希伯来书第十三章
二·伦理性的教导（十三1－6）
一些释经者认为，第十三章（或其部分）并非原着的一部分，理由包括：（一）本章开始得很突然，它和上文并无清楚的关连，且在语调及主题上亦有明显的改变。（二）本章的格式跟前十二章的迥然有别：前十二章注重条理清晰的辩证，本章则是一连串杂乱无章的伦理性箴言及神学反醒。（三）本章的内容亦与前十二章有显着的分别：前十二章在新约的架构中是独特的，本章（1－6节）却与新约书信一般性的劝勉有相似之处（参罗十二9－21，十三8－10；帖前五12－22；彼前三8－12）。1另一些释经者则指出，作者在本章的用词和辩证法、对旧约经文（摩西五经和诗篇）的运用、重要的观念的重新出现（尤见于7－17节此中央的一段）、结构方面的考虑，以及本章的文学体裁，都一致支持本章与前十二章是出自同一位作者手笔的看法。2这也是本注释所采的立场。
1你们务要常存弟兄相爱的心。
2不可忘记用爱心接待客旅；因为曾有接待客旅的，不知不觉就接待了天使。
3你们要记念被捆绑的人，好像与他们同受捆绑；也要记念遭苦害的人，想到自己也在肉身之内。
4婚姻，人人都当尊重，床也不可污秽；因为苟合行淫的人， 神必要审判。
5你们存心不可贪爱钱财，要以自己所有的为足；因为主曾说：“我总不撇下你，也不丢弃你。”
6所以我们可以放胆说：“主是帮助我的，我必不惧怕。人能把我怎么样呢？”
本段的结构分析有三个主要的看法。（一）二分法──（1）头三节的劝勉是彼此相近的：接待客旅（2节）和参与被捆绑及遭苦害者的苦难（3节）是体现弟兄相爱（1节）的方式。（2）后三节的两项劝勉都是关乎个人的行为，分别论到性的道德（4a）和对金钱的态度（5a）；用来支持这两项劝勉的理由，则分别提到神的审判（4b）和有关神的帮助的保证（5b－6节）。3（二）四分法──本段包含四对劝勉话，每对之后附有顺从那些劝勉的动机：
（1） 1－2节 保持弟兄相爱的心和款客的习惯，因为……
（2） 3节 记念被捆绑的人和遭苦害的人
（3） 4节 尊重婚姻和婚姻的床笫，因为……
（4） 5－6节 不要贪财并要以所有的为足，因为……
这四对劝勉话可能使用了一些帮助记忆的方法，就是把读音或意思相近的字放一起。4可是，第三节并无附加的“因为”句（尽管最后一句可视为提供了某种动机），而且该节可能较宜被连于第一、二两节，因为它只是延伸了第一节弟兄相爱的主题，“要记念”也只是第二节“不可忘记”的正面说法。5也许最具说服力的是（三）以下的三分法：
（1） 1－2a 两项爱（弟兄及客旅）的劝勉
2b ──动机（“因为”），暗指圣经
3节 两项爱（被捆绑及遭苦害者）的劝勉
（2） 4a 两项关于纯洁的婚姻的劝勉
4b ──动机（“因为”），暗指圣经
（3） 5a 两项关于知足的劝勉
5b ──动机（“因为”），暗指圣经
6节 ──结果（“所以”），暗指圣经
按此分析，（2）代表基本的结构（两项劝勉＋动机），前后的（1）和（3）则分别在此基本结构外加上另两项劝勉（3节）和一项结果（6节）。6
1 See Lane II lxvii, 496; also Buchanan 227, 267－68; Purdy 592.
2 See Lane II lxviii, 496－97; cf. Montefiore 238; Bruce III 368; Attridge II 13b, 384b; Filson 22－25; Robinson, Redating 205－06; Ku／mmel, INT 397; D. Guthrie, ISBER 2.664－65; NTI 714.
3 Cf. Attridge II 385a.
4 依次为：（1） philadelphia－－philoxenias, （2）ton desmion－－－ton kakouchoumenon, （3 ）gamos－－koite, （4） aphilargyros－－arkoumena tois parousin.
5 Cf. Lane II 501. 此四分法由O. Michel所倡。
6 Cf. Lane II 501－02, citing A. Vanhoye.
1 弟兄相爱（十三1－3）
十三1 “你们务要常存弟兄相爱的心”
本句原文直译作“让弟兄的爱常存／继续下去”，新译本作“你们总要保持弟兄的爱”。“弟兄的爱”此抽象名词7在七十士译本及圣经以外的用法，总是指对同血统的兄弟的爱，但在新约出现的六次皆指对主内弟兄的爱（罗十二10；帖前四9；彼前一22；彼后一7〔两次〕）。信徒因基督的救赎而成为基督的弟兄（二11－12、17），因而亦成为彼此的弟兄（三1、12，十19，十三22）；此救赎的事实，加上耶稣要门徒彼此相爱的命令（例如：约十三34－35，十五12、17），使“弟兄的爱”此字获得“主内弟兄的爱”的簇新意义。
“常存”的“常”字译出了原文动词的现在时态的意思。虽然读者不但“以前服事圣徒，现在还是服事他们”（六10，新译）──而这正是弟兄相爱的一种表现──作者在上文仍鼓励他们要彼此关顾，为要激发由爱心而生的善行（十24）。倘若读者中有人因信心软弱而有疏远其它信徒的趋势（参十25），作者便更有理由在这里恳切地呼吁他们要让弟兄的爱“继续下去”。随后的两节明确地指出了弟兄相爱的一些具体方式。
十三2 “不可忘记用爱心接待客旅；因为曾有接待客旅的，不知不觉就接待了天使”
“用爱心接待客旅”原文是与上一节的“弟兄相爱”结构相同的复合名词，8其意思是“接待异乡人”（现中，参简明）；此字在新约另外出现一次（罗十二13，现中），该处的上文同样提到信徒间的“兄弟之爱”（罗十二10，思高）。一些释经者认为，这里的“异乡人”是不信主的人；9不过，鉴于“接待异乡人”是紧接着“弟兄的爱”，前者似乎是后者的一种表达方式，作者心中的“异乡人”较可能是读者先前不认识的基督徒旅客，包括传道人（参约三5－8）、教会的带信人，以及因逼迫而逃难的信徒（不过，我们不必认为作者要读者只接待基督徒）。10古代的客店是既昂贵又不安全，且是声名狼藉的场所（开客店跟开妓寨被视为不相伯仲的事；根据犹太传统，妓女喇合是个客栈的主人），11因此尤其不适宜基督徒入住。早期教会的宣教士，例如保罗（门22；参罗十五24；林后一15－16）、提摩太（林前十六10－11），及耶稣自己（路十38），都依靠信徒的接待。
就如“要保持弟兄的爱”（1节，新译）的劝勉是基于耶稣的教导，“不可忘了款待旅客”（思高）这话，以及下一节的劝勉，同样是基于耶稣的教导（见太廿五35、36：“我作旅客，你们接待我；我在监里，你们来看我”新译）。一些释经者认为，“不可忘记”的原文结构（动词为现在时态的命令式语法）可能有“不要继续忘记”之意，暗示读者在接待客旅的事上有所忽略。12不过，此点不能肯定，因为相同的结构在本章十六节不能作同样解释（见该节注释第三段）。
下半节为读者提供了不可忘记接待客旅的动机：“因为曾有人藉此13〔即是藉着接待客旅〕于不知不觉中款待了14天使”（参思高）。作者所指的主要是亚伯拉罕（创十八）和他的侄儿罗得（创十九）“在无意中接待了天使”（现中）的事例；参孙的父亲玛挪亚（士十三15－16、21）是另一例子，但基甸接待耶和华的使者却不是“无意中”的（见士六17－19）。作者的含意不是说，读者所接待的旅客有些也可能真是天使，而是说，他们可能发现所接待的客旅对他们简直就是 神的使者，将祂的信息和福气传送到他们那里。15
十三3 “你们要记念被捆绑的人，好像与他们同受捆绑；也要记念遭苦害的人，想到自己也在肉身之内”
“记念”原文（参二6〔“顾念”〕，八2，十17）为现在时态，表示继续不断的行动；如在上述的三次一样（亦参十一15的“想念”），“记念”不仅是理性上的“记得”（现中）或“怀念”（思高），而是以实际的行动表达出来的。此动词在本节只出现一次，记念的对象是“被囚禁的人”和“受虐待的人”（思高、新译）。（一）这些被囚禁的人大抵不是非基督徒，16而是因他们的信仰而“坐牢的人”（现中）：作者在上文提到读者曾“同情那些遭监禁的人”（十34，新译），该处的文理提示后者是基督徒同道；这里的“被捆绑的人”可能应作同样解释，如此解释亦与上二节“弟兄相爱”和“接待客旅”皆指基督徒的解释一致。17（再一次，我们不必认为作者要读者的记念只限于基督徒。）
像上二节的教训一样，“你们要记念被捆绑的人”这话也是基于耶稣的教训（参太廿五36：“我在监里，你们来看我”）。在古代，坐牢的人要依赖自己的亲朋戚友去供应他们物质（和心灵）上的需要；保罗坐牢时，就屡次受到他的亲友（徒廿四23，廿七3，廿八10）和教会及主内肢体的照应和支持（例如：腓二25－30，四10；提后一16－18，四13、21）。记念被囚禁的人的方法包括：探望和服事他们（太廿五36、44；提后一16－18），以财物供应他们（腓二25，四10），为他们祷告（西四18、3）。
译为“好像”的原文小字在下半节的意思不可能是“好像”，而有“因为”之意（和合“想到”；见下文）；鉴于上半节与下半节的平行结构，有释经者认为“与他们同受捆绑”是指出“你们要记念那些被囚禁的人”的原因，意即在基督徒的群体里，信徒的连系是紧密到一个地步，以致一个信徒的受苦其实是由所有信徒（尽管是不自觉地）一同承担的，而这是每一个信徒要努力体现的理想（参林前后十一29）。18不过，“你们要记念那些被囚禁的人，因为你们是与他们同被囚禁的”这种讲法并不自然，而且同一个小字在同一节经文里可按照文理的要求而得不同的意思，19因此“好像与他们同受捆绑”这种译法（思高、新译、现中与此大致相同）可能较为正确，即是将原文此词组视为描写“记念”的方式，意即“感同身受地”、“就像跟他们一起被囚禁似的”。20（二）“受虐待的人”跟“被囚禁的人”并不是同义词，21因为虽然被囚禁的人在当时很少不同时受到虐待，“受虐待的人”却不是只限于坐牢的人，而是指那些因他们的基督徒信仰，虽然不是坐牢却仍是“遭苦害”的人（参十一37、25）。“好像你们也亲身受了一样”（思高）这种译法，将原文此词组视为描写信徒要“记念”受虐待的人的方式，即是“感同身受地”、“好像你们也在患难中一样”（现中）；可是，原文此句直译作“如你们自己也是在身体内／在肉身中”，22在这样的一句里面，“如”的意思不可能是“好像”──因读者确实“是”在身体内／在肉身中──而应解为“因为”之意。
这话若译为“因你们自己也是在身体内”，就容易使人想起保罗的名句──“若一个肢体受苦，所有的肢体就一同受苦”（林前十二26）；有释经者就沿此路线将“身体”解为指教会是基督的身体（林前十二12－27）。23可是，原文的“在身体内”二字完全不足以表达“在基督的身体内”的意思（要表达后者，至少“身体”一字要有冠词），这意思在上文完全没有伏笔，而且作者的教会观似乎并不包括“教会是基督的身体”此一观念；因此，原文的意思较可能是“因你们自己也是在肉身中”。按此了解，“想到自己也在肉身之内”这话，提出了信徒应记念受虐待的人的原因：前者也像后者一样“带着血肉之躯”（当圣），过着世上的生活，因而可能会同样受到虐待，而这思想应促使信徒有同情心。24
7 philadelphia.
8 philoxenia；参上注。
9 E.g., Bowman 89; Kistemaker 408.
10 Cf. Guthrie, 'Social Responsibility' 53, 59 n.49; Filson 78; Jones, 'Hebrews 12：3－13：25' 399.
11 Cf. Moffatt 225; Barclay II 191.
12 Cf. P. E. Hughes 563 n.1; Morris II 147. See also Idiom 135－36.
13 dia tautes，参十二15的di' autes.
