基督是像麦基洗德一样的大祭司的主题上，作者字里行间的意思似乎是：神对亚伯拉罕的誓言如何可靠，祂对基督的誓言亦同样可靠。80不过，作者开始详细阐释关于麦基洗德的道理时，仍然没有立即提出诗篇一一○篇四节那句誓言，而是等到七章二十至廿五节才引述和应用该句，这是由于作者要先按创世记的描述将麦基洗德之事迹的意义表明出来。81特别值得留意的，就是本段最后二节所提及的三点，以相反的次序在下文（七1－十39）加以发挥，得出以下的“同心”排列法：82
甲 信徒的盼望通入人幔内（19节）
乙 作先锋的耶稣为我们进入幔内（20a）
丙 像麦基洗德一样的大祭司（20b）
丙' 像麦基洗德一样的大祭司（七1－19）
乙' 大祭司耶稣为我们在至圣所里事奉（七20－十18）
甲' 信徒当坦然进入至圣所（十19－39）
1 gar = 'For' （AV, RV, RSV, NASB）. 参六7注释注50。
2 Cf. Bruce III 153; Manson, 'Problem of Hebrews' 249.
3 I.e., epangeilamenos = （summary） aorist of antecedent action. Cf. Westcott 158; Ellingworth 335.
4 I.e., epangeilamenos = （coincident） aorist of contemporaneous action. Cf. Zerwick 263; Lane II 148 note c. 亦参二10b注释注10所属正文。
5 Cf. Dods 302a; Attridge II 179 n.13; Ellingworth 336（但参上面注3）；AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV.
6 Cf. Dods 302b; Robertson, Pictures 5.377 （eichen = edynato）.
7 Epei kat' oudenos eichen meizonos omosai, omnyein／omosai kata tinos（指着某人起誓）此特别组合在新约只见此处（参太廿六63；exorkizo se kata tou theou tou zontos）；雅五12用的是古典希腊文结构（omnyein ＋ accusative）. Cf. Westcott 159a.
8 Cf. Motyer, Day of Lion 92.
9 Cf. Westcott 158b; Morris II 59 III 60.
10 ei men，在新约仅此一次；LXX创廿二17用的e men是古典希腊文。Cf. BDF 441（1）; MHT 3.336; LN 91.8.
11 The infinitive absolute. Cf. Moods and Tenses 448; BDF 422; Zerwick 61, 369; Idiom 178－79.
12 Cf. Thomas, 'Old Testament Citations' 308－09; Lane II 151. McCullough （'Old Testament Quotations' 374）则认为这纯是体裁上的更改，作者的目的是要平衡引句中的两个子句。Jewett 110谓此更改是由于作者意欲贬低“血统”（七16，思高）的重要性，不愿把基督徒描写为亚伯拉罕的真后裔（参加三16、29）。可是，作者早于二16已称信徒为“亚伯拉罕的后裔”。
13 Cf. Swetnam 185; Lane II 151.
14 I.e., makrothymesas 'is to be understood as circumstantial, not causative' （Lane II 148 note f）. makrothymeo （本书仅此一次），参冯：“帖前释”434。
15 epitynchano 之宾词用所有格（十一33同）是文雅的体裁（罗十一7〔两次〕用直接受格）。Cf. MHT 3.232. 此动词在新约外只见于雅四2。
16 Bourke 931b.
17 Cf. Barrett, 'Eachatology' 378－79; Bruce III 153 n.76; Ellingworth 338－39.
18 Cf. Buchanan 115; R. McL. Wilson 1115; and especially Swetnam 90 n.22; Lane II 151.
19 Houtos = 'thus' （RSV）.
20 这就是本节开首原文gar字（'For'：AV, RV, NASB）的功用。参六7注释注50。
21 autois，新译本作“他们中间”。
22 I. e., antilogia = 'gainsaying, contradiction'. Cf. Westcott 160; Dods 303b; Thayer 50 （s.v.1）. 此字在新约另外只出现两次，意思分别为“叛逆”（犹11，思高）及“行动上的对抗”（来十二3）。
23 关于peras在本句的位置，参BDF 474（4）.
24 eis bebaiosin. Cf. MM 108 （s.v. behaiosis）; 此字在新约另外只出现一次，指福音的“证实”（腓一7）。
25 依次见：G. B. Wilson 76 （citing with approval A. R. Fausset）; Guthrie 151.
