希伯来书第八章
肆 基督的大祭司工作（八1－十18）
在上一大段（五11－七28），尤其是在第七章，作者已对基督为“像麦基洗德一样的祭司”这道理详加解释，力陈此新祭司远胜于利未祭司的原因，其重点是在基督的祭司职任和祂本身的性质上。在这新一大段里面，作者把辩证的重点转到基督的大祭司工作上，为要说明此工作如何超越利未大祭司的工作。由于大祭司的工作涉及他在其中事奉的圣所、他在其下事奉的约（条款）、他所献上的祭品这三样事情，作者在本大段内依次指出：基督是在天上的真圣所里作祭司的，且是更美之约的中保（八1－5，6－13）；旧约下的地上职事并不足以使敬拜者可以真正亲近神（九1－10），但基督藉死确立新约，一劳永逸的成就了救赎，并且进了天上的圣所（九11－28）；旧约及其祭物之于新约及基督的祭献，就如影子与真像之比，新的大祭司既献上了真正及完全的祭物，且登上了宝座，在新约之下便毋需再为罪献祭了（十1－18）。
上述的三样事情（圣所、约、祭物）中，圣所是新的题目（不过一3d已略有暗示），但在八章二节一经引入后，“圣所”和“帐幕”二词便在本大段中多次出现（前者见：八2，九1、2、3、8b、2、24、25；1后者见：八2、5，九2、3、6、8、11、21）。“约”字于七章廿二节首次提出后，亦在本大段出现十一次之多（详见七22注释第二段）。七章廿七节的主题──该处首次提到基督献上自己──在本大段被发挥尽致，与此主题有关的字汇高度地集中在这里出现：“献”字十三次（详见五1b注释第二段）、2“祭物”九次（详见五1b注释注12）、“礼物”八次（八3、4，九9；十5、8、10、14〔后二次中译“献上”〕、18〔中译“献祭”〕）、3“一次”七次（九7、26、27、28，十2；九12，十10）。4八章八至十二节引述了耶利米有关新约的预言，十章十六至十七节重复了其中一部分；八章一节再次（参一3、13）暗指诗篇一一○篇一节，十章十二节在重复耶利米的预言之先再一次暗指该节；这两次前后呼应的现象，跟上述有关圣所、约与祭物的种种事实同时显示，八章一节至十章十八节是一个单元。5
1 原文分别用：ton hagion（八2，九8b），to hagion（九1），hagia（九2、24），hagia hagion（九3），ta hagia（九12、25）。
2 原文为prosphero ，参七27a注释末段。
3 前三次及后五次的原文依次为：doron, prosphora.
4 前五次及后二次的原文依次为：hapax, ephapax.
5 Cf. Attridge, Hebrews 8－10' 3－4.
一·天上圣所与新约（八1－13）
本章开始阐释基督的大祭司工作，其中论及两个题目。首先，基督在其中事奉的圣所是在天上的，跟这天上的真圣所相比之下，旧的、地上的圣所只是天上圣所的轮廓和影像而已（八1－5）。其次，耶稣所作为中保的新约胜于旧约，后者是不完全的，在神的计划中要由前者取而代之（八6－13）。这种双重的对比──天上与地上的圣所、新的与旧的约──有力地显明基督的大祭司职事比利未人祭司的职事优胜。
1 基督在天上的圣所（八1－5）
1我们所讲的事，其中第一要紧的，就是我们有这样的大祭司，已经坐在天上至大者宝座的右边，
2在圣所，就是真帐幕里，作执事；这帐幕是主所支的，不是人所支的。
3凡大祭司都是为献礼物和祭物设立的，所以这位大祭司也必须有所献的。
4他若在地上，必不得为祭司，因为已经有照律法献礼物的祭司。
5他们供奉的事本是天上事的形状和影像，正如摩西将要造帐幕的时候，蒙 神警戒他，说：“你要谨慎，作各样的对象都要照着在山上指示你的样式。”
八1 “我们所讲的事，其中第一要紧的，就是我们有这样的大祭司，已经坐在天上至大者宝座的右边”
译为“第一要紧的”原文1在新约另外只出现一次，其意思是“一……笔钱”（徒廿二28，思高、新译、现中）；它在这里的意思有至少三种解释。（一）“总结、提要”──作者将上文有关麦基洗德的祭司职任那繁复的辩证，总结为八章一至二节所提的一点。2可是，这是作者首次提及天上的圣所，因此这两节经文不能被视为上文的摘要；而且“所讲的事”原文用的是现在时态（而非完成时态或过去不定时时态）的“讲”字，故此所指的不是上文的话，而是作者仍在讲论的事。3有释经者认为这里的“总结”是指作者将会在下文加以发挥之事的摘要──会幕、祭物与约（2、3、6节）；4可是，按原文的造句法来看，有关的名词5所涉及的内容是以第二节的结束为止，并不延伸至第三和第六节。（二）“要点”（思高──这是多数释经者接纳的解释；所指的不是“以上一段话的要点”（当圣；6理由见上文），大抵也不是“全封信的要点”，7而是整个关于基督的大祭司工作之讨论的要点或“重点”（新译、现中），因为作者现在讲论的事乃关乎基督的祭司工作（八1－十18）。此要点就是：这位大祭司如今在天上的、真的圣所内事奉。8不过，（三）“要点”似乎暗示作者从许多点之中选取了对他是“第一要紧的”一点，但其实他的讨论的重点只有两点：大祭司基督的身分与工作；前者他已讨论过了，现在他要开始讨论后者，而目前要讨论的乃是他对基督为大祭司之“论述／讲论”（思高／新译）的最后及完成阶段。这就是说，“顶点”可能是原文最合适的解释。9
如上言，这“至高点”的内容就是本节的其余部分和下一节。“我们有这样的一位大祭司”（新译、现中）合并了“我们……有一位……大祭司”（四14，参15〔原文〕）和“这样……的大祭司”（七26）两种讲法。像在后面该节一样（参七26注释第三段），“这样的”在此有三种解释：（一）指上文（七26－28）对基督的描写，（二）指下文（八1b－2）对祂的描写，（三）同时指上文和下文。10有两点支持第二个解释：第一，“这样的”与下半节开始的“他／祂”字（思高、现中／新译）是相关的，11得出的意思即是，“我们有这样的一位大祭司──已经坐在天上至大者宝座的右边的”；第二，作者在本段（八1－5）强调的，是基督在天上任职的事实。
“坐”字所指的不是“坐着”的状态，而是“坐下来”的行动（参一3d注释注65）。本句跟一章三节“就坐在高天至大者的右边”那句话相比之下，可见有两点分别：（一）“至大者的右边”在此变为“至大者宝座的右边”，即作者在此加上“宝座”一字。这可能表示他不但暗指诗篇一一○篇一节，亦同时暗指撒迦利亚书六章十三节（七十士译本），该处描写弥赛亚要坐在宝座上，并要在神的右边作祭司。12不过此点不能肯定，尤其因为作者并非只在这里才用“宝座”一字（参十二2，四16，一8）。（二）“在高天”在此变成“在天上”。此词组在原文占本节末后的位置，它提示了作者此刻的主要关注点：作者在此再次暗指诗篇一一○篇一节，不是为要强调基督所获的至高尊荣（如在一3、13那样），而是因它暗示耶稣是在天上的圣所事奉的。此点对作者的辩证有基本的重要性：耶稣在天上为祭司不单表明祂超越利未祭司；若祂不是在天上任职的话，祂根本就不可能作祭司（4节）。13
就如七章廿八节将儿子与大祭司的身分同时集于基督身上，本节将基督为大祭司和基督坐在神的右边这两个主题结连起来（本书这样作的惟一另一处，除了一3的暗示之外，是十12－13）。这位大祭司愈靠近神，就愈接近祂的子民；因为基督“已经坐在天上至大者宝座的右边”，亦即是已“进了天堂，如今为我们显在神的面前”（九24），祂就能有效地替我们祈求（七26，参该节注释末段）。
八2a “在圣所，就是其帐幕里，作执事”
“执事”的原文即是一章七节译为“仆役”的那个字（详参一7注释第三段），不过它在该处有近乎“公仆”之意，在这里则有礼仪上的意思，故此“作执事”实质上等于“作祭司”或“作大祭司”（现中）。它所属的那组字汇在新约一贯的用法皆指对神或对人所作的服务，故此“执事”在此不仅指基督的祭司身分，亦有“事奉”、“供职”（新译、当圣）等活动的含意。14
“圣所”在原文可能是阳性或中性，一些教父就是把它视为阳性而得出“圣徒的执事”之意；15有释经者把它解为中性的“圣物”，指圣殿的范围及与圣殿或“真帐幕”有关的对象。16不过，有两点表示原文所指的是一处地方：第一，此字与随后的“真帐幕”是平行的；其次，原文在本书出现的另外三次（参八1－十18注释引言注1），肯定是指“圣所”（九8〔见该节注释第二段〕、12）或“至圣所”（九25）。在这个大前题下（即原文为中性，指地方），仍然有待解决的问题是：这里所指的是整个的“圣所”（思高同），还是此整个的圣所内一特别部分，即“至圣所”（新译、现中）？
若这里所指的是至圣所，它便是“真帐幕”里的一部分。用来支持这看法的理由17及笔者的回应分述如下：（一）利未记十六章十六、二十、卅三节同时提到“圣所／至圣所”和会幕，18这就是说，至圣所与会幕的区分在七十士译本已有先例可援。──可是，利未记该三节所用的“圣所／至圣所”都不是本节所用的结构，后者19在七十士译本一般指整个的圣所，即是不分为“圣所”及“至圣所”此里外二部分（例如：利十九30，二十3，廿六2；民十八1，十九20）。（二）希伯来书的意域，以及其灵感主要来自的赎罪日礼仪（利十六），决定性地支持这里的圣所应指至圣所。──可是，天上的圣所与地上的圣所之间的模拟不宜看得过分严格；换句话说，天上的圣所是否也像地上的圣所一样分为内外两部分的？笔者认为答案是否定的（参六19b注释第七段，及九8注释末段）。（三）“圣所”原文若有冠词（如在这里）总是指至圣所（九8b、12、25，十19，十三11），若无冠词则指圣所（与至圣所相对，九2）或是整个圣所（九24）。──可是，本节和九章十二节都是描写基督的情况或行动，所涉及的是在天上的事，若天上的圣所并非如地上的圣所那样分为二格的，则此二节所指的便不是至圣所，而是整个的圣所（其中并无“圣所”与“至圣所”之分。）
基于上一段的讨论，笔者认为用来支持“至圣所”之说的理由不是决定性的；原文词组在七十士译本一般的用法反而有力地支持另外那个看法，即这里所指的是整个的圣所，其中并无“圣所”与“至圣所”之分。20按此了解，原文“圣所和真会幕”（参新译）中的“和”字有解释的功用，21得出的意思即“圣所，就是真帐幕”（参思高、现中）。此解释与九章廿四节所说的十分合：该节说基督并不是进了人手所造的圣所（此圣所与“真圣所”相对），乃是进了天堂；其含意显然是，真圣所就是天堂。照样，本节说基督是在（天上的，1节）圣所，即是真帐幕里作执事；这个由“主所支的，不是人所支的”真帐幕，亦即是“真正的圣所”（当圣），与九章廿四节的“真圣所＝天堂”前后呼应。由此我们亦可以看见，此天上的圣所不能解作“圣徒的团契”。22
“帐幕”一字23在本书另外出现九次：一次指亚伯拉罕所住的“帐棚”（十一9），三次指旧约的会幕（八5，九21，十三10），四次分别指会幕中的第一层帐幕，即是圣所（九2、6、8），和第二层帐幕，即至圣所（九3），另一次指基督所经过“那更大更全备的帐幕”（九11）。本节则称基督在其中事奉的天上“圣所”为“真会幕”（思高、新译）；两个名词所提示的意思就是 神所在并与其敬拜者相会之处。为甚么作者完全不提圣殿而只谈会幕呢？原因可能有两个：第一，作者从基督徒的角度来对旧约不同的设施加以诠释，他尤其有兴趣将旧新二约加以比较，这使得他留意七十士译本（他所用的圣经）中描述旧约之设立的那些部分，而会幕（不是圣殿）便自然地成为他的谈论的焦点。其次，一座固定不动的圣殿与作客旅及朝圣者的旅途等观念是对立的，作者对后面这观念的兴趣可能得自司提反的传统（徒七）。24
在“真帐幕”一词里面，“真”字25按古典希腊文的用法是“真正的”，即“并非膺品”之意，另一个（没有在本书出现的）“真”字26则与“虚假”相对，意即“正确无误、确实可靠”。不过，新约作者并不严格遵守古典希腊文的这种区别，此点在约翰福音尤其清晰可见：该书作者不但用第二个“真”字来指真的话（四18，十41，十九35b）和真或不真的见证（五31、32，八13、14、17，廿一24），也同样用第一个“真”字来指真的话（四37）、真的判断（八16）和真的见证（十九35a──特别留意二字在此节一起出现），就如他同样以第一个字（七28，十七3）和第二个字（三33，八26）形容神（特别比较七28及八26），又同样以第二个字称耶稣的肉为“真正的食物”、耶稣的血为“真正的饮料”（约六55，新译、现中），并以第一个字称耶稣为“真光”、“真粮”和“真葡萄树”（一9，六32，十五1）。就希伯来书本节而论，“真”字不宜与“永恒的”直接等同，27它所指的乃是与象征、“副本”（九24，新译、现中）或“影子”（十1，思高、新译）相对的实体。28