14 在elathon ... xenisantes一词内，主要的意思是由分词“接待了”表达，次要的意思由动词“不知不觉”表达，相 等于lathontes exenisan；这是一种惯用的希腊文语法（cf. Kistemaker 412－13; MHT 3.226; Moods and Tenses 147） .xenizo 在新约共享了十次，有两个主要意思：（1）“款待客人”（主动语态：本节；徒十23，廿八7）或“作客”（被动语态：徒十6、18、32，廿一16）；（2）“使人感到惊奇”（主动语态：徒十七20）或“感到惊奇”（被动语态：彼前四4、12）。
Lane II 507 note c指出，本节原文呈现交叉式排列法及“文字游戏”的现象，如下：
2a te_s philoxenias （A） （B） me_ epilanthanesthe
╳
2b elathon （B'） （A'） xenisantes
15 Cf. G. B. Wilson 177－78; Moffatt 225.
16 如Filson 78的解释。
17 Cf. Purdy 753.
18 Cf. Westcott 430b. I.e., hos syndedemenoi = 'as bound with them' rather than 'as if you were bound with them'. syndeo 在新约出现仅此一次。
19 例如：在帖后三15，“把他当（hos）仇敌看待”（思高）意即“彷佛他是个敌人似的”，“把他当（hos）弟兄规劝”（思高）却有“按着他的真正的身分──弟兄的身分”之意（参冯：“帖后释”364、366）。
20 Cf. Moffatt 226 （probably hos = hosei）; Lane II 513 （'as if'）.
21 如Buchanan 231的解释。
22 hos kai autoi ontes en somati. 新译“好像你们也亲自受过”里的“受过”一词，忽视了 ontes是现在时态的事实。
23 Cf. Buchanan 231.
24 Cf., e.g., Moffatt 226; Purdy 753－54; Morris II 146; R. McL. Wilson 238; Ellingworth 696.
2 尊重婚姻（十三4）
十三4a “婚姻，人人都当尊重，床也不可污秽”
第一至三节的劝勉是关乎信徒的群体生活，本节是关乎较私人性的婚姻生活，随后的二节则是关乎个人的生活。异教徒对性多采过分纵容的态度，即使在犹太人的圈子当中，犹太教师一般受希利（亦作希列）学派对离婚的开放态度所影响，认为丈夫对妻子的任何不满，都足以构成休妻的理由（参太十九3：“无论甚么缘故”），这对婚姻的神圣造成一定的损害。作者在本节强调婚姻的神圣，可能反映读者当中有部分是外邦人（参16节：“恐怕有淫乱的”）。
上半节在原文并无动词，因此，首句应补充的动词可以是“让（婚姻）被（尊重）”，也可以是“（婚姻）是（受尊重的）”。25前者较为可取，因为：（一）第五节首句的原文结构与这里的首二句相同（即是形容词＋主词），而该句是句劝勉话（你们的生活方式要没有贪财的成分），若把它视为一项陈述（你们的生活方式并无贪财的成分）显然没有那么适合；（二）本节下半节的“因为……神必要审判”一句，支持“婚姻应受尊重”（思高）的思想，却与“婚姻是受尊重”的思想并不衔接；（三）本节的上下文是一连串的劝勉话（1、2a、3、5），这提示本节首二句也是劝勉话，不是陈述。
“人人”在原文是个介词词组，直译可作“被所有人（尊重）”（“所有”视为阳性）；若把“所有”或“一切”视为中性，得出的意思便是，“在各方面，婚姻应受尊重”（思高），“在各方面”亦可译为“在任何情况下”。26若此句的动词是直说式语法的“是”字，“婚姻在各方面都是可敬重的”这话27便可视为针对“独身胜于结婚”的宣称，为婚姻的神圣而作的辩护；不过，上文已解释为何本句应补充的动词不是直说式语法的“是”字，而是命令式语法的“让……被”。“婚姻在各方面、在任何情况下都应受尊重”这个思想本身十分正确，不过，文理较为支持“人人都应该尊重婚姻”（新译，参现中）这种译法：28针对“苟合行淫”等事，本句劝勉信徒要保障婚姻的神圣。29此解释同时表示，上半节的话并非针对禁欲主义者“禁止嫁娶”（提前四3）的教训而发的，而是针对一切不合法和不清洁的性关系，如下半节所显示的。30
在“床也不可污秽”一句里面，“床”显然是指“婚床”（新译），31因此不必把它视作“性交”的雅词。32“使婚床污秽”是表达“奸淫”之意的普通说法，33因此“婚床也不要玷污”（新译）实际上等于“也不要犯奸淫”。不过，较贴近原文的译法是，“床笫应是无玷污的”（思高），即是作者再次用了“无玷污的”一字，此字在七章廿六节用来指大祭司基督的纯洁无瑕、没有被罪玷污；这就有力地提示我们，“夫妇必须忠实相待”（现中），乃是“追求圣洁”（十二14）──也是神所喜悦的事奉（十二28）──的部分内涵。34不让奸淫的罪玷污婚床亦是“弟兄相爱”（十三1）的部分涵义，因为此罪若涉及弟兄之妻，就是“占〔了〕弟兄的便宜”（帖前四6，新译；参冯：“帖前释”307－312），有违“一个人爱别人，就不会做出伤害他的事”（罗十三10，现中）的道理。
十三4b “因为苟合行淫的人， 神必要审判”
作者以审判的严肃事实来支持上半节的劝勉。“苟合”的人即是“淫乱”的人（思高、新译），原文可指所有性滥交的人，不管他们的性行为是婚前的性行为或是婚后的婚外情，是牵涉同性的或异性的；“行淫的人”或“犯奸／奸淫的人”（思高／新译）则顾名思义是特指对偶配不忠的人。这就是说，苟合者其实已包括行淫者在内。不过，鉴于二字在这里连着出现（如在林前六9一样），作者似乎有意将二字加以区分；若果真是这样，“行淫的人”和“奸淫的人”可能分别描写了婚前性滥交及婚后有婚外情的人，两个字（原文为形容词作名词用）35有效地概括了所有从事婚姻以外的、因而是不合法和不道德的性行为的人。
“审判”一字的原文理论上可视为现在时态，从而得出如下的意思：痛苦、伤害和罪咎是婚姻上的不忠所带来的自然结果，这些代价是犯罪者无法避免的，神就是藉着这种方法来审判行淫者和其它有不道德的性关系的人。36不过，鉴于“死后且有审判”（九27）这清楚的教训，以及全书对末日审判的强调（参十25、27、29－31、38－39，十二27，十三17），本句的动词较可能是未来时态，指 神在末日的审判（六2；参林前六9：淫乱的和奸淫的“不能承受神的国”；弗五5：淫乱者无分于“基督和神的国”；帖前四6；罗二5），尽管在次要的意义上，神的审判到某程度在今生便已临到犯罪者的身上（参罗一24－28；冯：“帖前释”313－14）。37
尤其值得留意的是：“神”字在原文占句末的位置，表示强调。38犯罪者本身可能像传道经所载的那个“离开自己的床，去犯奸淫的人”那样在心里说：“谁能看见我？黑暗笼罩着我，墙壁遮蔽着我，没有人能看见我，我还怕什么？至高者决不会记念我的罪恶”（思高德训篇廿三25－26）；一个过分纵容的社会可能对苟合者及行淫者表示完全的接纳甚或欢迎；但是这等人必会受到 神的审判──因为祂是审判者（十二23），是吞灭的火（十二29）。39
25 I.e., supplying esto or estin. AV及MHT 1.182采纳后者。Lane II 508 note i则认为形容词timios本身是用作命令式动词，不必补充动词。（ho） gamos在新约只有此次是“婚姻”之意；另一次的意思是“喜堂”（太廿二10，现中、简明），两次指结婚（启十九7、9），两次指筵席或婚筵（路十二36，十四8），其余十次皆指婚宴或婚筵（参思高、新译、现中：〔单数〕太廿二8、11、12；约二1、2；〔复数〕太廿二2、3、4、9，廿五10）。
26 I.e., en pasin = 'in all respects, and in all circumstances' （Westcott 432a）; cf. Montefiore 240; Morris II 146.
27 Cf. AV： 'Marriage is honourable in all'.
28 Cf. RV／RSV, NASB： 'Let marriage be had／held in honour among all'.
29 Cf. Bruce III 368 n.6.
30 Cf. Milligan 39, over against Morris III 128.
31 Cf. T. McComiskey, NIDNTT 2.587. koite 在新约另外出现三次：一次指字面意义的床（路十一7），一次在“怀孕”（koiten echein）一词内（罗九10），另一次（罗十三13）指“邪淫”（现中）“放荡”（新译）的无度行为。
32 Cf. LN 23.62.
33 ten koiten miainein： cf. BAGD 440 （s.v. koite 1 b）.
34 Lane II 508 note k指出，本节首二句呈现交叉式排列法：
timios （A） （B） ho gamos
╳
he koite （B'） （A'） amiantos
35 pornos, moichos. 前者可参十二16a注释第二段；后者在新约另外只出现二次（路十八11；林前六9）。
36 So Swetnam 151.
37 按旧约的律法，犯了奸淫（利廿10；申廿二22－24）、乱伦（利廿11－12、14）、同性恋（利廿13）、与兽淫合（利廿15－16）等罪的人，都要被治死。
38 同一现象亦见于：四10，十一5a、10、19a，十二7a，十三16.
39 Lane II 508 note n指出，本节原文有六个字都以希腊文的s结尾，读起来造成悦耳的响声：timios ... gamos ... amiantos ... pornous ... moichous ... theos.
3 不可贪财（十三5－6）
十三5a “你们存心不可贪爱钱财，要以自己所有的为足”
上一节劝勉信徒要提防淫乱和奸淫的罪，本节要他们提防贪爱钱财，这样把二者并列，反映了古代一种常见的劝勉格式。40就作者而论，这次序很可能是基于十诫中第七、八两诫的次序：“不可奸淫……不可偷盗”（出廿14－15；申五18－19）；“偷盗”的行动背后就是“贪爱”属于别人的（第十诫：出廿17；申五21）。保罗同样把淫乱（和奸淫）与贪婪相提并论（林前五11，六9、10；;弗五3、5；西三5）；此二者都是“自私”的表现，二者之间更深一层的关系，在于贪爱钱财和享受，为放纵情欲的事大开机会之门。41
作者劝喻读者，他们的“存心”（品格）、“为人”（新译）或“生活，生活态度”（简明）42应是“不贪财的”（简明）；“不贪财”尤其是监督的一项资格（提前三3）。43法利赛人却是贪财的（路十六14），贪财也是保罗所预言的、末世的人性（提后三2）；44保罗明言（提前六10），“贪财是万恶的〔一个〕根源”（现中）。45“不可贪爱钱财”的正面含意，就是“要满足于自己所有的”（现中）。46这话不能用在（譬如说）生活于饥馑边缘的人身上──对他们说“对现状应知足”（思高）是缺乏爱心和残酷的做法（参雅二15－17；约壹三17）；因此这话并不是要禁止信徒合理和合法地改善自己的生活状况，而是要强调不可贪财，乃要以神为自己的分，并以祂所分给我们的机缘际遇为足。47倘读者中有人因遭受了财物的损失（十34）而有贪财的试探，上半节这两句笼统的劝勉话，便对他们有特别的适切性。
十三5b “因为主曾说：‘我总不撇下你，也不丢弃你。’”
这是信徒可以并且应该不贪爱钱财、而是以自己所有的为足的原因。“主”原文作“他自己”，这个独立代名词强调了应许者是“ 神”（新译、现中）；祂是“那将万物丰富地供给我们享用的”神（提前六17，思高）。“说”字原文是完成时态，表示 神已经说了这话，祂的应许记录在圣经上，至今仍然有效。引句的字眼，跟引句可能来自的那些七十士译本经文（申卅一6、8；书一5；代上廿八20）的字眼，都不尽相同，却与裴罗所用的同一引句完全一样。48不过，这不能证明作者是从裴罗取得此引句，49尤其因为二人使用此引句的方式完全不同（裴罗将引句视为 神对人的应许，永不把人的灵魂放弃，任由它的强烈喜好来支配它）；较可能的解释是，作者与裴罗所用的引句格式，乃是在亚历山太的犹太人会堂里的讲道或崇拜礼仪中常用的。50这个引句格式对作者特别合用，因为它用了第一人称的动词（“我总不撇下你……”，如在书一5），而不是第三人称的（“他必不撇下你……”，如在申卅一6、8；代上廿八20），同时用了极强的三重否定格式，51这两点有力地表达了 神必会照顾祂的子民的意思。52
“我决不离开你，也决不弃舍／离弃你”（思高／新译）这话里面的两个动词，是平行和同义的。53有释经者认为，作者可能将引句里此单数的“你”字视为一位代表性的人物（如亚伯拉罕〔创二十八15〕、约书亚〔书一5〕），意即此应许是神给祂的儿子的，信徒则因为与基督作伙伴（参三14），而得以在此应许及其回应上有分。54但较自然的解释是以此应许为直接应用在个别的信徒身上：“你们”不可贪财，要以自己所有的为足，因为神已应许永不离开、永不丢弃“你”；所以（6节）“我们”可以放胆说，主是帮助“我”的，“我”必不惧怕。本节的应许对历世历代的信徒都是十分宝贵的；对于那些仍然生活“在肉身之内”（4节），因而有可能再次遭受苦害及受财物损失的读者（参十34），本节的劝勉和应许具有特别的适切性。55
十三6 “所以我们可以放胆说：
‘主是帮助我的，
我必不惧怕。
人能把我怎么样呢？’”
“所以”原文作“以致”：56上一节所引 神的应许，引致本节的回应；神对我们说话，向我们保证祂永远与我们同在，结果就是我们可以借用诗人的话向祂表示我们的信靠。57“放胆”原文在此意即“有充分的勇气”（林后五6、8，现中）。58引句出自七十士译本的诗篇一一七〔马索拉抄本一一八〕篇六节；59该篇是读者所熟悉的最典型的逾越节感恩诗。引句三行可分析如下：60（一）认信──“主是我的帮助〔者〕”（新译、现中）。新约作者引用旧约经文时（如在这里），“主”自然是指 神；61“帮助者”的意思不是居次的“助手”，而是回应求救的呼喊前来帮助的人。62（二）信靠的表示──“我决不害怕”（新译）。63诗篇五十六篇提示我们，在遭遇危难时，信心是一种逆着一己之情感状况而行的、刻意的举动（3节：“我惧怕的时候要倚靠你”），而信靠的对象是“神”和祂的“话”（4节、10－11节）；而“必不惧怕”是这种信靠的结果（4节、11节）。64（三）夸耀──“人能把我怎么样昵？”这在原句可能是连于上一句的，即是“我决不惧怕人能对我怎样”，作者把它改为一辞令式问句“人能对我怎样？”（思高）。65此句直译为“人会对我作甚么？”·66但文理提示，此句的意思无异于“人能对我怎样？”（思高）。67“人”与“主”分占了引句的首尾位置，构成强烈的对比；人是“血气之辈”（诗五十六4），虽然他们可以加害于神的子民，甚至杀害他们（参十32－34，十一35－37），但在神的帮助下，神的子民是至终得胜，且是“得胜有余”的（参罗八35－39）。
上一节以 神同在的应许来鼓励信徒不可贪财，但本节信心的回应已超越物质的关注，转到生活在存敌意的社会中的安危问题。藉着这些引句，作者呼吁读者坚信 神同在的应许，倚赖着 神的帮助，勇敢地面对变化莫测的未来（他们可能会再次受到逼害和招致损失，参十32－34），显出他们是“承认主名之人”（十三15）。