26 Cf. France, Matthew 125; Davids, James 191－92.
27 I.e., en ho （i） = 'In the same way' （NASB）, 'In this way' （Vanhoye I 16）.
28 I.e., en ho （i） = 'Because' （NIV; MHT 3.253; BAGD 261 s.v. en IV 6 d）.
29 I.e., en ho （i） = 'So' （RSV）, 'and so' （NEB）; 'wherefore' （BDF 2192）, 'therefore' （A. Oepke, TDNT 2.538）.
30 Cf. BAGD 146 （s.v. boulomai 2 b）; Thayer 105 （s.v. 1）. 作者在此选用此字（新约全部卅七次）而不用较常见的thelo（新约共二○九次），可能是为要使之与boule （“旨意”）构成头韵及协音现象（alliteration and assonance）；但亦可能是他先选了此字，故随后便为了同一理由选用boule 而非thelema （so Moffatt 87）.
31 to ametatheton tes boules autou. 在此中性的形容词加冠词相等于抽象名词（cf. BDF 2642; Zerwick 140; Moods and Tenses 425）。
32 MM 26 （s.v. ametathetos）. 此字在新约只出现两次（本节及下一节）。
33 Cf. Bruce III 154; Morris III 61; Lane II 152－over against Moffatt 87; R. McL. Wilson 115.
34 Emesiteusen horko （i） horko （i）= dative of manner （MHT 3.241）; 太廿六72则用介词词组meta horkou.
35 Cf. Bruce III 152 （'communicated it with an oath'）; AV／NIV （'confirmed it by／with an oath'）.
36 LN 31.21： 'he used a vow to help bring about the agreement and make it certain'.
37 Cf. （intransitive：） Thayer 401 （s.v. mesiteuo ： 'to pledge one's self, give surety'）; Morris II 60 （'stand as guarantor'）; （transitive） NEB （'guaranteed it'）; BAGD 506 （s.v.： 'guarantee'）; O. Becker, NIDNTT 1.375 （'guaranteed by God'）; A. Oepke, TDNT 4.620 （'to guarantee', 'to vouch for'）; Ellingworth 342 （'guarantee, vouch for'）; Lane II 149 （'to furnish a guarantee'）.
38 Cf. RV, RSV, NASB （God 'interposed with an oath'）; Westcott 161a; Dods 304a; A. B. Bruce 227.
39 mesites.
40 Cf. Moffatt 88; Morris I 371; Ellingworth 342. 相反的意见参Jewett 109－10.
41 I.e., pragmata = 'acta' （NEB）, 'events', 'happenings' （C. Maurer, TDNT 6.639）. pragma在新约共享了十一次，详参冯：“帖前释”309－10（初版于“太十八19”之后漏去“罗十六”）。
42 I.e., pragmata = 'things' （AV, RV, RSV, NASB, NIV）.
43 最后二说依次见：Jewett 111; Lindars 71.
44 E.g., Westcott 161b; Dods 304a; Bruce III 154; Lane II 152; Isaacs 128; Ellingworth 342 （see esp. 335）.
45 En hois adynaton pseusasthai ton theon. Pseusasthai ＋ en 为闪族语法（MHT 4.112）; 参利六2（LXX五21）。
46 Cf. A. B. Bruce 228－29.
47 Attridge II 181－82.
48 （1） ischyran paraklesin （2） echomen （3 ） hoi kataphygontes （4） kratesai tes prokeimenes elpidos.
49 参思高，现中；RSV; Ellingworth－Nida 129.
50 Cf. AV, RV, NEB, NASB, NIV; Vanhoye I 16; Westcott 162; Dods 304b.
51 katapheugo , 马99谓“‘避难所’一词与‘逃城’为同字”，此语不确：本节原文并无“所”一字，上引的LXX经节亦无“逃城”一字（有的只是“逃”和“城”二字）。
52 Montefiore 116. Bourke 931b不同意此说。
53 Cf. Gordon, 'Better Promises' 438－39. Attridge II 183a也是认为作者在此可能用了“抓住祭坛”避难的图象。上述的二节在LXX依次用：kataphyge （i）, apelthen kai epelabeto, ephygen...kai kateschen.
54 I.e., kratesai = 'ingressive／inceptive aorist' （MHT 3.72／Zerwick 250）, meaning 'to take hold of, to grasp, to seize' （cf. W. Michaelis, TDNT 3.912）.