八2b “这帐幕是主所支的，不是人所支的”
这句的前半部看似是将七十士译本的民数记廿四章六节的一句话修改而得的：在该处巴兰形容以色列人的营地为“像上主所支搭的帐棚”，29作者将原来复数的关系代名词改为单数，将此语用于天上的圣所。30因此，“主”在这里不是指主基督，而是指“上主”（思高），即是神（作者以有冠词的“主”字指神，有别于他在本书其它地方一贯的做法：参一10a注释注69）。作者加上“而不是人”（思高）一语（参九11：“不是人手所造”，24：“不是……人手所造”），为要强调真会幕的支搭者是神自己，不像旧约的会幕是由人支搭的（5节）。作者的含意就是：惟有藉着大祭司基督在天上真圣所的事奉，敬拜神的人才能真正的亲近祂，这目的是无法藉着地上会幕的安排达到的。
八3 “凡大祭司都是为献礼物和祭物设立的，所以这位大祭司也必须有所献的”
原文句首的“因为”一字31在此并无指出原因的功用，它只表示作者的论证现在跨前一步：前两节已陈述基督在天上圣所作大祭司的事实，本节则指出祂必须有所献上的事实。“凡大祭司”是指犹太人的“每个大祭司”（现中）；他们都是为献“礼物和祭品”（新译、现中）而设立的，这词语已在五章一节出现过，在此可作同样的解释（参五1b注释末后两段）。32
“所以”或“因此”（思高、现中）涉及一个三段论法：大前提──每个大祭司都是为献祭而设立的；小前提──基督是个大祭司（七章已详释此点，八1－2）；结论──因此，这位大祭司也必须有所献上的。“必须”在此不宜减弱为“应该”（现中）。原文并无动词表示“必须”是指过去或现在，作者亦没有明说“有所献上的”（新译）是指甚么，33这两点在解释上是相关的。有释经者认为，“有所献上的”是指基督现今仍在献上的，因此同时有后顾与前瞻的两方面，所指的是一种永不终止的献上：它并非单指主在十字架上的牺牲，亦非仅指基督回到天上时藉着把十架上的祭献在天上献给神而完成那个祭献；除了以上二个思想外，它还包括这进一步的思想：祂继续不断地将自己，即是祂自己的血、祂自己的生命，献在神的面前（参九14、24）。34可是，这个看法不大可能是正确的，理由如下：（一）基督已在神的右边坐下来，这表示祂献祭的工作已告完成（一3，八1，十12〔留意11〕）。（二）作者在信上多次指出，基督的献祭是一次而为永远、不必亦不能重复的（参七27b注释第二段，五1b注释第二段）。（三）作者亦多次表明，基督所献的祭是在地上（二17）、“在城门外”、在十字架的“祭坛”上（十三12、10），而不是在天上献的。（四）作者从没有说基督把自己的血“献上”给神。35
较好的做法是补充过去时态的“是”字，36表示“必须有所献上”是过去的事。不过，可能最好的做法仍是补充现在时态的“是”字，而将“（是）必须”解为一种笼统的、逻辑性（而非时间性）的陈述，意即基督既是大祭司，祂便必须有所献上的；37作者此刻所关注的只是这一点，至于祂在何时献上及献上甚么，则要另外断定。鉴于上段末所提的（二）、（三）两点，“有所献上的”是指基督在十字架上献上“自己”（七27，九14、25、26），即是“他的身体”（十10）。本节指大祭司的“献”字为现在时态（暗示重复的行动），指基督的“献”字则为过去不定时时态（暗示一次的行动），这是作者在信上一贯的区分（再看五1b注释第二段），此种区别与上述的结论相符。38不过，这结论却引起一个问题：基督既是在天上的圣所作大祭司，怎么祂所献的祭却是在地上的十字架献上的？这问题其实只是一个较大的问题──基督是何时成为大祭司──的一部分，二者在下一节的注释一并讨论。
八4 “他若在地上，必不得为祭司，因为已经有照律法献礼物的祭司”
本节上半是个条件句子，其格式表示条件与事实不符，即基督并不是“在地上”的。此句子有两种译法，视乎译者把原文的“是”字（现中）解为指过去还是指现在；39后一个做法较符合文理，因为上文（1－2节）已提到基督如今是在天上的圣所作大祭司，而本节的目的，正是要强调此一事实：基督是在天上而非地上作大祭司。原文于句首有“所以”一字，在此可能只是个转接词，40但较可能具有其通常的推理意义，得出的意思即是：“符合着上一句话（基督作为大祭司必须有所献的，3节），‘如果他是在地上，他就不可能作祭司’〔现中〕”。换句话说：基督既是我们的大祭司，那么祂必是在天上任职的，因为“如果祂现在仍然在世上，就根本不会做祭司〔直译作：就连祭司也不会作〕”（当圣），更遑论作大祭司了。41
基督若仍是在地上，便“不会作祭司”（新译），因为地上“已有那些按照律法献礼物的人”，42即利未祭司。“礼物”在此泛指律法所要求的一切“拱物”（思高）；“按照律法”一词在本书共出现五次，其中的“律法”一字有两次是无冠词的（本节，十8），另三次则有冠词（七5，九19、22），二者在意思上若有分别的话，则前者是指着律法的权威性质而言，后者则是指着律法的特别形式（“犹太法律”〔现中〕或摩西的律法）而说的。43照律法的规定，祭司必须是利未支派中亚伦的后裔，但基督根本不属利未支派（参七14），故此，祂之所以“不会作祭司”，不是因为祂“不必当司祭”（思高），而是因为祂“不得为祭司”──祂并不符合在地上作祭司的资格。作者在此假定了，在地上不能同时有属利未支派及非属利未支派的两种祭司；地上既已有利未人当祭司，我们的大祭司基督便必是在天上供职的。这结论解释了基督为何不是在地上可见和宏伟的圣殿中以复杂而细致的礼仪来从事祂的大祭司事奉，像犹太人的大祭司那样；此点对本书的（犹太人）读者是特别重要的。44
基督是何时“成为”大祭司的？ 本注释在上文曾不止一次提及这个问题，现在我们要较详细地讨论此问题。有关的资料可分为两方面。一方面，作者认为基督是在祂经历了地上的生活之后才成为大祭司，祂在十字架上的自我牺牲，则是祂以大祭司身分献上的赎罪祭（见二17b注释第三段）。“兴起”（七11）一字暗示，基督在地上时已具有祭司的身分（见七11a、c注释末段），不过这话可按照二章十七节的提示来了解，即是虽然“兴起”是笼统地指基督在历史上以祭司的身分出现，但其实是特指祂在地上的生活结束时将自己献上为祭的事。祂在这世代的终结一次显现，将自己献上，为要“除掉罪”（九26）；祂在城门外受苦，为要藉着自己的血“使人民成圣”（十三12，新译）；祂升天到神的右边之前已“作成了洁净罪恶的事”（一3，新译）──这些祭司之举都是在地上发生的。这就是说，作者显然把基督在十字架上的自我牺牲（另参七26－27，九14，十10），看为祂以大祭司的身分将自己献上为赎罪祭。
另一方面，作者似乎暗示，基督被宣布为像麦基洗德一样的大祭司，乃是在祂升天之时（见五10注释最后两段，及六20b注释）；他认为基督是由于享有复活之生命的大能（即是在复活之后）而成为永远的祭司（见七16注释第三段）；他又重复申述，基督是在天上的圣所作大祭司的（八2，九11－12、23－24，十11－12）。本节甚至明说，“如果他是在地上，他就不可能作祭司”（现中），为要强调基督的大祭司职事是在天上的。
这两方面的重点──基督在十字架上的牺牲是大祭司的献祭，祂的大祭司职事却是在天上的──能否互相协调呢？这问题的答案可包括以下的几项观察：（一）我们首先必须承认，作者从没有清楚地指出基督“成为”大祭司的准确时刻。45因此，我们只能根据有关的经文尽可能作出合理的推论。（二）本节（八4）若被视为绝对的、地理性的一句话，基督的祭司职分便是完全脱离地上范畴的，但作者并无明说或暗示基督在地上不能作祭司所作的事，只是说祂不能真的作一个在地上的祭司。46（三）作者在使用赎罪日礼仪的图象时，强调基督是进入了天上的圣所。从一个角度来看，天上的圣所是基督大祭司职事的重心所在，因祂职事的重心是把信徒领到神的面前，而这是在天上的圣所发生的事（十19－22，十二22－24）；就如在赎罪日的礼仪中，大祭司职事的重心显然是在于他进入至圣所，即是进到神的面前，这是使他有别于任何其它祭司的、独特的权利和工作。故此，毫无疑问地，大祭司履行其职事的地方是至圣所，不是会幕中“头一层叫作圣所”的（九2），更不是会幕的院子（出廿七9，卅八9）。47就我们的大祭司基督而论，相等于此地上之“至圣所”的就是天上的“〔整个〕圣所，就是真帐幕”（八2）。
（四）与此同时，基督进入天上的圣所不能与祂的自我牺牲分割；事实上，基督是“藉着自己的血”（九12原文）进入天上圣所的。在赎罪日的礼仪中，律法指定大祭司“要宰那为百姓作赎罪祭的公山羊，把羊的血带入幔子内”（利十六15）；宰杀公山羊，虽是在会幕院子内的燔祭坛上作的，但这仍是大祭司所作的事，而且此举是为要使他能在至圣所内事奉。本书的作者很可能将基督在十字架上的牺牲，看为完全相当于大祭司宰杀赎罪祭牲之举：基督献上自己，虽是在地上的十字架上作的事，却仍是大祭司的献祭之举，且与基督在天上圣所的事奉有极密切的关系。48地上的十字架可说是天上圣所的院子，基督一经在此献上自己，便“藉着自己的血”（九12）立即进到天上的圣所；而且基督所献上的是真正和完全的祭物（十5－10），就作者看来，“真”的与“天上的”几乎是同义的（参八1－2）──这两点都使基督在地上的牺牲成为有属天的性质。49
（五）换句话说，作者并不是把基督在十字架上之死看为基本上属地之举（虽然它确是在地上发生），而是把它视为基督升天的开始，在基督献上自己和祂进入天上圣所之间，并无时间上的间隔；人间对时间与地理的普通观念，都被基督的举动超越了──祂在地上的十字架上献上自己，便立即进入天上的圣所，祂的献祭和祂的进入天上，都是祂同一个祭司行动的一部分，二者不可分割。基督的复活与升天对作者的重要性，正是在于此事件表明基督大祭司职任的永久不更换（七23－25），以及祂献己为祭之属天和永恒的意义（九11－14、23－28，十11－14、19－25）。50（六）基于以上的讨论（〔二〕与〔五〕各点），我们可以对上面提出的问题达到这样的结论：基督是在祂献己为祭并进入天上的圣所时（二者被视为一个单元）成为大祭司的（参一5a注释末段；十12注释末段）。
八5a “他们供奉的事本是天上事的形状和影像”
“他们”原文为关系代名词，在此有“有如此性质”的含意，51即是“这些祭司”的特性就是：他们所供奉的，只是天上之事物的“形状和影像”。“供奉”一字的原文52在圣经以外原先指为酬劳而工作或服事，然后指不存酬劳之想的服务或服事。在七十士译本里，此字几乎完全是用来指宗教上的礼仪敬拜（尤其是包括献祭的礼仪），并且与在十章十一节译为“事奉”的那个字（后者与八2的“执事”同字根）有清楚的区别：“事奉”的用法完全限于指祭司的事奉，“供奉”则总是指一般百姓的敬拜或事奉（惟一的例外是以斯得拉一书四54，该处以“供奉”用于祭司身上）。但本书作者并不遵照这个区别：“供奉”一字在本书出现的六次之中，有两次是指祭司的事奉（本节，十三10），其余四次则指旧约会幕中“敬拜的人”（新译：九9，十2）或新约信徒“事奉”神（九l4，十二28）。53
此动词在本节的宾词是“天上事的形状和影像”，就如它在十三章十节的宾词是“会幕”（见原文），故此“这些人所行的敬礼”（思高；动词变成不及物的）、“这些祭司所供奉的职事”（新译；原文并无“职事”一字，祭司亦不可能以自己的职事为事奉的对象）等译法，都是颇有问题的。“天上〔的〕事”原文词组54在约翰福音三章十二节与“地上的事”相对；在以弗所书则多次在同一个介词词组──思高圣经译为“在天上”（一3、20，二6）、“天上的”（三10）、“天界里”（六12──中出现；在本书另见于九章廿三节。比较本节与十三章十节，可见“天上之事的副本和影像”（现中）是指旧约的会幕，而“天上之事”便主要是指天上的真会幕或圣所（2节）；55作者在此不说“天上的会幕”而用“天上之事＝属天的境界”这较抽象的讲法，也许是为免有人将地上会幕的情况转移到天上去。56