40 Cf. Lane II 517.
41 Cf. Moffatt 228.
42 tropos here = 'character' or 'conduct' （Attridge II 388a）. 此字在新约出现的另十二次，都不是这个（古典希腊文的）意思（详参冯：“帖后释”160－61）。
43 aphilagyros在新约出现仅此二次。
44 以上二节皆用形容词philagyros（新约仅此二次）。
45 此句意即：'the love of money is a root of all kinds of evil' （NIV）. Cf. Kelly, Pastoral 137－38. “贪财是万恶之根”（新译同，思高、现中大致相同）的字面意义并不正确。此句用的名词philagyria，在新约出现仅此一次。
46 arkoumenoi tois parousin是表达“知足”的惯用语：cf. BAGD 107 （s.v. arkeo 2）. 复数的分词arkoumenoi是“按意思造句”的一个例子（tropos是单数的）；它在这里有命令式语法的功用：cf. BDF 468 （2）; Idiom 180; MHT 4.111 （see also 3.434, 1.182）. arkeo在新约另外出现七次，四次为主动语态，意思是“够（用）”（太廿五9；约六7；林后十二9；约十四8impersonal use）；另三次为被动语态（如在本节），也都是“以……为足”之意（路三14；提前六8；约三10）。同字根的形容词autarkes在新约出现一次（腓四11），名词autarkeia出现两次（林后九8；提前六6）；详参冯：“腓立比书”466－67。pareimi在十二11指受管教的“当时”。
47 Cf. J. Brown, as cited in G. B. Wilson 179; B. Siede, NIDNTT 3.728.
48 详见P. E. Hughes 568 n.14. 参下面注51。
49 如Moffatt 229的解释。如Kistemaker 411 n.9指出的，此看法不能解释裴罗的引句为何与LXX的格式不同。
50 Cf. Thomas, 'Old Testament Citations' 318; Lane II 519; Attridge II 388b－89a; Hagner 238.
51 比较：
书一5 （LXX） ouk ... oude
代上廿八20 （LXX） ouk ... ou me
申卅一8 （LXX） ouk ... oude me
6 （LXX） ou me ... oute me
本节 ou me ... oud' ou me
Cf. Idiom 22, 157; Moods and Tenses 172, 489; Moffatt 229.
52 Cf. Thomas, 'Old Testament Citations' 319.
53 aniemi在新约另外出现三次，分别指“停止”（简明）或“戒用”恐吓（弗六9，思高）、“松开”舵绳（徒廿七40，主动语态）和锁链“松开”（徒十六26，被动语态）。enkataleipo 已在十25出现过。Lane II 509 note s指出，本节的几个句子呈现协音现象：aphilargyros ... arkoumenoi ... autos ... ou me ... ou me ....
54 Cf. Lane II 519－20.
55 Cf. Jones, 'Hebrews 12：3－13：25' 400.
56 hoste ... hemas legein是hoste dynasthai ... hemas legein的省略表达法：cf. Idiom 144.
57 Cf. Loane, 'Unity of Old and New Testaments' 263－64.
58 tharreo 在新约另外出现三次，也都是在林后，其意思分别为对人“有信心”（七16，新译）或“完全信任”（现中、简明），对人“严厉”或“不客气”（现中：十1、2）。
59 Thomas （'Old Testament Citations' 319）认为作者将原句在boethos之后的kai字省掉，使引句更简洁。Ellingworth 701则认为作者所引的原句很可能并无此字。
60 Cf. Lane II 520－21.
61 Cf. W. Foerster, TDNT 3.1086－87.
62 So Ellingworth－Nida 323. boethos在新约出现仅此一次；同字根的抽象名词boetheia及动词boetheo 已在上文出现各一次（四16，二18）。
63 动词的未来时态在此表达的，不是“点式”（punctiliar）的行动（“害怕起来”），而是“惧怕”的状态（linear action）. Cf. MHT 1.150; Idiom 10.
64 Cf. Kidner, Psalms 203.
65 So Ellingworth－Nida 324; Ellingworth 701. AV似乎保持了LXX的原意。
66 ti poiesei moi anthropos; Cf. RV／NASB： 'What shall man do unto／to me？' Morris II 147因此认为，作者的关注不是人“能”作甚么，而是“会”作甚么。
67 Cf. NIV／RSV, NEB： 'What／what can man do to me？'
三·宗教性的责任（十三7－17）
从上一段伦理性的教导（1－6节），作者现在转到有关宗教性的责任的劝勉。有释经者认为，本段是由第七节延伸至第十九节，主要的理由是：第七节和第十七至十八节都分别提及“引导你们的”人和他们的“为人”（18节的“行”字，在原文是与第七节的名词“为人”同字根的动词），而作者将自己放在读者要为他们祷告的那些“引导你们的”人当中，因此把第十九节连于第十七、十八两节是合宜的。1可是，从内容的角度来看，第十八节显然是一个新小段的开始，2作者从对读者的教导转到请求代祷；另一方面，第七节与第十七节确因分别提及“引导你们的”人而前后呼应；因此将此二节视为本段的首尾两节较为合理。
7从前引导你们、传 神之道给你们的人，你们要想念他们，效法他们的信心，留心看他们为人的结局。
8耶稣基督昨日今日，一直到永远，是一样的。
9你们不要被那诸般怪异的教训勾引了去，因为人心靠恩得坚固才是好的，并不是靠饮食。那在饮食上专心的，从来没有得着益处。
10我们有一祭坛，上面的祭物是那些在帐幕中供职的人不可同吃的。
11原来牲畜的血被大祭司带入圣所作赎罪祭；牲畜的身子被烧在营外。
12所以耶稣要用自己的血叫百姓成圣，也就在城门外受苦。
13这样，我们也当出到营外，就了他去，忍受他所受的凌辱。
14我们在这里本没有常存的城，乃是寻求那将来的城。
15我们应当靠着耶稣，常常以颂赞为祭献给 神，这就是那承认主名之人嘴唇的果子。
16只是不可忘记行善和捐输的事，因为这样的祭是 神所喜悦的。
17你们要依从那些引导你们的，且要顺服；因他们为你们的灵魂时刻警醒，好像那将来交帐的人；你们要使他们交的时候有快乐，不至忧愁；若忧愁就与你们无益了。
1 Cf. Lane II 502－03.
2 Nestle－Aland及以下的中英译本皆以18－19节为一小段：新译、现中；RV, RSV, NASB, NEB, NIV. 思高则把18节看为18－25节一段的开始。
1 效法前人之信 （十三7－8）
十三7 “从前引导你们、传 神之道给你们的人，你们要想念他们，效法他们的信心，留心看他们为人的结局”
“引导你们……的人”原文1在七十士译本的典型用法，是指政治和军事领袖（例如：申一13；结四十三7；传道经十七17，四十一17；玛加比一书九30；二书十四16），在新约则有数次用来指教会的属灵“领袖”（思高：本节、17节、24节；徒十五22〔新译〕）。作者在下文嘱咐读者要顺服他们的领袖（17节），并请读者向他们问安（24节），在这里则叫读者“记念”（思高、新译、现中）他们，此对比有力地提示，本节所指的是那些“从前带领你们”（现中）、“作过你们领袖的人”（思高），即是他们已经去世。“记念”原文为现在时态，表示继续不断的行动。
原文的关系代名词“那些”（思高、新译）在这里可能有强调的作用，就是指出“传神之道给你们”乃是那些领袖的特征；2这无疑是他们应被记念的一个原因。3“神之道”是指基督教的宣讲，即是福音的信息，如在四章十二节一样。“传”字原文是过去不定时时态的“说”字，表示传讲的行动是在过去的；这行动首先包括最初把福音传给读者，即是向他们证实那由耶稣亲自宣讲的救恩信息（二3，四2），但亦包括其后在真道上所给予他们的教导和裁培（参五12）。4由此看来，这些已去世的领袖可能就是此教会的创立人；5鉴于“你们〔的〕领袖”与“你们”这种清楚的区分（参帖前五12－13），加上“领袖”一词含有权柄和治理的意味，6这些领袖很可能代表了一个雏型教会体制的呈现；我们也不应排除一个可能性，即这些领袖就是在新约别的地方称为监督或长老的人。7
下半节进一步解释了记念那些领袖的主要意思；和合本不知何故把原文的次序更改了。“留心看”原文分词本身的意思已是“一而再、再而三的‘回想’（现中）和‘留心观察’（当圣）”，8而且此分词是现在时态，更加加重了继续不断之意。按和合本的译法，回想和观察的对象是“他们为人的结局”。“为人”无疑是指他们“生前怎样生活”（现中），9但“结局”原文10引起了至少两种不同的解释。（一）若把“结局”视为指生命的“结束”（如在七十士译本所罗门智慧书二17），便得出“回想他们生前怎样生活，怎样死”（现中；参思高：“默想他们的生死”）这种译法。11按此了解，读者要不断回想和观察的，就是那些领袖如何不但一生行事为人有美好的表现，而且直到死时仍然显出坚定不移的信心。对这个解释有利的一点，就是上文已多次直接或间接地指出了持守所信到底的重要性（参三6、14，六11，十一13、20－22、35－37）。12在这个解释之下，一些释经者更认为，那些领袖是以殉道者之死为他们的信仰作了见证，13但此说并无足够的根据，十二章四节的话尤其不利于此说。（二）若把“结局”解为“结果”（如在七十士译本所罗门智慧书十一14），“为人的结局”便可解为“一生的成果”（新译）；按此了解，读者要不断回想的，就是那些领袖“行事为人的善果”（当圣），他们的一生因有信心之故而获得坚实的成果。14两个解释比较之下，第二个较为可取，因为“为人”的意思是肯定的，而“行事为人的结束”不及“行事为人的结果”这意思来得自然。虽然作者没有解释那些领袖一生的成果是甚么，但他们是读者所认识的，故此没有解释的必要。
作者要读者不断回想和留心观察他们从前的领袖的一生，目的是要他们“效法他们的信心”。第十一章列举了新约之前的许多信心人物，作者的用意显然是要读者效法他们，不过他并没有明白地这样说；在他举出了至高的信心榜样耶稣之后，作者也只是叫读者“思想”（十二3），仍没有用“效法”的字汇。六章十二节较清楚地愿望读者成为那些凭信心和忍耐承受应许的人的“效法者”，在这里则首次（也是信上唯一的一次）用动词“效法”。15作者将这种直接的呼吁（“你们要效法他们”）保留给那些领袖，也许是由于读者对他们有个人的认识；这些领袖生前的行事为人以及他们一生的成果，对读者来说仍历历在目，因此效法他们，比起效法只是从圣经读到或从基督教的宣讲听到的人物，可能较为容易一点。保罗多次使用“效法”的词汇，但是只有对他自己建立的教会，他才发出“你们要效法我”的呼吁（林前四16，十一1；腓三17；帖后三7、9；参帖前一6），大抵也是基于这个道理；信徒是先效法保罗及其它宣教士的榜样（腓三17），进而直接地效法保罗所效法的主（林前十一1）。16