55 Cf. R. Bultmann, TDNT 2.530 n.100; Ellingworth－Nida 129－30－over against Scholer 180.
56 LN 78.16把ischyran paraklesin echomen （present subjunctive）译成'We were greatly encouraged', 这是令人大惑不解的。
57 Cf. G. Braumann, NIDNTT 1.571.
58 Cf. Filson 29－30; O. Schmitz, TDNT 5.797; Ellingworth 343. Paraklesis在新约一共出现廿九次，详参冯：“腓立比书”189；“帖后释”275－76.
59 According to Attridge II 183 n.68.
60 So Morris II 61, III 62; cf. Lane II 148 note k.E. Schweizer （TDNT 9.651）则认为payche 是指人在神面前的属灵生命。
61 So G. Harder, NIDNTT 3.684, followed by Kistemaker 176.
62 E.g., Westcott 163; Ellingworth 345; and Dods 305a, respectively, 参下面注66。
63 Cf. BAGD 119 （s.v. asphales 1 a）; Thayer 82 （s.v. a）.
64 bebaios, Guthris 153谓此字在三6及三14译做'confidence'. 马99亦谓此字在三6译作“胆量”；但此二字其实是parresia的翻译。
65 Cf. H. Schonweiss, NIDNTT 1.660. Westcott 163b则认为前者指不受外来的力量摇动，后者指本身坚固的性质：Dods 304b将二者分别解为消极及积极的两方面：A. B. Bruce 231甚至将前者解为指锚所落在之地，后者指锚本身能抓紧抛锚之处。这些区别都值得怀疑。
66 Cf. A. B. Bruce 233; Bourke 931b. Kistemaker 176则认为作者突然从锚的隐喻改为幔子的隐喻，是因为一世纪的犹太人（包括作者）对海并无好感。Lane II 148 note m （cf. 153）认为kai eiserchomenen是解释18节的elpidos一字：他说此分词与asphale te kai bebaian同时描写了盼望的三种索质；可是此作者在上一个注（note I）则采纳后面那两个形容词是形容“锚”字的看法。事实上，eiserchomenen较可能也是形容同格的ankyran（锚）而非同格的代名词hen（其前述词为“盼望”）；不过，再一次，由于那个锚就是盼望，两个看法在实质上并无分别。参上面注62及所属正文。
67 eiserchomenen eis to esoteron tou katapetasmatos.
68 （me ） eisporeuestho...eis to hagion esoteron tou katapetasmatos.
69 Cf. Thayer 254 （s.v. esoteros）; BAGD 314 （s.v.）; LN 83.15; Thayer 335 （s.v. Katapetasma）; BAGD 416 （s.v.）.
70 Rice, 'Hebrews 6：19' 69.
71 Cf. C. Schneider, TDNT 3.630; Scholer 176; Ellingowrth 347.
72 Cf. Rice, 'Hebrews 6：19', especially 71, 67－68, 66.
73 So Gordon, 'Better Promises' 440－41.
74 Cf. Nairne 48; Hawthorne 1517b; Guthrie 153－54.
75 Cf. LN 36.9 （s.v. prodromos）. 此字还有其它的用法，见Lane II 154.
76 Cf. A. B. Bruce 234－35.
77 Cf. Dods 305b; O. Bauernfeind, TDNT 8.235.
78 eiselthen （from eiserchomai）, Scholer 153 n.3谓作者在书中只用此字而完全没有用意义相同的eisporeuomai, 可能是因他在三11－四11已多次引用了LXX诗九十四11所用的那个动词（即是前者），因而一贯地采用该字。不论此解释是否正确，前一个字在新约出现的次数（一九四次），几乎是后一个字（十八次，全部在福音书及使徒行传内）的十一倍。
79 Cf. Vos II 109; Hay, Glory at Right Hand 145－46; Westcott 164b. A. B. Bruce 237－38则认为基督是在受死时成为大祭司，在升天时则成为永远的大祭司。但五10明说基督蒙神“称他为大祭司”时，都没有“永远”这词语。
80 Cf. Synge 22－23; Barrett, 'Eachatology' 379.
81 Cf. Moule, Birth of New Testament 76 n.2.
82 Cf. Rice, 'Central Section'. Especially 244－45（略经修改），五1－10注释引言。Dixon1
── 冯荫坤《天道圣经注释──希伯来书》
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