“形状”一字的原文57在此（及九23）通常被译为“副本”（新译、现中），意即地上的会幕乃是天上圣所的一种“摹拟品”（串释），此副本将原本反映出来。58此译法最近受到严重的质疑。提出异议的学者指出，将“形状”一字解为“副本”，在希腊文献中并无可考的例证，他认为此译法其实涉及一个严重的错误：就可考的证据所及，这字通常的意思与“副本”、“像”、“摹拟品”刚好相反──它所指的是一种“样本”、“建议”、“象征”、“大纲／轮廓”、“模样”，通常是作为摹仿或教导的根据；这就是说，此字所指的不是摹拟得来的结果，而是被摹仿的对象，如在四章十一节的用法一样（以色列人的不信从可成为后人仿效的样式）。此外，这字在七十士译本用于特别的、建筑意思上的惟一的一次，是在以西结书四十二章十五节，在该处，天使量圣殿之“轮廓”或“模型”的周围。59作者可能将该节和他在本节将要引用的另一节旧约经文（出廿五40）连起来，得出的意思即是：摩西按照神在山上指示他的样式，而造出天上圣所的“轮廓”来。换言之，“形状”一字在此所指的是一种以轻笔画成的草图或蓝图，一种初步的图则；这个意思亦见于历代志上（廿八11－12、18－19），该处记载大卫把圣殿的“图样”（思高）或“草图”（12节，现中）交给所罗门，叫他照看来建造圣殿。60按此了解，摩西所造的地上的会幕，就像一个画家的草图或雕刻家的初步塑像或建筑师的模型；等那从旧约角度看是“以后要来的美好事物”（十1，新译），“在这末世”（一2）藉着基督的来临和事奉而成为“已经实现的美好事物”（九11，新译）时，那草图或模型或初步塑像便被完成的艺术杰作取而代之了。61
“影像”意即“影子”（思高）；影子是由实物投射而来的，它本身并无实质，亦不能脱离实物而存在，它只是表明有实体存在；照样，地上的会幕表明有真的圣所（神的所在）存在，但它本身并不是那个圣所。62十章一节说，律法“只有未来美物的影子，没有那些事物的真相”（思高）；保罗亦叫一些饮食或节日的条例为“将来之事的影儿”，与“基督才是实体”相对（西二17，现中）；在这两次，“影子”都是与将要来的实体相对的。本节的“影像”大抵应作同样解释，意即这影子不是天上的事物投射于地上的（此称为“柏拉图”的模式），而是未来的美物（尽管这些确是属天的事物）投射在自己前面的（此称为“启示文学”的模式）。63若把“形状和影像”或“模型与影子”（思高）看为重言法，得出的意思便是“模糊的轮廓”、“简单的图像”；64不过，鉴于“影子”在十章一节（及西二17）是独立地使用的，它在本节可能同样具有其本身的意义，而不是变成形容另一个名词的字。无论如何，本句（5a）的要旨就是：利未祭司所供奉的（地上之会幕），只是天上之圣所的草图或轮廓；其含意即是，他们的事奉远不及在天上圣所的大祭司基督所作的事奉。
八5b “正如摩西将要造帐幕的时候，蒙 神警戒他”
“正如”一字表示，将地上的会幕描写为天上之事的草图和影子，这做法是与摩西在山上所得、有关会幕之制造的指示相符的。“将要”原文有“计划、意欲”的意思。65“造”字原文66在九章六节指祭司“执行”敬拜的事（新译），它的另一个意思是“经历〔苦难〕”（彼前五9；直译的意思是“加于／成就在……的身上”）；它在这里的意思不是“达成”（林后七1，现中）、“成全”（加三3）或“完成”（思高、现中：林后八6、11a、b；腓一6；参罗十五28）已开始的事，而是“制造”（思高）。
“蒙神警戒”一字67原指“交易”、“建议”或“对求问者给予忠告”，因而得“对寻求神谕者作答”之意；然后除去了寻问之意而指“（神）给予命令或指示”。68在新约里面，这字的主动语态有两次的意思是“称为”（徒十一26；罗七3〔思高、新译〕），另一次为“宣布启示”（十二25，思高）；被动语态有一次指“〔事情〕被预告或启示出来”（路二26，见原文），其余各次的意思都是“蒙（天使）指示”（徒十22）、“被主指示”（太二12、22）、“蒙神指示”（来十一7）、“获得神示”（本节，思高）。本节所用的是完成时态，可能有这样的含意： 神给予摩西的指示，现今仍在圣经的记录之中。69
八5c “说：‘你要谨慎，作各样的对象都要照着在山上指示你的样式。’”
“说”原文作“因为他说”（参思高：“──上主说──”）；70“因为”表示此句（5c）解释了 神如何指示摩西。“你要谨慎”意即“你要留心”（新译）。本句引自七十士译本的出埃及记廿五章四十节，作者对原句作了两点修改。（一）他加上了“各样的对象”一字71为动词“作”字的直接宾词。有释经者指出，裴罗亦曾在引用出埃及记廿五章四十节时加上了“各样的对象”一字，虽然裴罗用此引句的目的（表明摩西超越比撒列〔出卅一2〕）与作者引用的目的（表明基督超越摩西）不同，二者同样用此引句来表示超越；因此这位释经者认为，作者是因认识裴罗对此引句的用法，而按他自己的目的也引用此句的。72可是，“各样的对象”或“一切”（即注71那个字）亦见于引句的前一节（出廿五39，指灯台及其器具〔参民八4〕）及同一章的上文（出廿五9，指会幕及其中的器具），故此作者将此字加在引句之上不必与裴罗拉上关系。除了出埃及记廿五章九节和卅九至四十节两段经文外，同书另有两段同样表示神对摩西的指示包括一些可见的“样式”（出廿六30〔指会幕〕，廿七8〔指祭坛〕）；有释经者认为，作者藉着将“一切”一字加在引句之上，就把四段经文所指的对象都归纳起来；这一切对象全是仿制品，而且作者至终的用意，是要表明不单会幕及其中的器具（出廿五9），而且出埃及记廿五至卅一章的全部内容（包括祭司的封立），都只是“将来美事的影儿”（十1）。73不管此说是否属实（它难以证明或否定），作者加上“一切”这字的作用，确是表明了有关会幕的一切都只是一种复制品，因而是远不及基督在其中事奉的真圣所。
（二）原句的“指示”为完成时态的分词，作者把它改为过去不定时时态。74一些释经者认为，两个分词在时态上的改变可能暗示，虽然天上的圣所于摩西造会幕时有作为地上的会幕之样式的功用（完成时态被视为有此含意），但作者认为不再是这样，即是作者不以天上的圣所为地上会幕的“样式”（因此改了动词的时态），他称天上的圣所为“真会幕”（八2），而地上的会幕亦因新约的来临而被废弃了（八13）。75但两个分词在时态上的分别并不足以支持这个解释；原来的分词表示神的“指示”是在一种已经完成的情况中，作者用的分词则着眼于“指示”的行动在过去发生，作者将前者改为后者，似乎并无明显的目的，在意思上亦无特别意义。
“样式”原文76一个普通的意思是印章在封蜡上所留下的图象（参约二十25的钉“痕”），但它在这里的意思是“样式”或“模样”（现中），如在使徒行传七章四十四节一样（现中：“模型”；该处也是暗指出廿五40），相当于印章上的图形（九24的“模型”〔思高〕原文用的是另一个希腊字，77后者与本节的“样式”一字的相互关系，参九24a注释第二段）。在出埃及记廿五章九节，神对摩西说：“（你）制造帐幕和其中的一切器具，都要照我所指示你的样式”，“指示”原文的意思是摩西“被（神）使之看见”；司提反亦明说摩西“看见”会幕的样式（徒七44）；由此看来，似乎摩西确是看见了一个具体的“样式”或“模样”（现中），而不仅是“神详细告诉摩西以后〔参出廿五至三十〕，在他心目中就有了一个‘样式’的概念”。78
本节的“样式”一字所翻译的希伯来文79在出埃及记廿五章九节和四十节共出现了三次，有释经者对此字在这二节经文的意思作了深入的探讨，80得到的结论如下：原文那个字（见注76及79）所指的可能是（一）天上的圣所本身，即是“原本”，但神亦同时让摩西看见此“原本”的一个小模型；也可能是（二）天上圣所的一个小模型，即是“原本”的“副本”；也可能（三）同时是“原本”和“副本”二者。81根据这个结论，此释经者认为本节（八5c）的“样式”同样可以指下列三者中的任何一样：（一）它可指天上的圣所，这就是用以建造地上之圣所（会幕）的模型；82（二）它可指天上圣所的小模型，此模型就是用来建造地上之圣所的模样；83（三）它可同时指天上的圣所本身及其小模型。此释经者又认为第一个看法最符合作者的论证。84
上述的见解似乎很合理，但是忽略了一重要的细节。引句明显的含意，就是摩西要造的“各样的对象”都有神所指示的“样式”，而“各样的对象”自然不单指会幕本身，亦包括其中的一切器具，此点在出埃及记廿五章九节更为清楚：原文提到“会幕的样式”和“它〔会幕〕的一切器具的样式”，即是“样式”一字出现两次。85若经文只说“会幕的样式”，这还可以解为摩西得以窥见天上的圣所本身，86但“会幕的一切器具之样式”却很难解为在天上的圣所里面亦有一些器具，是相当于地上会幕中的器具的。因此，引句最自然的意思就是：神所指示给摩西的，只是摩西要照着来制造的会幕的模型，包括其中的器具的模型，87经文并不支持“摩西曾看见天上的圣所本身”之说。88
八1－5 本段提及地上会幕与天上圣所的对比（2节），并以前者为后者的“形状和影像”（5a），这似乎反映了柏拉图及裴罗等人所主张的世界观，即神所在之天上世界是超感官的真正世界，地上世界的所有物体，都是按照它们在天上的原型造成的；一些释经者肯定认为作者在此假定了这种柏拉图式的空间二元论。89不过上文已经指出（参5a注释第三、四段），“形状”的意思可能不是“副本”，而是“草图”或“模型”，“影像”也不是天上的事物投射于地上，而是未来的美物投射在自己前面的影子；这就是说，“形状和影像”（5a）所提示的，主要是一种时间性（现在与将来）而非空间性（地上与天上）的对比。
一些释经者认为，作者这种空间二元论不是来自柏拉图，而是得自犹太人的启示文学和早期的基督教思想，90或是旧约圣经本身。91亦有认为地上与天上圣所之对比的真正背景是旧约（耶卅一31－34）及耶稣说过的一些话（例如：太十二6；可十四58，七1－23，十四22－24），此种对比并非亚历山太形而上学的一个例子，而是作者用来表达旧约预表新约的方法：旧约底下的制度预示了末世性的真体，即天上的敬拜，地上的圣所与天上圣所之间的关系基本上是一种时间性的关系。92另一位对裴罗与希伯来书的关系作了深入探讨的学者指出，在本节（八5）或全书任何其它地方，都完全没有那些构成柏拉图主义（不论是此主义的原本或是它的裴罗式版本）的基本态度或信念的痕迹，作者甚至完全没有以严格的哲学方式来使用他的哲学词汇；他肯定没有直接从柏拉图本身的著作借用任何思想或字词，尽管他可能透过裴罗而间接地借用了怕拉图主义的语言。93
但即使作者在体裁和用词方面跟裴罗有相似之处，他在思想内容上是与柏拉图主义迥异的。至重要的事实乃是，作者描写耶稣为这样的一位人物：祂在历史中的某一点完完全全地过了一个真正的人的生活，且在完成祂在地上的工作之后──此工作的高峰就是完全顺服着神的旨意，在十字架上牺牲自己──进入了天上的圣所。这个时间性及历史性的观点跟柏拉图那种平静和非历史性的形而上学背道而驰。此观点使本段（八1－5）所发挥的对比不仅为地上的副本与天上的原型之对比，而是一过去的历史处境与随后的另一历史处境之对比。利未祭司在前一个处境中事奉，他们不能进到天上的神面前；惟有藉着耶稣的一生及其救赎之工，进到神面前的路才得以完全开启。天上的圣所只是从基督升天之时开始，才成为有效的祭司事奉的地点。对作者来说，这个时间性的对比是决定性的：利未祭司于会幕中的事奉在先，基督在天上圣所中的事奉在后，前者预示了基督“在这末世”（一2）所成就的、至完全的献祭工作。故此，本段的思想跟这种历史与时间的观点不可分割；这里的“地上”与“天上”的对比是一种末世性而非哲学上的对比。94
亦有学者认为，希伯来书的构想之独特处，正是在于作者成功地合并了这两个迥然不同的、对“真实”的看法：他把犹太末世论的“旧纪元”认同为柏拉图的“现世界”（这只是天上世界的副本和影子），又把犹太末世论的“新纪元”与柏拉图的“天上的真世界”认同；而基督之死同时冲破了两种藩篱，同时是从旧约过渡至新约，以及从影子过渡至实体、从地上过渡至天上的（时间上的）一点。95另一释经者则认为，作者使用的基本图象，是天上一个（可能分为两部分的）示范性的圣所，与地上的圣所相对；这种地上与天上的二分法与新与旧的二分法相交，前者解释后者，同时被后者改变。此释经者认为我们必须认定这两种二分法之间的相关功用，而不是将其中一样放在另一样之下。96不过，本段的前一个见解似乎过分肯定作者与柏拉图的关系；后一个见解所说天上“示范性”的圣所，则似乎与作者的辩证方法不符──他的方向是由地上或前约而推论至天上或新约（九15－22、23）。总括来说，仍是以上一段所提的那个看法最为可取。
1 kephalaion.