就本节而论，读者要效法的特别是那些领袖的信心。在本节的背后，就是全书所关注的主要问题：读者面对的试探，乃是采取一种与他们最初所领受的福音不符的行动。因此作者向他们呼吁，要不断回想和留心观察他们原来的领袖的生前，看看他们对福音的忠信在他们生命中产生了甚么成果，并效法他们的信心。17而效法的第一步，就是要坚守他们所传的 神的话。
十三8 “耶稣基督昨日今日，一直到永远，是一样的”
在全卷希伯来书里面，本节可能是最为人熟悉的一节。原文并无动词，不过在意思上补充“是”字无疑是正确的。一些释经者认为，这种简洁、格言式的陈述，提示本句乃是一种崇拜时用的半认信公式，或干脆就是一种早期的认信公式（参罗十9；林前十二3），18不过，并无理由要我们认为此句不可能是出自作者的手笔。原文的次序是这样的：“耶稣基督昨天和今天一样──且直到永远”；作者使用这不寻常的次序，其目的是要引起读者对这话的注意。19并无连接词将本句连于上文，这表示本句的性质乃是作者在说完上一句（7节，原文为一句）、稍停之后再加上去的思想。20“耶稣基督”在本书另外出现两次，同样是在一些严肃的陈述中（十10，十三21）。
这话主要有三种解释。（一）“昨天、今天、直到永远”（现中）是涵括“过去、现在、未来”之意的惯用语或生动的表达法，意即“永恒地”；本句所指的就是基督永恒不变的属性（参一10－12），由于祂是不变的、属神的永远范畴的一部分，祂是读者的群体生活（7节）及教义（9节）的牢固基础。21（二）“昨日”是指基督曾活在世上，舍己为人赎罪；“今日”是指祂在天上、在神的面前为信徒代求（七25，九24）；“一直到永远”指祂永远活着，作永远的大祭司（五6，六20，七17、21、24、28）。22一位释经者特别强调，“昨日”一字总括了并指向作者的独特观点和信息：祂“昨日”所作成的事（为人赎罪：七27，九12、26，十10），使祂成为祂“今日”所是的、并且“一直到永远”都是的、有完全资格的大祭司。23此释经者又认为，作者在此举出基督为忠信不渝的至高榜样，是读者当效法的可靠典范；24可是，作者只说要“效法他们的信心”（7节），却没有说要效法不变的基督（本节）。
最符合文理的看法是：（三）基督“昨日”曾是那些传神的道给读者的领袖之信心的来源和对象，祂“今日”仍是同一位全然足够及大有能力的主，并且“一直到永远”都是如此。按此了解，本节的重点在于指出，基督乃是原来的领袖所宣讲的、永久不变的信心对象。25本节与上一节的关系不是对比的关系，好像是说读者原来的领袖已不能继续引导他们，但不变的基督却永远与他们同在；26因为作者在上一句刚说过，读者要效法那些领袖的信心（在这意义上那些领袖仍在发挥领导的作用）。本节与上一节的关系较可能是，本节解释了那些领袖的信心是以基督及其工作为对象的；正因为祂“昨天和今天是一样的”，读者可以放心效法那些领袖的信心。27
本节是第七节与第九节之间的桥梁，一方面与第七节有上述的关系，同时与第九节亦有很自然的连系：关于耶稣基督的真理是永恒不变的，这与下一节“那诸般怪异的教训”相对；“昨日”把神的道传给读者的领袖并不认识这些教训，“今日”读者也就不应为了这些教训而放弃神的恩典（参十29：“亵慢施恩的圣灵”；十二15：“失了神的恩”）；他们若“被那诸般怪异的教训勾引了去”，就是忘了基督的大祭司职分（参第〔二〕种解释下所引经文）和祂所作成的救恩都是“永远”的（五9，九12，参九15，十三20）。第八节这项宣告的用意，就是要读者返回及持守他们从原来的领袖那里所领受的那基础性的福音信息。28
1 hegoumenos. 参十29注释注37。
2 Cf. BAGD 587 （s.v. hostis 2 b ）; Guthrie 271.
3 一些释经者认为hoitines在此有“因为他们是”之意：e.g., Moffatt 230; Dods 376b.
4 I.e., elalesan = constative aorist. Cf. P. E. Hughes 569 n.15.
5 So, e.g., Filson 74; Hagner 240; Lane II 527. Ellingworth 702不同意此看法。
6 Cf. LN 36.1 n.2.
7 Cf. Fung, 'Function or Office？' 34－35; 'Ministry in New Testament' 171; Attridge II 391b；冯荫坤：“新约的事奉”61。
8 Cf. Westcott 434b; LN 30.28; H. Balz, EDNT 1.81. anatheoreo 在新约只出现另一次（徒十七23）。关系代名词hon的前述词是anastrophes，不是ekbasin。
9 anastrophe ，与十33及十三18的动词anastrepho 同字根。前者在新约另外出现十二次，一贯有“行事为人”（加一13，现中）、“生活方式”（弗四22，新译）、“生活”（思高：彼前一15；彼后二7，三11）、“行为”（提前四12；彼前一18）、“品行”（雅三13〔思高〕；彼前二12，三1、2、16）等类似的意思。
10 ekbasis，在新约另外只出现一次，指（试探的）“出路”（林前十13）。
11 Cf. LN 67.68; Attridge II 392a; Robinson, Redating 209; 简明。
12 Cf. Thayer 193 （s.v. 2 ）; W. Michaelis, TDNT 4.666; H. Balz, EDNT 1.406; Ellingworth－Nida 325; Ellingworth 704.
13 E.g., Westcott 434b; Moffatt 230; Moule, Birth of New Testament 111, 75.
14 Cf. P. E. Hughes 569; Lane II 522, 527; R. McL. Wilson 241; LN 89.39.
15 mimeomai. 参冯：“帖后释”325－26。
16 关于信徒效法的对象，可参冯：“腓立比书”393－97。
17 Cf. Lindars 9.
18 So Montefiore 242; cf. E. Fuchs, TDNT 7.273; Buchanan 233.
19 So MHT 4.107.
20 So Westcott 435a.
21 Cf. LN 67.87; Montefiore 242; Morris II 148; Attridge II 393a; Neyrey, 'Hebrews 7：3' 454.
22 Cf. Kistemaker 415; Bruce III 375; 'Kerygma' 16; Mess age of New Testament 80.
23 Cf. Filson 32, 34. 参 J. Bligh 的评语（as reported in NTA §131968－69－324r ）.
24 Cf. Filson 31, 50.
25 Cf. P. E. Hughes 570; R. McL. Wilson 241; Lane II 529.
26 So, e.g., Bruce III 375; Thompson 143; Cheung 112.
27 Cf. Hurst 119－20; Lane II 528.
28 Cf. P. E. Hughes 571; Lane II 529－30.
2 往营外就耶稣（十三9－14）
在第九至十四节这一段里面，连接词共享了五次（“因为”：9节、11节〔思高〕、14节〔思高、新译〕；“所以”：12节；“那么”：13节〔新译、现中〕），这表示此数节是彼此相连的一段。本段以命令式语法的“不要被……勾引了去”开始，此句由两句使用直说式语法的陈述支持（“我们有一祭坛”，10节；“耶稣……在城门外受苦”，12节）。接着是一句使用假设式语法的劝勉话（“让我们也出……到祂那里去”，13节〔新译〕），此句由另一句使用直说式语法的陈述支持（“因为我们在此没有常存的城邑”，14节〔思高〕）。这种劝勉的格式──直说式语法和命令式／假设式语法在其中交织在一起──在上文已用了不止一次（参四14－16，十19－23，十二1－3）。1这就是说，本段基本上是一段劝勉的话，掌握此点可帮助我们在解释意思不甚清晰的一些细节（“怪异的教训”、“饮食”、“祭坛”、“出到营外”等）之际，不致迷失了方向。
十三9a－b “你们不要被那诸般怪异的教训勾引了去，因为人心靠恩得坚固才是好的，并不是靠饮食”
“不要被……勾引了去”原文所用的格式提示，作者认为读者实在有被谬误的教训“携走或引开”（简明）2以致“偏离正道”（思高）的危险。3“那诸般怪异的教训”在原文占句首的位置，表示强调；形容词“怪异”的原文在十一章十三节的意思是“异乡人”（新译、现中），它在此不宜译为“怪异”，其意思也不是“新奇”（彼前四12，思高），而是“外来的”（参徒十七18），即是来自别的宗教、与正统的福音真理不符。4虽然作者提到“诸般”──即是“各种”（思高）“各样”（新译、现中），参二章四节（“百般”）──的“学说”（现中），5但下文显示他似乎是特别想及一种与食物有关的“异端道理”（思高）：“因为”一字表示，9a的“学说”跟9b的“食物”（思高、新译、现中）显然是有关的。
“心”（参三8注释注15）是人的生命和个性的中心，他的道德行为是由“心”断定；6心得坚固即是有一个“〔在属灵的意义上〕健全……的心灵”（现中），这样才能“将起初确实的信心坚持到底”（三14，参三6）。人的心既是指人内在的己，就显然不能靠着“那从外面进到人里面去的”、“不是到他的心里去，而是到他的肚子里”（可七18、19，现中）的食物得以坚固。与“靠着食物”相对的是“靠着恩典”（新译），后者（原文是一个字）在原文的位置表示强调；而“好”字表示“人心靠恩得坚固”在道德意义上是好的，是神所喜悦的、符合祂的救恩计划的方法。7“恩典”在本书一贯指 神的恩典（详见二9注释注91）；神的恩典来自祂“施恩的宝座”（四16），是基于耶稣“为人人尝了死味”的功劳（二9），藉着“施恩的圣灵”（十29，新译）赐给信徒；而圣灵是住在信徒心里的（参罗八9、11；加四6），祂使 神的恩典在信徒心中产生“坚固”的作用。
“人心靠恩得坚固”与“不是靠着食物得到坚定”（新译）的对比暗示，作者所针对的教训认为人心是可以靠食物得坚固的。但这里所说的食物是指甚么呢？（一）有释经者认为，虽然作者以为问题是关乎一些犹太人的仪式，但问题其实是读者受试探参与异教的献祭仪式（参林前十18、20）。8可是，并无任何证据显示读者有与哥林多信徒类似的问题。（二）作者所针对的，不大可能是一种对圣餐“字面意义式”的了解，即是把参与圣餐看为实在的吃主所献上为祭的身体；因为“食物”原文是复数的，用来指圣餐中主的身体并不合适，而且对圣餐的这种了解，在可考的文献中到二世纪才出现，到三世纪才有详细的表达。9（三）这里所指的也很不可能是禁欲主义式的仪文规条（参西二16、21－22；提前四3），10因为：就如“靠恩”的意思不可能是“靠着放弃恩典”，只能是“靠着领受恩典”，照样，“靠着食物”自然的意思也不是“靠着戒吃（某些）食物”，而是“靠着领受（某些）食物”。11（四）一些释经者认为，“食物”所指的不但是“旧约有关‘祭肉’和‘食物清洁’所规定的法律”（思高页边注2，参现中：“食物的规例”），还包括其它混合主义式的习俗，本节所反映的异端可能是混合式的诺斯底主义的一种形式。12这种复合性看法的说服力不大，尤其是因为作者在全书上文（就神学理论的部分而论）只有一个主要的关注，就是旧约的献祭制度与基督的祭献之间的对比，故此他不大可能会在这里提出一个重大的新题目（混合主义）而不加以解释。13（五）又有释经者认为，“食物”的准确意思难以断定，此字似乎是指一些与崇拜、圣礼及仪式有关的方法，藉着这些方法，参与者便可经历耶稣之祭献的能力；本节所反映的是一种基督教的异端，此异端认为，藉着圣礼或其它的规条或仪式，信徒可与 神直接相交。14