2 So Bruce III 180 with n.1. Cf. AV; Moffatt 104.
3 epi tois legomenois = 'in the things which／in what／of what we are saying' （RV／RSV／NIV）. Cf. Westcott 213a; Dods 320a; Ellingworth 400. 有释经者将epi解为'in addition to' （BDF 2533; Lane II 200 note b）; 但这意思与“〔现在〕所讲的事”一语不符。
4 Bowman 52. Cf. Robertson, Pictures 5.388－89; LN 33.12; 'a summary of what we are saying'.
5 kephalaion = 'nominative absolute' （Dods 320a）, not 'an accusative in apposition with the following sentence' （A. B. Bruce 288－89 n.1）.
6 Cf. BAGD 429b （s.v.1）; NASB （'the main point in what has been said'）.
7 'the chief point of the entire／whole epistle' （Johnson, 'Mistranslations' 29／Swetnam, 'Hebrews 7－13' 334）.
8 Cf. Westcott 212b. 解为“要点”的还包括：RV, NEB; Thayer 345a （s.v.1）; K. Munzer, NIDNTT 2.157; Attridge II 217b; Ellingworth 400.
9 So Milligan 135n.1.（'crowning point'）; Stibbs 1204b, 1205a （'the crowning truth'）; R. McL. Wilson 132－33 （'crown of argument'）; Lane II 200 note a （'crowning affirmation'）.
10 Cf., e.g., （1） Vanhoye II 27; Ellingworth 400; （2） Westcott 213a; Dods 320b; Morris II 74; （3） Attridge II 217 n.10.
11 toiouton ... hos. 参七26注释注76。
12 Synge 25认为本句是LXX亚六13的回响。Thurston （'Midrash' 29 with n.27）则认为作者合并了诗一一○1及赛六十六1，作为对亚六13的诠释。
13 Hay, Glory at Right Hand 87.
14 Cf. H. Strathmann, TDNT 4.230; Westcott 231; Davies, 'Heavenly Work' 385.
15 See Westcott 214a.
16 Buchanan 133. Swetnam （'Hebrews 9, 11' 101－02）甚至把它解为在圣餐中的基督的身体（他对九11“那更大更全备的帐幕”作同样的解释）。
17 Cf. Attridge II 218; Scholer 155 n.3, 160－61, 172 n.3.
18 LXX分别作to hagion／to hagion tou hagiou（利十六16、20／33）及he skene tou martyriou.
19 ta hagia.
20 Cf. Moffatt 104; Robertson, Pictures 5.389; Peterson 130; Lane II 205; Ellingworth, 'Jesus and the Universe' 345.
21 I.e., kai = epexegetical. Cf. NEB; NIV; Ellingworth 402.
22 As in Bruce, 'Kergma' 10; Floor, 'General Priesthood' 74－76, 79.
23 skene.
24 So Hurst 80.
25 alethinos.
26 alethes. 关于此字在新约的用法，可参溤：“腓立比书”445－46。
27 As in R. Bultmann, TDNT 1.250; W. Michaelis, TDNT 7.375－76.
28 Cf. Hurst 20－21; Lane II 206; Vos I 14－15, II 58; BAGD 37 （s.v.3）, Ellingworth, 'Jesus and the Universe' 345.
29 hosei skenai, has epexen kyrios, 比较本节：hen epexen ho kyrios.
30 W. Michaelis, TDNT 7.735. hen没有在skenes的影响之下变成hes, 是因为二字之间有tes alethines相隔；cf. BDF 294 （1）; MHT 3.324.
31 gar = 'For' （AV, RV, RSV, NASB）, comitted by NEB, NIV. 参七26注释注73。
32 G. H. Guthrie指出，八3基本上重复了五1，此二句重复的话陈述了四14──十25的两个主题，即是神子被 神委派为祭司（五1──七28），以及祂更美的祭献（八3──十18）；这种平行的引介话使作者的思想从前一段过渡至后一段；八1－2则是另一种的过渡性句子（see Lane II xciv－xcv）·
33 echein ti ... ho prosenenke （1）. 后面的关系子句可视为表达目的（Idiom 139; cf. Moods and Tenses 318）或结果（Dana－Mantey 2532）；动词所用的假设式语法反映了直接引述语气所用的假设式语法（cf. BDF 379; MHT 3.109, 116－17）·
34 Cf. Milligan 141－50 （especially 141, 143, 144－45, 150）, 165－66.
35 Guthrie 171 n.1指出，在天上真正献祭的观念，要到后来在某一派的拉比教训（cabbalistic Judaism）中才出现。
36 en （Westcott 215b; Ellingworth 404）; cf. NIV （'it was necessary'）.
37 Cf. RV, RSV, NASB （'it is necessary'）; especially Dods 321b （esti）.
38 Cf. Stott, '"Offering"' 65; P. E. Hughes 346; A. Vanhoye, as reported in NTA §4（1959－60）－167; Lane II 201 note f. Attridge II 218 n.32则认为“献”字的过去不定时时态并不显示所献之祭物的性质以及此祭是否在天上继续被献上（不过他同意七27表示所献上的是基督自己）。
39 ei ... en epi ges, oud' an en hiereus = （1） 'if he had been on earth, he would not even have been a priest' （NEB）; （2） 'if he／He were on earth, he would not be a priest at all' （RV, RSV／NASB; cf. AV, NIV）. Cf. Zerwick 314, 315.
40 I.e., oun = 'Now' （RV, RSV, NASB, NEB; Dana－Mantey 223 2）.
41 Cf. Dods 321b; Idiom 208（s.v. 'page 163'）; Lane II 199 （'So'）.
42 onton ton prospheronton = causal genitive absolute.
43 Cf. Westcott 216a; Fung, Galatians 113－14 n.11. 亦参七12注释注27。
44 Stibbs 1204b.
45 So, correctly, Peterson 97.
46 'The author in this verse by no means states or implies that Christ could not act. as a priest on earth, but only that He could not really be a priest on earth' （Vos II 113）.
47 Cf. Vos I 41－42.
48 Cf. Vos I 42, II 113－14.
49 Cf. Bowman 51; Davidson, Typology 354 with n.1, 357; A. B. Bruce 294.
50 依次见：Ka／semann 231; Vos II 112; Peterson 245 n.40, 192. E. Schweizer （Introduction 106）正确地指出，基督为大祭司进到神面前的图象，把基督的受难、复活与升天，总结为一件事件。
51 hoitines （from hostis）. 参二3b注释注34
52 latreuo.
53 Cf. H. Strathmann, TDNT 4.59－61, 63, TDNTA 503－04; K. Hess, NIDNTT 3.549－50; Peterson, 'Theology of Worship' 67－68; 杨锡锵：“‘事奉’”55－56。十11用leitourgeo.
54 ta epourania.
55 J. W. Roslon （as reported in NTA §81963－64－1088）认为本节与九23所指的正是天上的圣所。Cf. RSV： 'the heavenly sancturay'; similarly, NEB.
56 Cf. Westcott 216－17 （ta epourania = 'the heavenly order'）.
57 hypodeigma, 参四11注释注3。
58 Cf. RV, RSV, NEB, NASB, NIV （'copy'）; R. P. Martin, NIDNTT 2.291; H. Schlier, TDNT 2.33 （'copy and reflection'）, TDNTA 142 （'the copy which reflects the original'）.
59 diemetresen to hypodeigma tou oikou kuklothen. LSJ 1878 （s.v. hypodeigma 2 II）译为“模型”。
60 LXX用的字是paradeigma（与hypodeigma同字根）。
61 See Hurst 13－16; cf. L. D. Hurst, as reported in NTA §27（1983）－1074“模型”是LSJ 1878 （s.v. 2 II）及思高的译法。虽然Thayer 642（s.v.a）及BAGD 844 （s.v.2）都是把原文那个字解为“副本”、“摹拟品”之意，但却完全没有提出此用法的例证。H. Schlier （TDNT 2.33）则说，有一个七十士本的版本将申命记四17的“像”字译成本节的“形状”（即注57）一字，可见后者可指“像”或“副本”。Omanson （'Hebrews 8：1－10：18' 371 n.4）甚至认为Hurst的见解是对“希伯来书作者在此（八5，九24）完全受裴罗或柏拉图思想的影响”之说的“过度反应”。但语言方面的证据有力地支持那个见解。
62 Dods 322a.
63 Cf. Hurst 16－17, 关于上述的两个模式，详参Hurst, 'Eachatology and "Plationism"' 44－45.
64 Cf. Lane II 201 note I, 206 （'a shadowy suggestion'）; Vanhoye, New Priest 29 n.3 （'rudimentary figuration'）. Ellingworth 406则认为二字同义。Moffatt 105 （followed by Robertson, Pictures 5.390; Peterson 131）解为'"a shadowy outline", a second－hand, inferior reproduction'；最后一字（＝“复制品”）表示此作者将hypodeigma解为'copy', 此点亦见于Attridge I 1266b （'a"shadowy"copy'）, II 219a （'shadowy copy'）.
65 mello ＋ present infinitive （here epitelein） = 'intend, propose, have in mind' （BAGD 501 s.v. 1 c g）; cf. W. Schneider, NIDNTT 1.326.
66 epiteleo.
67 chrematizo.
68 Cf. Dods 322; Westcott 217a; B. Reicke, TDNT 9.481.
69 Cf. Westcott 217a; Bruce III 181 n.9; Idiom 14－15 （'the Perfect of Allegory'）. See also Moods and Tenses 82.
70 gar phesin. Phesin = 'a slight parenthesis' （BDF 465.2）.
71 panta （neuter plural） = 'all things' （AV, RV, NASB） rather than 'everything' （RSV, NEB, NIV）.
72 So Thomas, 'Old Testament Citations' 309.
73 Cf. D'Angelo 205－22 （cited in Lane II 207）.
74 即是将dedeigmenon改为deixthenta.
75 Cf. Thomas. 'Old Testament Citations' 309; Attridge II 220a.
76 typos. 此字在新约另外出现十四次，详参溤：“帖前释”89
77 antitypos. Cf. Lane II 201 note m.
78 陈终道164；cf. Dods 322b.
79 tabnit.
80 详见：Davidson. Typology 367－88 （'Excurasus： Typos Structures in Exod 25：40'）.以下的名词对照表会有助于下文的讨论：
德文 英文 中文
Nachbild copy, imitation 副本、仿制品（摹制品）
Urbild original, prototype, archetype 原本、原型
Vorbild model, pattern 模型、模样（样式）
81 Cf. Davidson. Typology 358, 388. 'In Exod 25：9, 40, it appears probable that tabnit （and typos in vs. 40. LXX） refers to a Nachbild of an original Urbild （or perhaps the Urbild itself） that serves as a Vorbild. It has in view the "pattern" for the earthly sanctuary that is simultaneously a miniature model of the heavenly sanctuary and ultimately encompasses a vision of the heavenly sanctuary itself' （388）.
82 即： 天上圣所 ┌───┐ ＝tabnit ／typos
└─┬─┘
↓
┌───┐
地上圣所 └───┘
Cf. L. Goppelt, TDNT 8.257－249; offatt 106; McRay, 'Atonement and Apocalyptic' 6; H. Muller, NIDNTT 3.905; Bruce, Men and Movements 82－83.
83 即： 天上圣所 ┌───┐
└─┬─┘
小模型 ┌┴┐ ＝tabnit／typos
└┬┘
↓
┌───┐
地上圣所 └───┘
84 Davidson, Typology 359－60.
85 Cf. NASB （'the pattern of the tabernacle and the pattern of all its furniture'）; AV, RV.
86 As by Davidson, Typology 378.
87 即： 小模型 ┌─┐ ＝tabnit／typos
└┬┘
↓
┌───┐
地上圣所 └───┘
Cf. A. Cole. Exodus 190 （almost 'architect's model'）; Bruce III 184, n.27. Hurst （'Eachatology and "Platonism"' 46－48）则认为作者将摩西所见的“样式”了解为摩西预先“看见”当时只存在于神的心意中、仍待未来才会成为事实的天上圣所，然后按照他所“看见”的造出一个“模糊的轮廓”（5a）来（cf. Hurst 23－24. 42）. 这个见解过分巧妙，因而流于牵强。
88 Bruce （The Time is Fulfilled 81; cf. Bruce III 33）认为，作者从引句的话看出，摩西所建造的会幕乃是天上的、神的居所的地上复制品（cf. Lane II 219）. 但此看法与上文对“形状”和“影像”的解释所提示的观点不符（参5a注释第三、四两段，及正文的下一段；亦参九24注释末段结尾）。
89 Cf. Thompson 41, 113; Eccles, 'Hellenistic Patterns' 215－16.
90 Cf. Sharp, 'Philonism' 297, 294－95; A. C. Thiselton, NIDNTT 3.888－89; MacRae, 'Heavenly Temple' 182, 186, See also Davidson, Typology 383.
91 Cf. Synge 25; Purdy 677.
92 S. Nomoto, as reported in NTA §13（1968－69）－316 and cited in Lane Ii 206.
93 依次见：R. Williamson, as cited in Peterson, 'New Covenant' 75; R. Williamson, as reported in NTA §8（1963－64）－681.
94 本段绝大部分取Lane II 207－08 （eiting R. Williamson）. Cf. Bruce, '"To the Hebrews"' 229; Men and Movements 81; Peterson, 'New Covemant' 76.
95 Dunn, Partings of the Ways 88.
96 Attridge II 223a, 224
2 基督作新约的中保（八6－13）
6如今耶稣所得的职任是更美的，正如他作更美之约的中保；这约原是凭更美之应许立的。
7那前约若没有瑕疵，就无处寻求后约了。
8所以主指责他的百姓说：“日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约。
9不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及的时候，与他们所立的约；因为他们不恒心守我的约，我也不理他们。这是主说的。”
10主又说：“那些日子以后，我与以色列家所立的约乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上；我要作他们的神，他们要作我的子民。
11他们不用各人教导自己的乡邻和自己的弟兄，说：‘你该认识主；’因为他们从最小的到至大的，都必认识我。
12我要宽恕他们的不义，不再记念他们的罪愆。”
13既说新约，就以前约为旧了；但那渐旧渐衰的，就必快归无有了。
八6a “如今耶稣所得的职任是更美的”
“如今”回应第四节的“若”字，1“但／但是现在”（现中／新译；参九26，十一16〔新译〕）意即“但其实／事实乃是”：若基督是仍在地上，祂就根本不会是个祭司，更遑论作大祭司（4节）；但事实乃是，祂不但是个大祭司，而且祂的大祭司职任比利 未大祭司的更美。2有释经者认为，“得”字在此有成就、成功、胜利的含意，意即基督由于完成了在地上的工作而赢取了在天上至圣所的职事。3但这解释（作为字义的解释）值得商榷；此字在新约用作及物动词（如在本节）的另六次，“成就”的含意绝不明显，甚或是不可能的──“得着”更美的复活（来十一35）、“得着”救恩和荣耀（提后二10）、“得到” 神的帮助（徒廿六22，新译）、被算为配“得”将来的世界（路二十35）、“获得”朋友的照应（徒廿七3，思高）、人民因政府而“得……享”太平（徒廿四2〔和合3〕）。无论如何，原文的完成时态4表示，基督已经得到、因而现在享有一个“更尊贵／更卓绝的职分”（新译／思高）。原文并无“耶稣”或“基督”（当圣）作为动词的主词，文法上的主词是第三节的“这一位”（思高）；事实上，作者自七章廿二节之后便一直不提“耶稣”或“基督”的名字，致使“基督”一字在九章十一节再度出现时，从修辞学的角度来说，可收戏剧性的果效。5
“职任”一字6（有别于七11的“祭司职任”一字）在新约共出现六次：两次指对人的服事（腓二30），包括物质力面的供应（林后九12）；四次指对神的事奉，包括信徒的事奉（腓二17）、在圣殿（路一23）或会幕（来九21）中的事奉，以及耶稣的大祭司职事（本节）。这里所指的是耶稣作为大祭司所有的功能，故此“职务”（现中）或“职事”也许是较恰当的译法。此字与第二节同字根的“执事”一字前后呼应，因此一些释经者将本节归入上文而成为一段（八1－6）的结束。7事实乃是，本节以耶稣的职事开始，以新约更美的应许结束，因此是过渡性的一节；不过，鉴于本节开首的“但现在”（现中）一语，以本节为另一段（八6－13）的开始似乎较为自然。
耶稣的职事被形容为比地上大祭司的职事“更美”；此字原文在一章四节译为“更尊贵”（参该节注释注81），在这里也是“更尊贵／更卓绝”（新译／思高）之意。这话自然的含意就是，地上大祭司的职事已经是尊贵的，只是其尊贵程度远不及天上大祭司的职事（就如天使的名远不及儿子的名尊贵，一4）。作者在上文（5节）已经指出，在地上的职事只是天上职事的影像，天上的职事才是实体，地上的职事只有象征性的意义；因此天上的职事自然是“更优越”（当圣）的。不过，作者随即加上的解释，并不是复述可从上文看出来的这个理由，而是以耶稣与新约的关系为其职事之“更优越”的原因。
八6b “正如他作更美之约的中保”
此句一方面提出耶稣的职事之所以是更优越的原因──“因为他作了一个更好的……约的中保”（思高）──同时更表明此职事 之“更优越”的程度：以祂为中保的约比“前约”（7节）更美多少，耶稣的职事比利未大祭司的职事也更优越多少。8地上大祭司的职事是受旧约所规限的，他是按照旧约（律法）的条款来履行他的职务；天上的大祭司却是“更美之约的中保”。“更美之约”一词已在七章廿二节出现过（参该节注释第二至四段），这里的“中 保”在原文并非该节译为“保证／担保人”（当圣／思高）的那个字，而是用来描写摩西为律法的“中保”（加三19）那个字。9再一次，此字引起它是否与“保证人”同义的问题。一些释经者认为 答案是肯定的，理由是（一）本节“更美之约的中保”与七章廿二节“更美之约的保证人”是平行的，而且（二）六章十七节末后那个动词（与“中保”同字根）的意思也是“自作担保”（思高）。10另有释经者则认为，此字除了与“保证人”同义（理由同上）之外，还有“中保”之意：“保证人”只是对救恩作保，“中保”却 是藉着代死而成就救恩。11可是，上述的两个理由并不充分：六章十七节那个动词较宜解为“介入”，指神将自己置于应许与亚伯拉罕之间（参该节注释第四段）；而二字平行不一定等于二字同义，更是自明之理。因此，将本节的“中保”与七章廿二节的“担保人”加以区别，是较合理的做法（参该节注释倒数第二段）。
“中保”即“中间人”（当圣）；“更美之约的中保”即是“新约的中保”（九15，十二24）。这位“在〔神〕与人之问的中保”（提前二5，思高）藉着祂的死确立了耶利米所预告的新约（九15－17），然后进入了天上的圣所；这表明神已接纳祂所献的祭，祂所确立之约的条款亦得以实现。但新约为甚么是比旧约“更美”呢（此字见一4a注释注79）？这问题的答案在下一句。
八6c “这约原是凭更美之应许立的”
“这约”在原文只是阴性的关系代名词“她”字，12其前述词可以是本节首句的“职任”一字，得出的意思即是耶稣的职事乃基于更美之应许；支持此看法的一点，就是“祭司职任”与“受律法”（原文即本句的“立”字）曾在七章十一节连着出现。13另一方面，撇开本节，“约”与“应许”连着出现的亦有数次（九15，罗九4；弗二12）；更为重要的，就是“约”字（6b）比“职任”（6a）更接近“她”字，因此是“她”字最自然的前述词。这关系代名词在此有指出原因的功用，全句意即“因为这约是根据那更好的应许而立的”（现中）。这就是新约比旧约更美的原因。