（五）鉴于下一节特别提到吃祭坛上的祭物，“食物”最可能是指先被献上为祭，然后可由献祭者享用的食物（旧约下的例子有逾越节的羊羔〔出十二8－9〕、平安祭〔利十九5－6〕和感谢祭〔利廿二29－30〕等）。15诗篇一○四篇十四、十五节说：“你〔耶和华〕使粮食从地里生出……有粮加添人的心力”（新译；参士十九5、8）；犹太人每次谢饭的祷告都暗指这句话，藉着回想这话使那餐饭成为圣洁，故此犹太人的每一餐饭都有礼拜的性质。散居于巴勒斯坦以外的犹太人遵守一些特别的、有祭祀性意义的聚餐时间，这些聚餐称为“相交的饭”，是仿效圣殿里类似的做法；这些相交的饭自然遵守有关清洁的条例，但其重点是在吃用规定的食物。透过享用规定的食物，参与者经历神的恩典，此恩典使人的心喜乐并使它获得力量去赞美 神。这可能就是“人心……靠着食物得到坚定”此教训的背景，而“食物”所指的，可能就是流迁之犹太人于节日时在会堂举行的这些“相交的餐”，这些餐使参与者更能感到他们是和耶路撒冷圣殿里的敬拜者团结一致，此圣殿的整个献制制度（包括每天的献祭）乃是为到处的犹太人执行的。16作者并不接受此犹太观点；他斩钉截铁的说：“人心靠着恩典，而不是靠着食物得到坚定，才是好的”（新译）。
十三9c “那在饮食上专心的，从来没有得着益处”
“那在饮食上专心的”原文直译作“那些行在这些〔食物〕中的人”，“行在其中”17即是以之为思想及行动的范畴。“得着益处”原文为被动语态，其主动语态曾在四章二节用来指以色列民所听见的喜讯（进迦南的应许）没有使他们得益（因他们没有用信心取用那个喜讯）；同字根的形容词在七章十八节指“律法”──即是整套有关祭司、献祭、崇拜礼仪等事宜的律例──的“无益”，意即律法不能使人与神的关系达到完全的地步，后者是耶稣献己为完全之祭物的结果。后一节经文提示我们，本节所指的“益处”就是末世性的救恩：此救恩并不是可以靠着参与犹太人那些“相交的餐”和享用祭祀的食物而得的，乃是 神的恩典以及耶稣为人受死（二9）的结果。
本书整体的性质不是争论性的，由此看来，本节的主要用意也不是要与那些外来的教训进行争论，而是要劝勉读者不要倚靠食物这种“属于外表”（九10，思高、现中）的方法，乃要“倚靠 神的恩典，来健全你们的心灵”（现中）。
十三10 “我们有一祭坛，上面的祭物是那些在帐幕中供职的人不可同吃的”
本节（及随后两节）的目的是要支持上一节的话：祭祀的食物是无益的，人心要靠恩才得坚固，而这恩典的来源就是“我们有一祭坛”。有释经者认为“我们”不是指基督徒，本句的意思只是等于“在犹太人的宗教里有一祭坛”，18但是此说不能成立，因为：（一）作者上一次用“我们”（6节），和本节“我们”接着的下文（13－15节，特别留意14节的“我们……没有”），都是指基督徒；（二）八章一节的“我们有这样的大祭司”（参四14－15，亦参六19，十19，十二1）显然是指信徒有，“我们有一祭坛”是类似的陈述，故应视为同样是指基督徒有。事实上，一些释经者认为，“我们有”（原文只是一个动词）在此有强调之意：它隐含着与“那些在会幕中供职的人没有”（新译）的对比，它回答了基督徒的敬拜缺少可见之祭坛的指控，它与八章一节一同作出这项申述：“我们有一位大祭司，我们有一祭坛；圣所和献祭都是我们的。”19不过，“我们有”这动词的句首位置，似乎并不足以表示它有强调之意，因为分词“（我们）有”在四章十四节和十章十九节也是占句首的位置，该两次都不见得有强调之意。虽然如此，文理仍然提示，我们（基督徒）的祭坛是与犹太教（那“在帐幕中”）的祭坛构成对比的。
这里的“祭坛”有几种解释。（一）我们不可能给予此字任何明确的意思，唯一清楚的一点就是，在新约的献祭体制里面并无祭祀的餐。20此解释过分消极，忽视了文理（10b－12节）的提示。（二）它是指我们内心的祭坛：耶稣把我们从里面连系于神，我们听见祂的声音时，要以信心和顺从响应；但那些坚持要捕风捉影的人，对此内在的祭坛是无权无分的。21此解释完全没有根据。“祭坛”一字在新约另外出现的廿二次（包括七13），没有一次是指这种内心的祭坛。（三）所指的是圣餐的桌子。22但并无任何迹象显示作者在想及圣餐，而且“祭坛”一字在新约另外出现的廿二次中，没有一次是指圣餐桌；称主的桌子为“祭坛”的做法，要在比本书迟很多的作品中才首次出现。23
（四）“祭坛”是比喻式的讲法，指基督在十字架上的祭献；这是多数释经者采纳的，24也是最合理的解释。因为作者在上文已详释了基督是完全的祭物的道理（九11－14、23－28，十5－10），而且下文（11－12节）亦再次以旧约大祭司的献祭与基督的受死相比，故此，将“祭坛”解为代表基督献己为赎罪祭的整个行动至为合理。25（五）一些释经者则认为，本节与八章一节的密切关系提示，此祭坛是在天上的圣所内的，只有在天上的真圣所内的祭坛才是基督徒所有的真祭坛。26不过，文理并不支持天上与地上的对比，反而清楚指向基督在十字架上受死的事实（12－13节），而且上文提及天上圣所的地方都完全没有提到祭坛（八2，九24），甚至在与天上圣所相对的地上会幕中（九1－5），祭坛也没有出现；因此，“祭坛”在本节较可能只是一种比喻式的讲法，即是上一个解释较为可取。
下半节的“帐幕”同样引起了不同的解释。（一）认为它“是指着世界，而那些在里面行敬礼的人是指那些卑屈并热衷于感官和物质世界的信徒”（麦柯乃127）此一见解，不为“帐幕”一字在本书的用法所支持（详参八2a注释第五段）。（二）所指的是天上的圣所，“那些在帐幕中供职的人”是指基督徒，本节的主旨即是，在真正的敬拜里，并没有祭祀的餐，基督徒并不吃他们的祭坛上的祭物。27此说也是不能成立，因为：（1）“帐幕”一字在上文单独使用时，总是指地上的圣所（旧约的会幕：八5，九21；会幕中的第一层帐幕〔即圣所〕：九2〔参九6、8〕；第二层帐幕〔即至圣所〕：九3）；天上的圣所则称为“真会幕”（八2，思高、新译）、那“更大、更完备的会幕”（九11，新译）。本节的“帐幕”也是单独使用，故此应同样解为指地上的、旧约的会幕。（2）第一人称的“我们”与第三人称的“那些……人”构成对比，因此后者不大可能也是指基督徒。（3）下一节随即提到大祭司在圣所内献赎罪祭，这提示本节的帐幕是指地上的会幕。28（4）原文其实不是说“在帐幕中供职”而是“事奉会幕”，就如八章五节说旧约的祭司事奉“天上事的形状和影像”，两处所用的结构相同，29这也支持本节的帐幕不是天上而是地上的。
刚提到的一点（4）同时提示，本节“供职的人”不是统指所有参与旧约的会幕敬拜的人（如在九9，十2），30而是特指代表百姓“在圣幕里事奉的犹太祭司”（现中）。31这些祭司享有特权，可吃为过犯而献的赎罪祭和赎愆祭的祭肉（利六26、29，七5－6，十17－18；民十八9－10）；但是，“凡赎罪祭，若将血带进会幕，在圣所赎罪，那肉都不可吃，必用火焚烧”（利六30；例如：出廿九14；利四11－12、21，八17，九11）；这规例最显着的例子，就是每年一度在赎罪日所献的赎罪祭（利十六27；来十三11暗指此节）。毫无疑问地，这就是本节下半的旧约背景。但全节的意思是甚么呢？有两个不同的解释。
（一）在“我们有一祭坛”之后的话是一颇长的形容句，描写了作者心中所想的是怎么样的一种祭坛──是“那些在帐幕内行敬礼的人，没有权利吃上面的祭物”（思高）的坛。下一节提示，所指的就是大祭司在赎罪日献赎罪祭的那个祭坛；当日大祭司为自己和本家献为赎罪祭的公牛犊，以及为百姓献为赎罪祭的公山羊，除了其脂油被烧在坛上及其血被“带入圣所赎罪”外，都被“搬到营外……用火焚烧”（利十六25、27），因而没有被祭司吃用。按此了解，作者的意思即是：我们基督徒亦有一个祭坛，就是像旧约的赎罪日的祭坛（其上的祭物是祭司无权吃的）那样的祭坛，即是一个献赎罪祭的祭坛，这坛上的祭物就是耶稣；换句话说，我们基督徒亦有一“赎罪日”的祭献，就是耶稣在十字架上的牺牲。32这解释颇具吸引力，但其困难之处，是在于它忽视了原文最自然的意思：（二）“我们有一座祭坛，坛上的祭物，是那些在会幕中供职的人没有权利吃的”（新译）这话，33显然包含了“〔那些人〕没有权吃我们祭坛上的祭物”（现中）之意。那些吃祭物的，就是与祭坛有分（林前十18，参九13）；旧约的祭司没有权吃基督徒的祭坛上的祭物（在十字架上献己为祭的耶稣基督）──就如他们没有权吃那预表基督之牺牲的、赎罪日的祭牲──意即他们（以及他们所代表的犹太教徒）在基督的祭献及其所成就的救恩上是无分的。34
十三11 “原来牲畜的血被大祭司带入圣所作赎罪祭；牲畜的身子被烧在营外”
“原来”原文作“因为”（思高）；这字表示，本节和下一节有关基督之牺牲（两节表达这一个要点）的陈述的用意，是要支持和解释第十节的话。35作者看出，本节所指出、引自旧约的事实（祭牲的身体被烧在营外），一方面预表了基督“在城门外受苦”（12节），同时预示了旧约下的祭司不能有分于那些祭牲所预表的、耶稣基督伟大的祭献（10b）。这就是说，“我们有一祭坛”（10a），因为：就如赎罪日那些祭牲的身体被烧在营外，耶稣也在城门外受死（11－12节）；那些“在圣幕里事奉的犹太祭司，没有权吃我们祭坛上的祭物”（10b，现中），就如他们没有权吃那些预表此祭物（＝耶稣）的赎罪日的祭牲──牠们的身体是被烧在营外的（本节）。
对作者来说，大祭司首要和独特的功用，就是在赎罪日行赎罪之礼（九7、25）：书中多次提到旧约大祭司的时候，都是指他在赎罪日所作的事（五3，七27，九7、25），而基督以大祭司身分献己为祭的行动，亦是与旧约大祭司在赎罪日献祭的行动构成对比（七27，九12、25－28，十12）；因此，本节所指的很可能也是赎罪日的情形而不是另一些场合（例如：祭司接受圣职〔出廿九14〕、为大祭司献赎罪祭〔利四12〕、为以色列全会众献赎罪祭〔利四21〕）。证实此解释的一点，就是作者在这里是松散地引用了利末记十六章廿七节，该处描写在赎罪日“作赎罪祭的公牛和山羊的血，既带入圣所赎罪，这牛羊就要搬到营外……用火焚烧”。
“牲畜”一字的原文用来指祭牲，在希腊文的圣经里仅此一次。36在赎罪日，“那些祭牲的血”（思高、新译）不但是大祭司得以进到 神面前的媒介（九7、12、25），且是由大祭司37“带进至圣所”（现中）38“作／当作赎罪祭”（新译／思高；39参九22b；利十六27）。“牲畜的身子”原文作“这些〔祭牲〕的身体”，与首句“那些祭牲的血”相对；指示形容词“这些”在此似乎有强调之意，把重点放在本节下半的那句话上40──“那些祭牲的血，由大祭司带进圣所作赎罪祭”（新译），牠们的“身体却在营外焚烧”（现中）。后面这句话（尤其是“在营外”此词组41），就是作者的思想转到下一节“〔耶稣〕在城门外受苦”那句话的桥梁。
三12 “所以耶稣要用自己的血叫百姓成圣，也就在城门外受苦”
“所以”或“因此”（思高、现中）表示，作者把耶稣看为应验了赎罪日之祭牲所预表的：那些祭牲的身体既是被焚烧在营外，耶稣也就按照此预表在城门外受苦。事实上，本节与上一节的上下两半都在内容上前后呼应：“那些祭牲的血，由大祭司带进〔至〕圣所作赎罪祭”（11a，新译），照样，耶稣“藉着自己的血使人民成圣”（12a，新译）；那些祭牲的身体“被烧在营外”（11b），照样，耶稣“在城门外受苦”（12b）。
作者先指出耶稣在城门外受苦的目的：为要“以自己的血圣化人民”（思高）。耶稣“自己的血”与赎罪日的“山羊和牛犊的血”相对（九12）；祂自己的血就是那“使人成圣的立约的血”（十29，新译）。作者在上文亦曾提及，信徒得以成圣是藉着耶稣“一次献上他的身体”（十10），耶稣在城门外的“受苦”也是包括祂的身体死亡，可见耶稣的“血”和祂的“身体”都是代表祂的舍身流血，祂藉着这“一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全”（十14）；而“圣化”或“使人民成圣”的基本观念，就是指基督藉着舍身流血“去洁净人的罪”（现中），使那些得到洁净的人（即是基督徒，参四9）能够亲近和事奉 神（参二11a注释第三、四两段）。不过，由于本节的文理要求作者将赎罪日的祭牲的血和身体分开来处理，因此本节也就将耶稣的血和耶稣的身体分开来处理，以致“使人民成圣”的方法单被描写为“藉着〔祂〕自己的血”。