这些更美之应许，就是下文引耶利米论新约的预言中所提到的那些应许（10b－12节），尤其是赦罪的应许（十17）。14原文所用的动词（“立”）已在七章十一节出现过，在此同样为完成时态（参七11b注释注15）。再一次（参同上注16及所属正文），有释经者认为本句应译为：“因为这约包括了关于更美之应许的规条”；15可是，作者在下文所引述的新约那些更美的应许，并不含很重的规条的成分，因此上引现代中文译本的译法较为可取。这就是说，新约之所以比旧约更美，乃因新约是“建立在更好的恩许之上”（思高）。
至于新约的应许为甚么比旧约的应许更美，作者并没有解释清楚。不过，下文提示，旧约的应许是有条件的（“恒心守……约”，9b），新约的应许则强调神的主动（“我要……”，8、10、12节），即是无条件的；此外，新约的应许集中在属灵和内在的方面，包括律法的内化及个人对神的认识。16不过，鉴于作者在十章十七、十八节强调赦罪的应许，而除罪正是旧约所不能成就的（十4、11），新约的应许比旧约的应许更美的主要原因，也许就是因耶稣的祭献使新约的应许，特别是赦罪的应许，得以实现。17本节指出一种三重的超越：耶稣的职事比利未大祭司的职事更优越（6a），这是由于以祂为中保的新约比旧约更美（6b），而这又是因为新约的应许比旧约的应许更美（6c）。“更优越”（6a）、“更美”（6b）和“凭更美之应许”（6c）等字在原文的位 置都表示强调（尤其是前二者）。耶稣的祭司职事与新约之应许二者连着出现，在新约只有这一次，而二者间的关连，作者将会在十章十一至十八节为我们指出来：大祭司耶稣的祭献（11－14、18节），正是新约所应许之赦罪（15－17节）的基础。18
八7 “那前约若没有瑕疵，就无处寻求后约了”
原文于句首有“因为”一字，19表示本节要进一步解释上一节的话，即以耶稣为中保之约是更美之约。作者的思路似乎是这样的：那个约何以见得是更美之约呢？从这一点便可以看出来──它是个新的约。因为“如果第一个约没有缺点，就不需要有第二个 约”（现中）了。20原文的格式表示，这是个与事实不符的条件句子，像八章四节一样；不过，这里所指的显然是过去的情形，即第一个约有瑕疵及需要有第二个约都是已发生的事。21
本节原文并无“约”字（如在13节及九1、18一样）；有释经者认为，作者提到旧制度时避免使用“约”字，表示在他眼中，于西乃山所作的安排并不完全配称为一个“约”。22可是，在上述的四节经文，“约”字显然可从文理补充进去；事实上，在本节和第十三节，作者提到新约时也没有用“约”字；而且九章十五节明明 用了“前约”一语（即原文有“约”字），所指的毫无疑问地与上述该四节所指的相同。因此，这位释经者的论点不能成立。在本书中，与“第一／头一个约”（现中：本节／八13，九1，、15、18）构成对比的，通常是“新约”（八8、13，九15，十二24），23只有在这里是“第二个约”（现中）；后者亦称为“更美之约”（七22，八6）和“永约”（十三20）。本节的“第一个约”之后（按原文次序）还加上“那”字，按一位释经者的解释，这表示作者将旧约描写为此刻在读者心中24（意即“你们在想及的那第一个约”）。
那第一个约之所以并非“没有缺点”（思高、新译、现中），25是由于它既不能把“恒心守……约”（9节）的能力赋予人，也不能使不守约者得以称义及获得更新，因而没法达到约的目的，就是使人与神有属灵和永久的相交（参七18）。26不过，“第一个约并非没有缺点”这个结论，作者是根据圣经的应许推理而得的：就如他根据神要兴起一位像麦基洗德一样的祭司之应许，而得出百姓不能藉利未祭司的职任得到“完全”之结论（七11），照样，他从旧约圣经本身提到神要另立新约的应许（8－12节），而得出头一个约不是没有缺点的结论。27
第二句里面的“处”字原文即“地方”（十一8），在十二章十七节指反悔的“余地”（思高、新译）或机会，但在这里则指立第二个约的“原因”或“需要”（现中）。28“寻求”原文是被动语态的，此动词所暗示的行事者最宜解为“透过耶利米说话的神”，因为作者随即引耶利米有关新约的预言，并冠以“主指责他的百姓说”作为引句的引言。29
八8a “所以主指责他的百姓说”
“所以”、“可是”（新译、现中）和“其实／事实上”（思高／当圣）等译法，都是原文“因为”一字30的意译。“因为”表 示作者现在要提出证据来证明那第一个约并不是没有缺点的，这证据就是神透过耶利米所作的宣告。
“主……说”原文只作“（他）说”，不过这个隐含于动词内的“他”字显然是指“ 神”（新译、现中），因为引句内的“我”是指神，而且“主说”一语在引句内出现三次（8b、9c、10a）。有释经者认为，“说”字的现在时态表示，作者想及的不是 神原先对耶利米说话那个时刻，而是所应许之新约于现今，“在这末世”（一2），得以启创的事实。31但此论点不大稳妥，因为作者在信上用现在时态的“说”字引述神（一6，五6）或基督（十5）的话的另一些例子，不能作类似的解释。
“指责”的原文动词（在新约另外只见于罗九19）是与“没有缺点”一字同字根的。32此动词的宾词若是物，那个宾词是用直接受格的，但宾词若是人，则可用直接受格，亦可用间接受格。33此字在罗马书九章十九节是单独使用的（即是没有宾词），在本节的宾词是甚么则有待商榷。因为“他的百姓”在原文只作“他们”（新译），而这个代名词原来的说法可能是直接受格，但亦可能是间接受格，34由此而产生三个可能的造句法：（一）若“他们”是直接受格，此字便必须连于“指责”，整句的意思就是像中译本的译法那样。按此了解，主指责“他的子民／以民”（现中／思高）“不恒心守我的约”（9节），而那第一个约的“缺点”（7节）就是在于它对以民的“缺点”不能防范于未然。35（二）若“他们”是间接受格，而此字被视为“指责”的宾词的话，得出的意思便与（一）相同。（三）若“他们”是间接受格，而此字被连于“说”字，得出的意思便是：“祂〔神〕指责〔第一个约，参和合小字〕，对他们〔以色列民〕说”。按此了解，“指责”的宾词是从上一节补充进来的；整句的意思即是，当神向以色列民作出有关新约的应许时，祂就是在表明祂对旧约有所不满、有所指责了。
在上述的三个造句法中，（二）的结果与（一）相同，因此真正的选择是在乎（一）与（三）之间。古卷方面的证据不是一面倒的，但似乎间接受格那个说法的证据较为优胜（再看注34）。反对（三）的一个理由，就是引句并不是直接对以色列民说的。36不过，引句的内容显然是为以色列人的，因此作者大可以将引句原来笼统的宣告看为“对他们说”的。此外，下列文理方面的考虑有力地支持（三）：第一，耶利米的宣告主要是对以色列民的应许，而不是对他们的指责。第二，按（一）的了解，第六至七节和十三节都是论旧约的不完全，但第八节却是论以色列民的缺点，即本节与上下文并不完全协调。第三，本句的“因为”表示作者现在要证明头一个约不是“没有缺点”（7节），即不是“无可指摘”（腓二15，三6；帖前三13；路一6）的，而本句的“指摘”（思高）是与“无可指摘”同字根的，这两点都提示我们，“指责”的宾词是上一节的“头一个约”而不是个新的代名词（“他们”）。这样，第二点所提那不协调的现象便没有，本节及其上下文（6－7节、13节）都是一气呵成地论到旧约的不完全。37基于以上的理由，笔者 接受（三）为正确的看法。至于直接受格的“他们”那个说法，这可能是有抄者为要使动词“指责”有一个文法上的宾词，或是为要除去神所立的前约竟是不完全的这个令人不安的思想，而作出修改的结果。38
八8b－12 这是新约里最长的一段旧约引句。引句出自耶利米书卅一章（七十士译本卅八章）卅一至卅四节；其中与七十士译本有出入的地方，将会在下文有关的部分指出来。耶利米预告新约时，犹大正陷于大灾难的危机之中（参耶三十4－7），际此黑暗时期，先知发出希望与安慰的信息，他所预告的新约可说是此信息的摘要。作者在此引述这段旧约经文，有两方面的目的：消极力面，引句的引言（7－8a）和结语（13节）清楚表示，引句表明了旧约是不完全及暂时的，需要由新约取代之。积极方面，引句说明了新约所基于其上的那些“更美之应许”（6节）是甚么。作者在十章十六、十七节重复了本引句的部分内容，这样就显示了在作者的思想中占着最重要之位置的，是以下的两个应许：第一，“我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上”（10节，参十16）；第二，“我要宽恕他们的不义，不再记念他们的罪愆”（12节，参十17）。前者暗示内在与外表的对比，此对比将会在下文的论证中加以发挥（参九9－10、13－14，十1－10、22）；后者则是新约与耶稣的大祭司职事之间的基本连系（参八6c注释末句）。39
八8b “‘日子将到，
c 我要与以色列家和
犹大家另立新约’”
首句原文作“看哪，主说，日子要到了”（新译）。这里的“主”显然是指神（参思高：“上主”），而不应亦不能解为指大祭司耶稣。40“以色列家”及“犹大家”代表王国分裂后的南北二国：南国犹大由犹大与便雅悯二支派组成，北国以色列则包括以色列其余的十个支派。这种分裂的情况在新约之下将不再存在。可能对作者来说，就像对新约的另一些作者一样，由信主的犹太人与外邦人组成的教会，就是这个新的、合一的“以色列家”（10节；参罗九6、22－26；加六16；启七4）。41
这里（8c）和下一节（9a）的“立”字在原文是两个不同的字，而这两个都与七十士译本原句在该二处所用的那个（字亦即10a所用的）不同。42有释经者认为，作者故意选用这两个“立”字，并且照着它们在耶利米书七十士译本四十一章（中译本卅四章）的用法来使用它们，为要将两个约加以清楚区别：新约会被遵守（8c，“立”字与耶四十一8、15所用的相同），旧约则没有被遵守（9a，“立”字与耶四十一18所用的相同）。43但此说不能成立，因为（一）作者在第十节（10a）保留了七十士译本所用的“立”字，没有把它改为本节（8c）所用的那个字；（二）耶利米书四十一章所言及的是耶路撒冷众民与西底家王在神面前所立的约，而此约结果被破坏（见该章11节），故此上述两个“立”字之间的区别并不存在。这些改变（8c、9a）较可能只是体裁上的变化，它们是源出于作者还是七十士译本的一个抄者则无法可知。44另一些释经者则认为，本节的“立”字强调“完成”的意思，意即“我要把新约带到成全的地步”；45不过，鉴于此字在耶利米书四十一章（8、15节）的用法，在此把它简单地解为“订立／定立”（思高／新译）最为合宜。46
本节（及九15；路廿120；林前十一25；林后三6）的“新约”和十二章廿四节的“新约”在原文分别用了两个不同的“新”字；47按传统的区别，前者指在性质上的新，后者则指时间上的新，48但我们不宜坚持这个分别，因为除了本书这两节外，新约里还有别些平行的经文把两个“新”字连在一起，表示二字可交换使用而不产生意思上的分别（例如：弗四24与西三10的“新人”；弗四23的“更换一新”与西三10的“渐渐更新”；参冯：“真理”390注49）。就事实而论，“新”的意思包括三方面：（一）时间上的“新”──新约是“第二个约”，旧约是“第一个约”（八7，现中）；（二）素质上的“新”──新约在功用、效能及结果上都比旧约“更美”（七22，八6）；（三）新约一经出现，便使旧约成为旧而无效的（八13）。49
八9a “‘不像我拉着他们祖宗的手，
领他们出埃及的时候，
与他们所立的约；
b 因为他们不恒心守我的约，
c 我也不理他们。这是主说的。’”
头三行较贴近原文的译法是：“不像从前我跟他们祖宗所立的约；／在那日子我拉着他们的手，／带领他们离开埃及”（现中）。上一节指出了新约的对象，本节开始描写新约的性质。消极力面，这新约是“不像”旧约的，即不是按照旧约的样式。“他们的祖先”（思高、新译），像三章九节的“你们的祖宗”一样，不是指以色列的族长，而是指被神带领离开埃及、50其后在旷野漂流的以色列人。“拉着他们的手”所提示的，是父亲领着年幼子女的图象（参何十一1－4）。51当日神与以色列人所立之约的精髓，在于他们要顺从神：“我只吩咐他们这一件，说：你们当听从我的话，我就作你们的神，你们也作我的子民。你们行我所吩咐的一切道，就可以得福”（耶七23）。从下文可见，新约的精髓却不是在于人遵行神的律法，而是在于神以恩典来帮助及宽恕祂的子民。
在立约之始，以色列民的响应非常积极，他们一致地说：“耶和华所吩咐的，我们都必遵行”（出廿四3、7）。可惜他们的行事与此承诺相违。神指责他们“不恒心守我的约”；“不恒心守”、也可以译为“没有遵守”（新译，现中；参三7－11；耶七24－26）。52他们既不守约，神53也就不“理会”他们（新译、现中；此动词在二3译为“忽略”），即是容让他们任性而行。54以色列人既毁约在先，神也就没有必要遵守祂在此约中的承诺了。有释经者指出，先知书中多次提及毁约，每次都是人没有守约（例如：赛廿五5；耶十一10，卅一32〔引于本节〕；结四十四7）；神曾应许永不背弃弛所立的约（利廿六44；士二1）。55值得留意的就是，后者所指的并非本节所说的西乃律法之约，而是神与亚伯拉罕和他的后裔所立的“应许之约”（参创十七7；加三16－18；冯：“真理”219），而耶利米所预告之新约，正是此应许之约的延续和实现。