然后，作者指出耶稣受死的历史事实。这里的“受苦”是“在城门外”发生的，因此主要是指耶稣的死亡（参九26；二9：“受死的苦”），而不能包括在城内发生的事，如耶稣的受审问和被戏弄等，尽管这些可被视为祂“在城门外受苦”的前奏。42另一方面，耶稣被钉在十字架上之后，仍受到人的辱骂、戏弄和讥诮（可十五29－32；太廿七39－44；路廿三35－39），因此耶稣“在城门外受苦”可能也包括祂所受的这些“凌辱”（13节）。符类福音并没有明文记载耶稣是在耶路撒冷的城外受死，只说祂被“带去钉十字架”（太廿七31〔新译〕；参路廿三26）或“带……出去钉十字架”（可十五20，现中）；不过，既然耶稣被钉十字架的地方──“名叫髑髅地，希伯来话叫各各他”（约十九17）──“离城不远”（约十九20，新译、现中），它就是在城外的。
就事实而论，耶稣“死在城外”（现中）与赎罪日之祭牲的身体“被烧在营外”二者并不是完全平行的，一来因为那些祭牲是在营内被宰杀，因而是“死在营内”的，43耶稣却是“死在城外”；44二来因为耶稣的身体并没有被烧。不过，作者要作出的比较其实是在于“在营外”与“在城门外”之间（后一个词语在原文的位置表示强调）。对作者来说，耶稣在城门外受死有两方面的意义。（一）圣城耶路撒冷相当于以色列民在旷野的营地，“在城门外”相当于“在营外”，因此，耶稣在城门外受死，表明了祂就是赎罪日之祭牲所预表的那真正的赎罪祭。（二）“营外”和“城门外”都是犯了亵渎（利廿四10－16、23；参王上廿一13）或其它严重罪行者（干犯安息日〔民十五35－36〕、拜偶像〔申十七5〕）被处死的不洁之地（参利十六28）；耶稣在城门外受死，表示他是以被犹太当局所逐离的罪犯身分受死，像犯了亵渎之罪45的人一样，而这种罪犯之死的“羞辱”（十二2）乃是祂所受的苦的一个基本部分。46此事实对读者的实际意义，作者随即在下一节指出来。
十三13 “这样，我们也当出到营外，就了他去，忍受他所受的凌辱”
像十二章一节的“所以”（思高、新译）一样，“这样”原文是个有力的推理词，表示本节的劝勉乃是上一节的事实合乎逻辑的结果：47耶稣已在城门外受了羞辱之死，“既是这样”（当圣），“让我们也出到营外到祂那里去，担当祂的凌辱”（新译）。
“出……去”这动词使人想起亚伯拉罕：他“蒙召的时候，就遵命出去”（十一8），开始他那朝向天上的家乡、有根基的城邑的旅程（十一9－10、13－16）。“出去”是“进入”的相反词，后者在书中多次用来指进入天上的安息（四1、3、5、6、10、11〔三11、18、19则仅指进入迦南地〕）和进入天上的圣所（六19－20，九12、24〔比较25节〕）。本节的“出去”的目的地，从某一角度可说是与上述的“进入”的目的地相同的──“到他／祂那里去”（思高／新译）就是到耶稣所在之处，即是天上（一3，四14，七26，八1，九24，十二22－24）。这却不是作者此刻的观点，因为随后（按原文次序）的“（到）营外”一语跟十一节的“在营外”及十二节的“在城门外”前后呼应，这就清楚表示，作者想及的不是天上／地下的对比，而是营内／营外的对比。
“到营外去”这话48有好几种不同的解释。（一）信徒要放弃属地的保障，采纳朝圣者的生活方式，追求天上的世界。49基于上段末所指出的事实，这解释不大可能是正确的。（二）信徒要从围绕着他们的罪恶世界分别出来，脱离其中的假敬拜及属世的生活方式。50这解释也是不大可能，因为不但文理提到以色列人在旷野会幕的敬拜（10－11节）及犹太人的祭祀（9节），而且本书的整个辩证都是在利未的敬拜模式（尤其是赎罪日的礼仪）这架构内进行的；本章及其它地方的劝勉话，都不支持作者在想及一种异教的敬拜和生活方式，是信徒要从其中“出去”的。51
（三）第十二、十三节的话，是作者刻意地针对利未记十六章廿八节的话而写成的：该节说，把赎罪日的祭牲在营外“焚烧的人要洗衣服，用水洗身”，这暗示他们（在营外的人）是不洁的，作者却说，耶稣“在城门外受苦，为的是要……使人民成圣”（12节，新译）；利未记该节又说，焚烧祭牲者在洗衣服和沐浴后“可以回到营里”（现中），作者却说，让我们“出到营外到祂那里去，担当祂的凌辱”（新译）。这就是说，耶稣藉着受死使祂的子民成圣的行动，是在营（营是圣洁的地方）之外完成的；耶稣的牺牲此一特别性质（在营外），表明了“基督徒的正当位置不是在圣洁的地方，那些地方有礼仪敬拜所提供的稳妥，而是在不洁的世界中”。“出到营外”的意思即是放弃“圣洁的地方”以及“礼仪敬拜”所提供的保护，与“俗世”的世界认同。52此解释忽视了一件重要的事实：在作者的论证中，“洁净”（一3，九14、22－23，十2，参十22）、“圣洁”（三1，十二14）、“使……成圣”／“得以成圣”（二11a，九13，十三12／二11b，十10、14、29）等字汇屡次出现，表示作者并不抹杀圣洁与不洁之分；因此，将“营外”认同为“不洁的世界”或俗世的范畴，乃是把这种意思强加在经文上。从随后的“忍受他所受的凌辱”一句可见，作者的关注，是要读者接受在充满敌意的环境中作基督徒所牵涉的凌辱，不是要他们从礼仪敬拜的范畴出来与俗世的世界认同。53
（四）最合理的解释也是多数释经者接纳的解释：就如第十一节的“营”是指以色列人的营，本节的“营”是代表犹太教；“出到营外”意即“离开〔犹太教的〕营幕”（思高）。作者要读者斩钉截铁地脱离他们与犹太教的关系，放弃犹太教作为罗马帝国的认可宗教所提供的保护，敢于面对他们的基督徒信仰可能招致的逼迫。54与此解释特别吻合的一个建议是：“在营外”是个双关语，一方面它响应了祭牲的身体被烧在营外（11节）那个思想，另一方面，作者有意藉此词组使人想起旧约的另一个场合。按作者所使用的七十士译本的记载，在以色列人拜金牛犊的事件后，“摩西把他的帐幕支搭在营外，离营很远……凡是寻求上主的就出到营外的帐幕那里去”（出卅三7）。以色列人“为自己铸了一只牛犊，向它下拜献祭”（出卅二8），表示耶和华在以色列的营内被拒绝，于是祂就在以色列人的营外彰显祂的同在；如今，神的儿子耶稣在城门外受苦，表示 神再一次在犹太人的营内被拒绝，因此，要享受神的同在，就得“离开〔犹太教的〕营幕”（思高），“出到营外”到耶稣那里去。55
不过，作者在此的重点，不是到营外享受 神及耶稣的同在，而是到营外“忍受他所受的凌辱”。耶稣所受的凌辱，不仅是在于祂的弥赛亚宣称被犹太当局所拒绝，更是在于祂以罪犯的身分（参赛五十三12：“被列在罪犯之中”）受到在城门外被钉十字架的羞辱（参十二2）。因此，读者要“担当祂的凌辱”（新译）意即要准备因他们的信仰接受苦难和逼迫，其终极的含意就是，他们要准备殉道。56这话可说是耶稣对门徒的呼召──舍己、背起十字架跟从祂（可八34；太十38；路十四27）──改装的版本。57读者在信主的初期曾因他们的信仰“在众人面前被辱骂，遭患难”（十33，新译），就是曾“分受他的凌辱”（思高）；可是他们如今有信心软弱倒退的趋势，因此作者不但在第十一章的信心人物榜上，提到摩西如何将自己因与 神的子民认同而遭受的苦害和凌辱，看得比埃及的财物更宝贵（十一26），藉此鼓励读者效法摩西的信心，更在此结束的一段劝勉话中，直接呼吁他们以坚定的心志出到营外到基督那里，“分担他所受的凌辱”（现中）。
十三14 “我们在这里本没有常存的城，乃是寻求那将来的城”
原文于句首有“因为”（思高、新译）一字，表示本节是支持上一节的理由：信徒应与耶稣认同，接受因信祂而来的苦难和逼迫，因为这样做是与他们的身分相符的──像以色列的先祖一样，他们“是异乡人，是客旅”（十一13，新译）。“在这里”意即“在地上”（现中）；在地上的、现今的城邑都不是“永久的”（现中），因为都是属于要“被移开／被除去”的被造之物的范畴（十二27a，现中／新译）。与“〔现在〕没有常存的城”相对的，是“寻求那将要来的城”（新译）。58作者不是说“一座将要来的城邑”，而是肯定地指“那将要来的城”，表示信徒“寻求”的对象是十分清晰和明确的；事实上，这将要来的城就是旧约的信心人物同样“寻求”的天上的家乡（十一14，思高、新译、现中），即是那座由 神亲自建造的有根基的城（十一10、16），亦即是信徒如今已因信来到、将来要实在进入的“永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷”（十二22）。此乃“〔比他们在地上的产业〕更美好而长存的产业”（十34，现中），因为这天上的家乡是属于那“不可动摇〔因而是〕常存”之事物的范畴（十二27b，思高）。
“寻求”在十一章十四节的意思不是“寻找”，而是以热切期待的心不断等候；这也是此动词在这里的意思。59此词两次在原文皆为现在时态，表明这应是信徒持抱的恒常态度以及推动他们生命的力量。本节显然回应了十一章十至十六节的一个要点，就是神已为祂的子民预备了一座城；不过，由于本节是在九至十四节此段里面，有关这座城的应许就有新的一面：此应许乃是“人心靠〔之〕得坚固”的那“恩典”（9节）的一方面，因为这应许使信徒获得鼓励，继续热切地期待进入“那将来的天城”（当圣）。这就是他们“出到营外到〔耶稣〕那里去”（13节，新译）的至终目的：他们在“忍受祂所受的凌辱”后，就能在来世那完全的纪元中享受末世性的救恩（十二22－24；参罗八17；林后四17－18；彼前四13）。60
“在地上，我们没有永久的城”（现中）这话，自然已含有耶路撒冷并非永久的城邑之意；不过，鉴于作者在下文把这将要来的城邑认同为“天上的耶路撒冷”（十二22），“没有常存的城”这话可能特别隐含了对地上的耶路撒冷的负面评估。事实上，作者在本段（9－14节）提出了两项有力的理由，表明读者为甚么应与犹太教（此犹太教以耶路撒冷的圣殿为其焦点）一刀两段：（一）对基督徒来说，耶路撒冷绝无救赎性意义，因为耶稣那“一举而竟全功”的赎罪祭（现中：十10，参九26）是在城门外献上的；只有在耶路撒冷的“城门外”，即是在犹太教的“营外”，在耶稣那里，人才可以获得救恩（11－13节），犹太教的祭司和他们所代表的信徒在此救恩上无分（9－10节）。（二）对基督徒来说，耶路撒冷并无任何末世性意义，因为它（像一切地上的城邑一样）并不是永久的，只有 神所预备的天城才是永久常存并使人满足的（14节）。61
1 So Thompson 142, followed by Lane II 530.
2 paraphero 在新约另外出现三次：两次为主动语态，指耶稣求父将十字架的苦杯“移去”（现中：可十四36；路廿二42），另一次为被动语态（如在本节），指云块被风“吹逐”（犹12，现中）。
3 原文结构为me ＋ present imperative. Cf. Westcott 436a; P. E. Hughes 572 n.22.
4 Cf. BAGD 548 （s.v. xenos 1 a ）; P. E. Hughes 572 ; J. H. Friedrich, EDNT. 486; Buchanan 233. Ellingworth 706－07则认为其主要意思是“与在基督里之新约的性质不同”。
5 复数的 didachai（单数为didache ）在新约仅此一次。Thompson 143－44认为作者用了很笼统的讲法（“各样的”），并没有想到某一特别的异端。
6 Cf. J. Behm, TDNT 3.612－13. 邝炳钊（“但以理书”69）指出：对希伯来人来说，“心”是掌管人的“思想”和“意志”的器官。但一8“立志”直译是“放在心上”。
7 Cf. BAGD 400 （s.v. kalos 3 b）.
8 So Montefiore 243 （cf. 20－21）.
9 Cf. P. E. Hughes 573; Bruce III 380 n.71; Westcott 458－59; C. Brown, NIDNTT 3.436; Montefiore 247－48; over against Barclay II 197－98. 参下面注23及所属正文。
10 如H. Kropatschek （NIDNTT 2.268）的解释。Cf. Vos II 16－17.
11 So, correctly, P. E. Hughes 572.
12 Cf. J. Behm, TDNT 1.643; Bruce III 377; Hagner 240.
13 Cf. Lindars, 'Rhetorical Structure' 388.
14 Cf. Koester, 'Hebrews 13.9－14 ' 304, 315.
15 So, e.g., Westcott 436b; Stibbs 1216b; Bourke 941a; P. E. Hughes 573.
16 Cf. Lane II 533－35; Lindars 10; 'Rhetorical Structure' 388, 404.
17 en hois ... peripatountes. 参西三7／弗二10（en hois／enautois peripatein）. Ellingworth 708认为en hois同时与ophelethesan合成“藉着〔食物〕……而得益”之意，即是en同时有地方性及媒介性的意义。但“那些行在其中的人没有得着益处”已隐含了“没有因那些食物得益处”之意。
18 Cf. Thomas 176－77.
19 依次见：Lane II 523 note k; Westcott 437b; Moule, 'Sanctuary and Sacrifice' 37－38.
20 Cf. J. Behm, TDNT 3.183.
21 Richards 141. Cf. Jewett 234（“祭坛”＝与基督相遇）。
22 Cf., e.g., Swetnam, 'Christology and Eucharist' 90; Vanhoye, New Priest 229, 237 n.46; Shedd, 'Worship' 141－42; S. Ruager, as reported in NTA §34 （1990）－1312.
23 参上面注9及所属正文。Cf. also Isaacs 215－16.
24 E.g., Morris I 398, II 150, III 130; P. E. Hughes 575, 577; Attridge II 396b; Lane II 538; Isaacs 216; Koester, 'Hebrews 13.9－14' 312.
25 一些释经者将此意思延伸，使“祭坛”所指的包括圣餐在内：cf. Westcott 438; Lindars, 'Rhetorical Structure' 389. See also Bornkamm, Early Christian Exprience 175.
26 Cf. Thompson 146 n.20; Filson 48－50; Lehne 115.
27 Cf. Dods 377－78; Moffatt 233, 234 ; Filson 53 ; Stibbs 1216a.
28 Cf. P. E. Hughes 578 n.32; Bruce III 378 n.63; Lane II 539.
29 动词加间接受格（latreuein ＋ dative）.
30 如Montefiore 244; Bruce III 378 n.63 ; M. J. Harris, NIDNTT 3.815的解释。
31 So, e.g., Westcott 439a; P. E. Hughes 575; J. Behm, TDNT 2.693; J. Jeremias, TDNT 6.922; W. Michaelis, TDNT 7.377.
32 Cf. Synge 41; Trudinger, 'Hebrews 13：10－13' 236.
33 新译在“吃”字旁有小点，这“是指明原文没有那个字，为使意思更明显，必须加上”（凡例〔3〕）。但原文分明有“吃”字（phagein）.
34 Cf., e.g., P. E. Hughes 575; Hagner 242; Lane II 539.
35 Cf. Hagner 242; Lane II 503, 504, 539, 540.
36 So Westcott 440a; Robertson, Pictures 5.448. zoon在新约另外出现廿二次，除了两次指无理性的“牲畜／畜牲”（思高：彼后二12／犹10），其余皆指启示录异象中的那四个“活物”（四6，五6，六1，七11，十四3，十五7，十九4等）。
37 dia = 'by', not 'through'： cf. Zerwick 113; MHT 3.267; Idiom 204 （note to p.57）. Westcott 440a则认为，dia表示百姓的献祭行动是“藉着”大祭司作成。
38 ta hagia在此是指至圣所，如在九25。
39 Cf. M. J. Harris, NIDNTT 3.1203. 原文作peri hamartias（如在十6、8）。Lane II 523 note p则不认为此词组在这里有“赎罪祭”的专技性意思。
40 Cf. Lane II 523 note q; BDF 284 （3）. MHT 3.190则认为touton不是被强调的。
41 exo tes paremboles，如在LXX利十六27一样。parembole 在十一34的意思是“军队”。
42 Cf. W. Michaelis, TDNT 5.917. 以“受苦”（pascho ）一字来指耶稣之死，这用法在新约另见于：路廿二15，廿四46；徒一3，十七3；彼前三18等处。
43 Bruce III 380认为作者可能同时想到民十九的红母牛，那是“牵到营外”才宰杀的（3节）。但此处的文理（11节）并不支持这个看法。
44 耶稣在城门外受死，是与犹太人及罗马人的做法相符的：他们习惯把罪犯在城外处决。Cf. J. Jeremias, TDNT 6.921; BAGD 729 （s.v. pyle 1）.
45 这正是犹太人的至高法院判耶稣死刑的罪状（新译、思高：太廿六 65；可十四64）。
46 Cf. J. Jeremias, TDNT 6.922; D. Hill, NIDNTT 2.29; Lane II 542.
47 Cf. LN 89.51. toinyn在此（如在路二十25）占句子的第一位置，在林前九26则占第二位置，后者是古典希腊文的用法；cf. MHT 3.340.
48 Zerwick 84认为，exo （不仅是ek）在此也许有“留在外面”或“外面的一处地方”的含意；Lane II 523 note v则认为作者选用了此字，可能只是为要与exerchometha构成协音现象。二者都似乎忽视了一简单的事实：本节的exo tes paremboles只是重复了11节的最后一个词组，而后者看来是直接引自LXX的利未记十六27。（有趣的一点是，LXX所用的字眼的确呈现协音现象：exoisousin ... exo ... .）
49 Cf. Thompson 148.
50 Cf. Moffatt 235－36.
51 So, correctly, Filson 62.
52 Cf. Koester , 'Hebrews 13.9－14' 300－02, 313（引句出自301）。接纳此解释的主旨的释经者包括：MacRae, 'Kingdom' 109－10; Jones, 'Hebrews 12：3－13：25' 402 ; Trudinger, 'Hebrews 13：10－13' 235－37.
53 So, correctly, Lane II 545.
54 Cf., e.g, Westcott 442a; A. B. Bruce 426; Nairne lii; Montefiore 246; Bowman 93－94; Guthrie 274－75; Hagner 245; Klassen, 'Hebrews' 13; Dunn, Partings of Ways 91; Lane II 545－46 （Lane II cxxvii却说，在本书的劝勉部分，作者并没有将基督教与犹太教区别或分开）。Ellingworth 716则认为将本节解为“放弃犹太教、归向基督教”的呼吁，是离开了作者的整个思想范围。
55 Cf. Bruce III 381; Lane II 544.
56 Cf. K. Weiss, TDNT 9.59.
57 Cf. Lane II 543.
58 本节原文呈现交叉式排列法：（A） ou gar echomen hode （B） menousan polin （B'） alla ten mellousan （A'） epizetoumen. 此外，两个动词以同一字母开始，以同一个音节结束（e, men）. menousan ... mellousan更是明显的“文字游戏”。
59 Cf. Lane II 522, 523 note y, 547： 'expecting intently'.
60 Cf. Lane II 547.
61 Cf. Lane II 546, 547－48. Hurst 40－41认为，作者既是把这天上的城邑认同为“锡安山”（十二22），而锡安山是不能与圣殿分割的，故此这天上的城邑同时牵涉末世性的圣殿。不过，这位作者自己也承认，此点是无法证实的。不但如此，约翰虽然“看见圣城新耶路撒冷由 神那里从天而降”（启廿一2），却“未见城内有殿，因主神，全能者，和羔羊为城的殿”（同章22节）。
3 献属灵的祭品（十三15－16）
十三15a “我们应当靠着耶稣，常常以颂赞为祭献给 神”
多数的古卷在原文句首有“所以”一字（思高、新译），但数份早期和重要的古卷并无此字；因此经文校勘者未能肯定是有抄者觉得有此需要而加上这字，或是原有的这个字在经文传递的过程中被遗漏了。1若原文有“所以”一字，本节便是从上文第十至十二节得出的逻辑结果：由于我们有一祭坛，因此我们应有祭物献上给神；但是由于基督已在城门外献上自己为那真正和完全的祭物（十5－10），一切可重复地献的祭皆已被废弃（七27），因此信徒所应献上的不是属物质而是属灵的祭品。以上的解释使我们不难看出，即使原文没有“所以”此字，本节跟上文在思想上仍有密切的关连。
“献”字在本书出现的另三次，都是指旧约的大祭司献祭（七27a）或耶稣献己为祭（七27b）“担当”众人的罪（九28）；在本节则像在彼得前书二章五节一样，指“献上……属灵祭物”（彼前二5，现中）。2“藉着耶稣”在原文占句首的位置，表示强调，意即“藉着祂”（原文），而不是藉着犹太教的大祭司（11节）或他所代表的制度下的任何其它方法。3“藉着祂”反映了基督的居间工作（参提前二5：“在神和人中间，只有一位中保”）；不过，藉着祂献上颂赞给神或藉着祂感谢 神（罗一8；西三17）的意思，可能不是说基督以大祭司的身分把信徒的颂赞和感谢导向 神那里、把这些传送或呈献给神，4而是说信徒是藉着那为他们“开了一条又新又活的路”（十20）的中保耶稣，才能向神献上感谢和赞颂，5就如（亦可说因为）他们是“藉着他〔在十字架上的工作〕……才得以进到父面前”（弗二18〔思高〕，参16节）。换句话说，是耶稣在城门外那一次的祭献，使信徒如今可“以颂赞为祭献给神”。6
“赞颂的祭献”（思高）原文在七十士译本利未记七章是希伯来原文“感谢祭”（12节）的翻译，后者在该处亦称为“为感谢献的平安祭”（13、15节）。7此感谢祭在该章列于另外两种平安祭之前──“为还愿”和“甘心献”的平安祭（16节）──显示这祭是平安祭中至高的一种；感谢祭和甘心献的平安祭的分别，在于后者的性质是笼统的对 神感恩，前者则是响应 神特别的恩典，例如疾病得医治或在危难中得解救（参诗一○七20－22，一一六1－17）。七十士译本将原来的“感谢祭”翻作“赞颂的祭献”，也许是由于献感谢祭者“在大会中公开述说神作为的奇妙和伟大，可能还颂唱一篇赞美感恩的诗篇”。8早在旧约时代，感谢祭已被诗人灵意化：神说，“你们要以感谢为祭献与神，……凡以感谢献上为祭的，便是荣耀我”（诗五十14、23）；9诗人也宣告说，“我要用诗歌赞美 神的名，以感谢尊他为大。这便使耶和华喜悦，胜过献牛，或是献有角有蹄的公牛”（诗六十九30－31，新译）。主后七十年耶路撒冷的圣殿被毁后，“赞颂的祭献”被拉比们视为在弥赛亚时期一切其它祭物都消失后仍然独存的伟大之祭。10
旧约的感谢祭是在特别场合之下才献上的，但这里的“赞颂的祭献”是信徒要“常常”献上的。原文词组11可以有“有规律地”即是早晚献上之意（参民廿八10－29）；不过，此意思并不适合本节，它在这里的意思是“时常”（思高）或“不断”（当圣）。耶稣已在城门外一次而为永远的为信徒成就救赎（12节），他们又热切期待 神所应许的天城（14节），因此他们大有理由常以颂赞为祭献给 神（参十二28）。
十三15b “这就是那承认主名之人嘴唇的果子”
“这就是”12将信徒当常献的颂赞之祭解释为“承认〔原文分词的一个译法〕祂的名的人嘴唇的果子”（新译）。“嘴唇的果子”一词在新约出现仅此一次，它暗指七十士译本的何西阿书十四章三节：“我们就把我们嘴唇的果子归还给你。”13在“承认祂的名”一语内，“祂”字的前述词较自然是上半节结尾的“神”字，而不是上半节开首的“耶稣”（原文作“他”）； 神的名代表祂在基督里所已显示、能够为人所认识的（ 神）自己。14配合着同字根的名词“宣认”（新译、现中：三1，四14，十23）在本书的用法，本节的“承认”可解为“宣认”（现中） 神的名，这样解释符合作者在信上一贯的关注，就是要读者在敌对与苦难当前，仍然在世人当中保持对基督的公开认信。15
不过，有两点支持另一个解释，即“承认”的原文在这里的意思是“称谢、赞美”（简明；此字在七十士译本有时是这个意思）。16第一，本句是解释上半节“赞颂的祭献”一语的，因此作者的意思较可能是“颂赞之祭是‘称谢’ 神之名的人嘴唇的果子”，过于“颂赞之祭是‘承认’ 神之名的人嘴唇的果子”。第二，更为重要的，原文所用的结构是动词（分词）之后为间接受格（“祂的名”），而这种结构只适用于表达“称谢、赞美”之意，却不适用于表达“承认”之意。17按此了解，本句的动词在此是与同字根的复合动词18同义，后者在七十士译本最常见的意思就是“称谢、赞美”，它在新约有三次也是这个意思（太十一25；路十21；罗十五9〔引诗十八49，七十士译本十七50〕）；19复合动词随后的宾词正是用间接受格表达的，如在本句一样。事实上，有释经者建议说，本句的模型甚或来源，就是七十士译本的诗篇五十三篇八节（马索拉抄本五十四6）“耶和华啊，我要称赞你的名”那句话。20