“主说”一语在本段一共出现三次（8b、9c、10a）。七十士译本在第一次（多数的古卷）所用的和其后二次（所有的古卷）所用的是不同的字。56作者则三次都是用头一个字；这可能是由于他在第二、三次沿用了第一次那个字，又或者他所用的版本已是这样。无论如何，这里的（即头一个）“说”字跟第五节的“说”字（即第二个）在意思上并无分别。57
八10a “主又说：‘那些日子以后，
我与以色列家所立的约乃是这样：
b 我要将我的律法放在他们里面，
写在他们心上；
c 我要作他们的 神，
他们要作我的子民。’”
“主又说”（原文并无“又”字）不是作者自己的话（如在和合），而是引句的一部分（如在思高、新译、现中；参8b、9c）。本节在原文以“因为”（新译）一字开始，此字引出新约（8c）之所以是不像旧约（9节）的理由。本节及随后二节描写了新约的三点特性：新约的性质是内在因而是属灵的（10节）；它是个人性因而是普世性的（11节）；它使人获得赦罪的恩典（12节）。
新约订立的时间，在第八节称为将要到的“日子”，在这里则称为“那些日子以后”，可见本节的“那些日子”是在第八节的那些“日子”之先──除非“那些日子以后”可松散地理解为“在往后的日子”（现中）或“第八节所说的那些日子来到之后”。58无论如何，从作者的角度来看，这个时候即是一章二节所说的“这末世”。“立”字在这里（如在十16；参徒三25）是七十士译本原句所用的那个字（参上面注42及所属正文）。立约的对象在此简单地称为“以色列家”（参徒二36；罗十一26），因沦亡于亚述的“以色列家”和被巴比伦所掳的“犹大家”（参8c）这种分裂情况不复存在；“以色列家”意即 神子民的整体。
“律法”一字在耶利米书的希伯来原文是单数的，这字不仅指成文法律，亦包含指导、指示、教导等意思。59七十士译本以复数的“律法”来翻译希伯来文单数的“律法”，似乎就只有这一次（本节，重复于十16）；新约里复数的“律法”一字，亦只限于这两节。七十士译本的译者用了这复数的字，也许是为要将神之“教导”这个笼统的意思，与摩西的律法这个特别的法典分开（二者在当时已被认同为一）。60“我的律法”在此所指的显然是“道德律法”而非“礼仪律法”（参七12注释注27）。“放”字原文是个分词，61有释经者认为此分词应连于动词“立”字，得出的意思即是：“我要藉着把我的律法放在他们里面……来与他们立约”；62较自然的解释是，按当时的通俗希腊文用法，这种分词可当作动词使用（林后八19的“挑选”原文是另一例子），63这样亦可保持经文的平行状态──“我要……放在他们里面，写64在他们心65上”。
“在他们里面”原文作“在他们的头脑里”（现中）。若把“头脑”和“心”分开来解释，前者可指人的思想或“明悟”（思高），后者则指神向之说话、宗教生活植根于其中，并断定道德行为的那个“人里面的中心”。66不过，鉴于这里所用的是希伯来的诗体（且可能是同义）平行句法，而且作者在十章十六节再次引用此句时，“头脑”与“心”的位置跟在本节的位置对调了，故此二字可能实质上是几乎同义的，二者皆指人内在生命的中心。67神把祂的律法放在祂子民内心的意思，不仅是使他们记得祂的吩咐（参申六6－9），更是使他们从心里遵行祂的旨意；这旨意不再只是“写在石版上”（林后三3）的外在法典（像摩西的律法那样），而是“写在他们的心坎上”（10b；新译、现中）的内在原则与约束及驱使之力量。这应许暗示他们要得着一颗新的心，这新心乃是神的灵在他们里面运行的结果。与耶利米大约同期（但比耶利米年轻）的以西结在其与此平行的预言中，以“我的灵”代替“我的律法”，就这样对耶利米论新约的应许作了重要的诠释：神说，“我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面。又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心。我必将我的灵，放在你们里面，使你们顺从我的律例，谨守遵行我的典章”（结卅七26－27，参十一19－20）。68圣灵是信徒道德行为的内在原则和指引此一真理，在保罗书信中尤其受到强调（例如：加五16、18、25；罗八1－17）。
神的一贯计划，是要从万民中选召一个真正属祂自己的子民，故此“我要作他们的神，他们要作我的子民”这种相互的神人关系，不仅是新约的目的（参耶三十22，卅二38；结十一2O；亚八8，十三9；林后六16；启廿一3），也是旧约的目的（参出六7；利廿六12；耶七23，十一4）。不过，虽然这个“公式”贯串旧新二约且贯穿所有的时代，此公式所言及之关系却可因时间而获得新的意义：神越多启示祂的性情与作为，“我要作他们的神”的意思也就越丰富；神的子民越认识祂对他们的旨意，“他们要作我的子民”也就越具深义。69耶利米的预告并无提及外邦人将会得以与犹太人以平等地位同享新约的好处；按保罗的解释，“外邦人在基督耶稣里，藉着福音，得以〔与犹太人〕同为后嗣，同为一体，同蒙应许”的真理，乃是神在新约时代才“藉着圣灵启示他的圣使徒和先知”的“基督的奥秘”（弗三4－6）。不过，鉴于新约的性质是内在的，因而是属灵的（本节），又是个人性因而是普世性的（11节），它在原则上已把外邦信徒纳入“以色列国民”（弗二12）之内。
到此为止，“主说”一语已在引句内出现三次（8b、9c、10a），这就有力地强调了耶利米论新约的整个预言之极度重要性。
八11a “‘他们不用各人教导自己的乡邻
和自己的弟兄，说：“你该认识主；”
b 因为他们从最小的到至大的，
都必认识我。’”
新约的第二个特点，就是 神子民当中的每一分子都对神有直接和个人的认识。以赛亚曾预言在新纪元里面，锡安的儿女都要“受耶和华的教训”（赛五十四13），耶稣按七十士译本引此语说，凡到祂那里去的都要“蒙神的教训”（约六45），保罗亦称帖撒罗尼迦的信徒为“蒙了神的教训”的（帖前四9）；而“蒙神教导”可用“蒙圣灵教导”（林前二13b，原文直译）来解释，就如律法的内在化可用圣灵的内住作诠释一样（参上一节注释第四段；冯：“帖前释”325－26）。因此，在新约底下，不再需要有一班“中间人”（如先知、祭司，尤其是精通律法及其微枝末节的文士）将“神的知识（对神的认识）”教导神的子民。“不用……教导”的原文结构意即“必定不会教导”。70“乡邻”原文71可指一个城巿的“公民”或一个地方的“居民”（依次见：思高、新译、现中：徒廿一39；路十五15），在这里则指一个人的“同乡／同胞”（思高／现中），即是同作公民者72（参路十九14）。“弟兄”同样可指“同胞”（新译），即是同为以色列人者。
虽然神“喜爱〔祂的子民〕认识神，胜于燔祭”（何六6），可是在旧约之下，先知屡次指责神的子民不认识神（例如：赛一3；耶四22，九3、6，何四1，五4）──不认识耶和华的法则（耶八7），不忠于祂与他们所立的约（耶卅一32），不遵行祂的心意（参撒上二12；耶廿二15－16）。但在新约底下，“从最小的到最 大的”（参耶六13，八10；徒八10），73即是“所有的人……都必认识”神（新译）。“你该认识主”和“都必认识我”二句内的“认识”在原文是不同的字74（希伯来原文则两次都用同一个动词）。文理提示，前者在此是指“获得知识”，后者则指“拥有知识”，75故此，七十士译本的译者以两个不同的字来翻译同一个希伯来动词，也许不仅是体裁上的变化，而是按照二字在古典希腊文用法上的清楚区别（参冯：“帖前释”74注59），尽管新约的用法不一定遵照这种区别（参同上307注74）。鉴于这里所说的对神的认识是直接和个人性的，因而亦可以是普世性的，“所有的人”原则上已把外邦信徒包括在内了（参上一节注释倒数第二段末）。
八12a “‘我要宽恕他们的不义，
b 不再记念他们的罪愆。’”
新约的第三个特性同时是此约的基础，这基础就是 神赦罪的恩典──与人的行为相对。原文以“因为”（思高）一字开始，表明新约的订立及维持之所以可能，端赖 神赦罪之恩典而成。罪是破坏神与人之间的相交关系的（参赛五十九2），而新约底下神的子民虽有内在的律法（10节），却仍难免有失败之处；神的应许为此作了完全的预备，使新约不会因人的罪而失效。“我要宽恕他们的不义”原文直译可作“对于他们的不义，我将会是慈悲的”； “我将会”在此表示神的定意（＝“我要”）。“是慈悲的”一语在七十士译本常用来指神赦免人（民十四20；耶五1；民十四19；申廿一8；耶五7）或人的罪（王上〔王国书卷三〕徙八34、36、39、50）；76形容词“慈悲”在新约另外只出现一次（太十六22），该处的“千万不可”其真意即“愿神怜悯你（免受此遭遇）”。77“不义”（复数在新约仅此一次）与平行的“罪愆”同义而与“公义” 相对（一9），指不符合道德标准的行为。78
本节是希伯来诗体同义平行句法的一个例子，故此“宽恕他们的不义”等于“不再记念他们的罪愆”。“罪欲”即“罪恶”（思高、新译、现中，参一3c注释注57）；“不……记念”的原文结构意即“必定不记念”（参上面注70）。“记念”在圣经的用法不是一种静态的“记着／记住”（新译／现中），也不仅是“记忆”（思高）的活动；“记念”有动态的意思，它涉及的行动可能是对被记念者有利的，例如顾念或关心（参二6注释末段），但亦可能是对被记念者不利的。撒勒法的寡妇对神人以利亚抱怨说：“你到这里来是要使 神记起我的罪，使我的儿子死吗？”（王上十七18，现中）。可见不再记念或“忘记他们的罪恶”（当圣）即是不向他们讨罪、不惩罚他们，亦即是宽恕他们。
神赦罪的恩典是源于神本身的性情（参出卅四6－7），这使祂不记念其子民的罪过（本节），把它们扔于背后（赛卅八17），“踏在脚下，……投于深海”（弥七19），消除它们“有如消……云散”（赛四十四22〔思高〕，参四十三25；诗五十一1、9）。79此恩典是神的子民在旧约之下已能在某程度上经历的；但如今，神赦罪的保证以全无限制的形式写在新约上，不但成为新约的条款之一，更是新约的基础。在新约的“更美之应许”（6c）当中，这也就是作者特别着重的应许：他在十章十七节复述此应许后，随即下结论说：“这些罪过既已赦免，就不用再为罪献祭了”（十18）。罪得赦免（不论是在旧约或新约之下）是基督受死所产生的功效（九15、14、26，一3），这正是此位大祭司乃“更美之约的中保”（6b）的原因。
八13 “既说新约，就以前约为旧了；但那渐旧渐衰的，就必快归无有了”
作者引述完了耶利米论新约的预言后，现在对此预言加上注释。他把那些更美的应许（10b－12节）暂时放在一旁，特别剔出第八节的“新”字：“ 神既然说到新的约，就是把前约当作旧的了”（新译）。这话首先的意思是：“〔 神〕一说80‘新的’，就把先前的，宣布为旧的了”（思高）。但“以……为旧的”原文是完成时态的，意即神“已经使头一个约成为旧的”（现中）。这就是说，神一宣布要与以色列家另立新约，那头一个约（7节）便立即（在原则上）成为被废弃的，这结果于作者写此信时仍然存在。这是原文动词81在新约用作及物动词（参七十士译本伯九5，卅二15；赛六十五22；哀三4），惟一的一次；其余的三次皆为中间语态，意即“变旧”（一11〔新译〕，另本节下半）或“损破”（路十二33，现中）。
在本节下半，“渐旧”和“渐衰”反映了原文分词的现在时态；后一个动词82的意思是“变（成……衰）老”（新译；参约廿一18，此字在新约出现惟一的另一次）。“快归无有”也可以译作“快要消逝”（新译）或“临近……灭亡”（思高；参六8“近于咒讵”）。原文的名词在新约出现仅此一次，同字根的动词83则出现五次：三次为及物动词，分别指伪善者禁食时脸上“带着愁容”（太六16，原意是使面孔变成看不见或被人认不出来），锈“侵蚀”地上的财宝（新译：太六19、20）；另二次为被动语态不及物动词，分别指人“灭亡／消逝”（徒十三41，和合／思高），和人是过眼云，瞬即“消逝”（雅四14，新译）。这里说“〔那〕逐渐衰老陈旧的，必然急速消逝”（现中），这话显然是指上一句的“前约”而说的；但新约于当时已经来临（6节），因“基督已经来了，作了已经实现的美好事物的大祭司”（九11，新译），同时作了“新约的中保”（九15，十二24），因此旧约实在已归于无有，而不仅是“快要消逝”。故此，作者这句话，可能不是从他本身的角度，而是从先知的角度说的：新约的预言一经发出，旧的约便在原则上成为被废弃的（本节上半），并且在事实上成为逐渐陈旧衰老、因而是快要消逝的；一俟新约藉基督之死得以确立，旧约便全然消逝了。84但若这话实在是作者从本身的角度说的，这话便强有力地暗示圣殿仍在及献祭等事仍然继续在进行，因为倘若圣殿──旧约之礼仪表达方式的中心──事实上已不复存在，则难以想象作者竟会说旧约只是“快要消逝”。85
本节的题目是旧的约。但在旧的约之下设立的祭司职任、地上的圣所和献祭制度，也同时分享了旧的约本身的命运。作者在上文已详述基督如何取代并超越旧约大祭司的职任（五1－10；七章），并道出了基督在天上圣所事奉的主题（八1－5）；从下一章开始，作者将会详释基督在天上圣所所献的祭，如何取代及超越地上圣所及其祭物，成就后者所不能作成的救赎大工（九1－十18）。
1 ei men ... nyn i de.
2 I.e., nyni = logical rather than temporal. 盖于下文论及前约与新约的对比，Ellingworth 408－09认为不能完全排除时间方面的意思。G. Sta／hlin （TDNT 4.1109－10 n.33）则认为nyni de的主要意思是时间上的现今。
3 P. E. Hughes 296 with n.16.
4 tetychen （from tynchano ）. On tynchano with genitive, see MHT 3.232; on tetychen instead of tetycheken, see BDF 101 （s.v. tynchanein）.
5 Lane II 201 note o.
6 leitourgia. 参十11注释注2。
7 So, e.g., Vanhoye I 20; Stibbs 1204b; Buchanan 136.
8 Cf. RSV： Christ's ministry 'is as much more excellent than the old as the coventant he mediates in better'; NIV.
9 即不是engyos, 而是mesites.
10 O. Becker, NIDNTT 1.374－75. Cf. Moffatt 107; Purdy 679; Vos I 621－22（但Vos II 42－43的解释则与此略有出入）；J. Schlosser, as reported in NTA §34 （1990）－786.
11 A. Oepke, TDNT 4.620, TDNTA 588.
12 hetis （from hostis）. 参二3b注释注34，十35注释注41。
13 Cf. NIV; P. E. Hughes 297 n.18; W. Gutbrod, TDNT 4.1090, TDNTA 655.
14 Cf. E. Hoffmann, NIDNTT 3.73－74. 此作者认为这些应许的内容同时包括永远的、末世性救恩的所有其它方面，就如那不能震动的国（十二28）、那将来的城（十三14），以及那为神的子民存留的、安息日的安息（四9）。不过，按紧接着的下文来解释“更美之应许”一语是最合理的做法（十17则借着复述来表示强调）。
15 Hollander, 'Hebrews 7.11' （especially 247）.
16 Cf. Morris II 76; Fischer, 'Covenant' 184.
17 Cf. J. Schniewind and G. Friedrich, TDNT 2.584, TDNTA 242.
18 Cf. Lane II 208 （citing D. Peterson）.
19 gar = 'For' （AV, RV, RSV, NASB, NIV）. 参八3注释注31。
20 Cf. Bruce III 186.
21 Cf. Zerwick 316; Westcott 230a, Ellingworth 411则认为所指的是作者当时继续存在的情况。参较八4注释注39。
22 Vanhoye, New Priest 183.
23 “新”字原文依次为：kainos（头三节），neos（最后一节）。参下面注47及所属正文。
24 Westcott. 219b.
25 amemptos, 在新约另外出现四次（参溤：“帖前释”162, 270）.
26 依次见：Bourke 934b; P. E. Hughes 297－98; Dods 323b.
27 Cf. Attridge II 226－27; Stibbs 1205a.
28 I.e., topos = 'occasion' （RSV, NASB; BAGD 823 s.v.1 f） or 'need' （NIV）.
29 So Montefiore 140; Ellingworth 412.
30 gar = 'For' （AV, RV, RSV, NASB）, 参上面注19。
31 Nairne 58－59.
32 memphomai. 参上面注25。
33 I.e., memphomai can take an accusative or a dative. So Moffatt 108; BAGD 402 （s.v.）. See also BDF 152（1）.
34 即是memphomenos ... autous legei与memphomenos ... autois legei之别。绝大多数中英译本及释经者采纳前者。从经文批判学的角度看此问题，两个说法分别为Metzger 667; Ellingworth 415;及P. E. Hughes 299 n.19; Wolmarans （'Hebrews 8：8' 140－41）所支持。
35 Cf. Dods 323b.
36 Moffatt 108.
37 Cf. P. E. Hughes 298－99; Lane II 202 note s; and, especially, Wolmarans, 'Hebrews 8：8' 139, 142－43.
38 So Wolmarans, 'Hebrews 8：8' 144.
39 Cf. Attridge I 1266b, II 226a; Attridge, 'Hebrews 8－10' 6.
为甚么作者对这段最长的旧约引句只有极少的评注，此点可参Ellingworth 412－13, 418的解释。
40 As in Filson 42.
41 Cf. Bowman 55. 亦参马128－29之讨论。作者以epi ton oikon（两次）代替LXX之to （i） oiko （i）（两次）。可能的解释见Thomas, 'Old Testament Citations' 310－11.
42 原文依次为：synteleo （8c）, poieo （9a）, diatithemai （LXX）, 8c动词之前的kai意即'when'; cf. BDF 442 （4）; MHT 2.421－22.
43 Thomas, 'Old Testament Citations' 310.
44 So McCullough, 'Old Testament Quotations' 366－67; cf. Lane II 209.
45 Cf. Morris III 77, II 77; BAGD 792 （s.v. synteleo 2： 'I will bring a new covenant to accomplishment'）. See also Attridge II 227a.
46 Cf. Moffatt 110; Dods 324a; LN 13.88.
47 原文依次为：kainos, neos. 参上面注23。
48 Cf. Westcott 221b; Dods 324a; Vos II 49; J. Behm, TDNT 4.898.
49 Lehne 53 （with reference to E. A. C. Pretorius）.
50 aigyptos一字通常总是无冠词的：cf. BDF 261（7）. Exagagein ... ek和enemeinan ... en （9b），都是在复合动词之后重复该动词内之前置词的例子：cf. Idiom 91. 比较；epi ... epigrapso （10b）.
51 “拉着”或“握住”（思高）原文在二16的意思是“抓住”（详见该节注释第三、四两段）。关于本节epilabomenou mou （after en hemera i）这种不寻常之genitive absolute的用法，可参：Moffatt 110; MHT 1.74; BDF 423 （5）. Tes cheiros = technical use of the genitive of the part affected （Robertson, Pictures 5.392）.
52 emmeno （continue in）在此的意是'remain faithful to' （LN 68.11）. 此动词在新约另外出现三次（徒十四22，廿八30；加三10）。比较七24的meno ; cf. Verbal Aspect 67.
53 两个主词在原文（autoi, ego in kago）都是强调的。For kago , LXX has kai ego.
54 此句的希伯来文原意是：“虽然我是他们的夫君”（耶卅一323，思高）或“〔虽然〕我是他们的主人”（现中）。关于LXX此句的翻译，可参Bruce III 186 n.41.
55 J. G. Baldwin, Malachi 234－35.
56 依次为：legei, phesin.
57 Cf. Thomas, 'Old Testament Citations' 311; McCullough, 'Old Testament Quotations' 365.
58 As in Dods 325a.
59 Bruce III 189 n.54.
60 So Westcott 223b. Guthrie, 176则认为译者可能意欲强调神的律法不同的部分，把这些与作为一整体的摩西律法分开。
61 didous. LXX作didous doso, 但有些版本缺后面那个动词，如在本节一样。
62 Westcott 223a.
63 Cf. Moffatt 100; MHT 1.224. See also Idiom 180; MHT 2.428－29.
64 epigrapso （如在十16）。LXX作grapso. 此改变对意思并无影响。Cf. McCullough. 'Old Testament Quotations' 365－66. Thomas （'Old Testament Citations' 312－13）则认为epigrapso 比grapso 更适合用来表达新约之律法的永久性质，但此看法值得怀疑（cf. BAGD 291 s.v. epigrapho ）.
65 kardias （（from kardia）在此可能是genitive singular而非accusative plural, 因为：（一）与此字平行的dianoian （（from dianoia）肯定是单数的；（二）此字所翻译的希伯来字是单数的。Cf. MHT 1.107, 3.23.
66 Cf. J. Behm, TDNT 3.612 （s.v. kardia）.
67 Cf. J. behm, TDNT 4.966 （s.v. dianoia）; M. Lattke, EDNT 1.309b.
68 Cf. Bruce III 189－90; S. Lyonnet. 'The Presence of Christ and his Spirit in Man', Concilium 10／5 （December 1969） 47－53 （49b－50a）. Guthrie 176则认为本节的“头脑”和“心”二字最好视为具有“团体性”的意思，即所指的是“神的子民整体”的头脑和心；但此解释不及“个人性”的解释那么自然。
69 Cf. Bruce III 190－91.
70 ou me ＋ aorist subjunctive （here didaxosin）; 此结构亦见于12b及十三5；参十17（ou me ＋ future indicative）. Lane II 202 note w在此采纳ou me didaxe （i） heteros为原来的说法。
71 polites而非plesion（“邻居”，新译）才是原来的说法，后者可能是在希伯来原文的影响下作出修改的结果。Cf. McCullough, 'Old Testament Quotations' 366; Bruce III 187 n.44.
72 Cf. LN 11.68; H. Strathmann, TDNT 6.534.
73 mikrou ... megalou不是'comparative for true superlative' （MHT 3.29－30）, 而是'the positive being used Semitically for the superlative in speaking of a group or class' （Zwewick 146）的例子。Apo mikrou heos megalou, 像（hoi） mikroi kai （hoi） megaloi （启十三16，十九5、18）一样，是“所有”的纡说法（cf. F. Thiele, NIDNTT 2.428）.
74 依次为：ginosko, oida, eidesousin是罕见的future perfect之一例；比较二13的periphrastic future perfect （esomai pepoithos）; Robertson, Pictures 5.393.
75 Kistemaker 230.
76 hileos einai（首二节和末后四节，如在本节），hileos genesthai（中间的三节）。
77 Cf. BAGD 376 （s.v. hileos）. Hileos是与hilaskomai（二17：“献上挽回祭”）同字根的字（参二17c注释注32、44）。
78 Cf. W. Gu／nther, NIDNTT 3.575, 此字 （adikia） 在新约共享了廿五次,详参冯：“帖后释”225－26。
79 Cf. NIVSB 1070： God puts our sins 'out of mind', 'out of sight', 'out of reach', 'out of existence'.
80 en to （i） legein = 'in speaking, in that he says' （BDF 404.3）; MHT 3.146 renders, 'because he says'. MHT 2.450指出，en to （i） ＋ infinitive在本节，二8，三12、15等处都没有清楚的时间方面的意思（这是此结构通常的意思）。Fischer （'Covenant' 176－77）认为耶利米提到“新”的约时，带有讽刺的意味；此论点值得怀疑。
81 palaioo.
82 gerasko. 比较英文的gerontocracy （'government by old men'）, gerontology （'scientific study of the processes of growing old'）.
83 依次为：aphanismos, aphanizo , 这些字在古典希腊文用来指因环境改变而失效的法律（so Bruce III 193 n.67）. Attridge II 229 n.48指出，eis aphanismon在七十士译本是个普通的审判公式（例如：王国书卷三〔王上〕九7；耶九10〔MT同〕；结六14；弥一7；珥一7）。
84 Cf. P. E. Hughes 302; Bourke 935a; Bruce III 195.
85 So Ellingworth, 'Anticipation' 8a, Cf. Robinson, Redating 203－04.
── 冯荫坤《天道圣经注释──希伯来书》
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