十三16 “只是不可忘记行善和捐输的事，因为这样的祭是神所喜悦的”
本节与上一节呈现交叉式排列法：
（甲）“所以，让我们藉着耶稣常把颂赞之祭献给 神”（15a）
（乙）“就是称谢 神之名的人嘴唇的果子”（15b）
（乙'）“不可忘记行善和捐输的事”（16a）
（甲'）“因为这样的祭是神所喜悦的”（16b）
首末二行都提到祭品，并且（在原文）以“神”字结束：首行说的是向神献祭，末行则说神悦纳祭品；中间的两行解释了信徒应献上的是甚么祭物。21译为“只是”的原文小字，有两个可能的意思：（一）若解为“但是”，22得出的意思即是：虽然上一节所提到的是向神献上的颂赞之祭，但信徒不可忘记另一种祭物，就是实际的行善和捐输。（二）若解为“也”（思高、新译），23得出的意思便是：除了向神献上颂赞之祭外，信徒也不要忘记对人的责任。两个解释实质上的分别不大，不过后者较为自然。
“行善和捐输的事”这译法，反映了原文在“行善和捐输”之前只有一个冠词，这就把“行善”和“捐输”二字紧连在一起，二者构成一个复合的观念。24“行善”的原文名词25在整本希腊文圣经只出现这一次，它的意思不是狭义的“慈善”（思高），26而是笼统意义的对人有益的仁慈之举。27照样，“捐输”不是一般人通常所说的“施舍”（思高），而是在财物上“帮助别人”（现中）的“慷慨的行动”28──原文在新约另外三数处亦有类似的“捐项”（罗十五26）、“捐助”（林后九13，思高）、“慷慨”（门6〔思高〕；腓一5〔参冯：“腓立比书”86〕之意。虽然作者没有明说行善和捐输的对象是信徒或非信徒，但他主要想到的可能是信徒，如在本章一至三节一样，这样解释亦更能与后一个名词在新约的用法配合，因为信徒在财物上帮助别的信徒，乃是他们表达“团契”的一个方法，也是他们彼此“相交”的一个表记。29在慷慨捐输的事上，享有“富足”者（林后八14〔现中〕）有特别的责任：保罗叫提摩太“嘱咐那些今世富有的人……行善，在善事上富足，慷慨好施”（提前六17－18，新译）。不过， 神赐给马其顿众教会的恩典，正是在于“他们在患难中受到极大的考验的时候，他们满溢的喜乐和极度的贫乏，汇流出丰厚的慷慨来”（林后八2，新译）。
由于作者在上文明说读者曾“先前伺候圣徒，如今还是伺候”（六10），因此“不可忘记”的原文结构（动词为现在时态，如在本章二节一样）不大可能有“不要继续忘记”之意，好像读者在行善和捐输的事上有所忽略似的。本句话的用意只是要读者以行善和捐输表达他们“弟兄相爱的心”（十三1）；他们若如此行，就是“彼此相顾”，且会产生激发爱心与善行的果效（十24）。
信徒不可忘记行善和捐输的原因是： 神因这样的祭物30而喜悦。31“这样的祭物”首先指行善和捐输（参腓四18），但自然也包括上一节所说的颂赞之祭。“这样的”意即“这一种的”（简明；参罗一32，二2－3；加五21；弗五27）；这表示除了这里所提及的三样，还有别的、同类的祭物也是 神所喜悦的──例如，“把身体献上，作圣洁而蒙 神悦纳的活祭”（罗十二1，新译）；藉着为主殉道将生命如奠祭般浇奠（腓二17；提后四6）；以及“按照 神所喜悦的，用虔诚敬畏的心事奉他”（来十二28，现中）。上述各样，都是“神所悦纳的灵祭”（彼前二5）。32只有那些已藉着耶稣在城门外受苦而得以成为圣洁（12节），因而本身是蒙神悦纳的人，才能献上这种为 神所喜悦的祭物。
本节补充了本章头三节有关弟兄相爱的劝勉。作者将信徒对神的、言语上的颂赞之祭，与他们对别的信徒行善和捐输的行为上的祭紧连在一起，这是饶有意义的。常以颂赞为祭献给 神是感恩的表现，但感恩的心也当同时以爱弟兄的具体行动表达出来（参约壹四21）。
十三9－16 总括这几节经文：作者提醒读者不要被一些外来的有关食物的教训（这大抵与犹太人的相交的餐有关）诱离真道（9节）。他申述基督徒也有一座祭坛──基督献己为赎罪祭──而犹太教徒在基督的祭献及其所成就的救恩上是无分的（10节）。作者以旧约赎罪日的祭牲被烧在营外（11节）和耶稣在城门外受死（12节）的比较，来说明基督徒的祭坛的性质。耶稣“在城门外”牺牲此事实，导致第一项的劝勉：读者当出到营外，到耶稣那里，忍受祂所受的凌辱（13节），这样做是跟他们在世上作客旅的身分相符的（14节）。第二、三项劝勉分别叫他们常常献上颂赞之祭（15节）以及行善和捐输（16a）──这些都是神所喜悦的祭物（16b）。由此可见，在基督（献己为赎罪祭）的坛上有分的意思，就是在受苦的路上跟随祂，以颂赞为祭献给 神，并以爱心服事基督徒群体的其它成员。33
1 Cf. Metzger 676.
2 LN 33.354 n.65把这里的anaphero 称为“虚动词”（'empty verb'），因为意思的内容主要是由名词“颂赞”表达。
3 di' autou与11节的dia tou archiereos在格式上平行，但介系词在二词中的意思并不相同，依次为“藉着”及“由”。
4 Cf. MacLeod, 'Present Work' 199; D. F. Kelly, 'Prayer and Union with Christ' 123.
5 Cf. O'Brien, Colossians 212; Bruce, Colossians 381 n.64.
6 Cf. Best, Spiritual Sacrifice' 284; Ellingworth－Nida 331; Montefiore 247.
7 原文依次为：（无冠词的）thysia aineseos（本节；ainesis在新约出现仅此一次），（有冠词的）he thysia tes aineseos（LXX利七12），（无冠词的）thysia aineseos soteriou（LXX利七13、15）。参代下廿九31：“祭物和感谢祭”在LXX作thysiai kai aineseos. 本节的aineseos 是epexegeticalgenitive（解释祭物是由赞美构成）。
8 Cf. Westcott 443b ；洪同勉：“利未记”262－263、265（引句出自262）。
9 LXX（诗四十九14、23）作：thyson to （i） theo （i）thysian aineseos ... thysia aineseos doxasei me. Lane II549指出，希伯来书本节是暗指LXX诗四十九14，因为在LXX里，只有该节把thysian aineseos与to （i） theo （i）连起来，如在本节一样。诗一一六17“我要献给你赞美之祭”（思高）在LXX的翻译与诗四十九14相近：soi thyso thysian aineseos（一一五18）。
10 Cf. Best, 'Spiritual Sacrifice' 284.
11 dia pantos ,在本书另见于九6。在新约另外出现八次，详参冯：“帖后释”370。
12 tout' estin，如在二14，七5，九11，十20，十一16。
13 kai antapodosomen karpon cheileon hemon. Montefiore 247认为LXX“嘴唇的果子”是希伯来原文“牛犊的果子”被误译的结果，Bruce III 383 n.90也是认为“牛犊”符合原句的文意；P. E. Hughes 584 with n.37则认为可能LXX的译法才是何西阿书作者的原意，而马索拉抄本误会了作者的意思。参思高（何十四3）：“嘴唇的佳果”；新译（何十四2）：“嘴唇的果子”。
14 参冯：“腓立比书”430；“帖后释”129－30。
15 Cf. Peterson, 'Theology of Worship' 69. RV （'make confession to'）, RSV, NEB （'acknowledge'）, NIV （'confess'）皆采“宣认”的译法。Lane II 524 note cc正确地指出，O. Michel （TDNT 5.209－10）虽然也是支持这个译法，他对本句的最后解释却是近于接纳“赞美”之意（见正文下一段）。
16 Cf. O. Michel, TDNT 5.204－05 ; R. Y. K. Fung, 'A Study of the homologeo －homologia Word Group in the Classical and Koine Periods with Particular Reference to the Influence of the Sepguagint on the New Testament Usage' （unpublished paper 1970）4－5, 22; D. Fu／erst , NIDNTT 1.346. 亦参思高（“颂扬”）; AV （'giving thanks'）, NASB （'give thanks'）; MM 449 （s.v. homologeo）, Thayer 446 （s.v. 4）, BAGD 568 （s.v. 5）：'praise'.
17 Cf. Lane II 524 note cc, 551. 第二点可扩充如下：本节用的结构是homologein ＋ dative （to i onomati auto i）. homologeo 在新约另外出现廿五次：（一）两次有“应许”之意（太十四7；徒七17），这是此字在古典希腊文的一个意思。（二）一次的意思是“认（罪）”（约壹一9），即是承认自己所被指控的罪；动词的宾词以直接受格表达。（三）五次的意思是“承认”，即是不否认（约一20a、b〔思高、新译〕；来十一13；徒廿三8〔思高〕，廿四14）；宾词以hoti－clause（第二、三处经文）或是以直接受格（第四、五两处经文）表达。（四）六次有法庭宣判式的“声明”（太七23，思高、新译）或“承认”之意（太十32a、b；路十二8a、b〔思高、新译、现中〕；启三5）；第二至五处经文用的结构是homologein en（反映了亚兰文语法），第六处则以直接受格表达宾词。第六处的宾词也是“他〔指得胜者〕的名”，如在来十三15本句一样，故此二者所用的不同结构（分别以直接受格及以间接受格表达宾词之别）尤其值得留意。（五）十一次有宗教性的公开“承认”信仰之意（罗十10；多一16〔现中〕），用以表达宾词的格式包括：（1）以直接受格指物──提摩太“在许多见证人面前公开宣认了那美好的信仰”（提前六12，现中）；（2）以直接受格表达所承认的人物──信主的官长因惧怕法利赛人而不敢“承认〔耶稣〕”（约十二42），“凡承认圣子的，也得着了圣父”（约壹二23，现中），“不承认耶稣”的灵不是出于 神的（约壹四3，新译）；（3）宾词以hoti－clause表达──“那公开承认耶稣是 神的儿子的， 神就在他的生命里，他也有 神的生命”（约壹四15，现中）；（4）以双重的直接受格表达宣认的内涵──犹太人相议好了，若有人“承认耶稣是基督”，就要把那人赶出会堂（约九22，新译、现中），若有人“口里承认／宣认耶稣为主”，心里相信 神使祂从死里复活，就会得救（罗十9，思高／现中），“承认耶稣基督是成了肉身来”的灵是出于 神的（约壹四2，新译），“不承认耶稣基督是在肉身内降世的”就是假基督（约贰7，思高）。由此可见，在homologeo 指公开认信的十一次中，以及在有“承认”之意的其它十一次中，没有一次是（如在来十三15本句）随后用间接受格的。
18 exomologeo.
19 Cf. Fung , 'A Study of the homologeo－homologia Word Group' 7－8, 24.
20 exomologesomai to（i） onomati sou, kyrie. Cf. Lane II 550; Kistemaker 423.
21 Cf. Lane II 504.
22 de = 'But' （AV, RV）.
23 de = 'And／and' （NASB, NIV／NEB）.
24 So Westcott 444a. Kistemaker 425认为这种结构的意思是，后一个字是解释前一个的；他引Dana－Mantey 148 （1）来支持他的看法。不过，Dana－Mantey所论的情况是二字指同一个人物，但这不是本句的情况。Ellingworth 721把二字视为重言法。
25 eupoiia.
26 如可十四7的“行善”（eu poiesai）所指的。
27 Cf. Lane II 524 note dd.
28 Cf. BAGD 439 （s.v. koinonia 2）; Lane II 552. 此字在这里与“行善”连着出现，故其意思显然是主动（“捐输”）而非被动的（“有分于”，见下一个注）; cf. F. Hauck, TDNT 3.808.
29 koinonia在新约另外出现十四次：其中半数的意思是“有分于”（人：林前一9；林后十三13；腓二1；物：林前十16a、b；林后八4；腓三10；详参冯：“腓立比书”192－93）；另外半数的意思则为“团契生活”（徒二42，现中）、“团契”（现中：约壹一3a、b、6、7）或“相交”（林后六14；加二9）。
30 toiautais thysiais = dative of cause ： cf. BDF 196; MHT 3.242; Lane II 524 note ff, 553.
31 euaresteo 在新约出现的三次，全数在本书内；本节是唯一用被动语态的一次（另见十一5、6）。
32 Cf. Best, 'Spiritual Sacrifice' 294－95.
33 Cf. Attridge II 391.
4 要顺服领导者（十三17）
十三17a－b “你们要依从那些引导你们的，且要顺服；因他们为你们的灵魂时刻警醒，好像那将来交帐的人”
“那些引导你们的”就是“你们的领袖”（思高、现中），如在本章第七节一样；作者曾在该处劝勉读者要记念他们从前的领袖并效法他们的信心，这里的领袖大抵是那些领袖的接班人。“依从”意即“服从”（现中），1指服从命令；“顺服”则指顺服权柄。2这两节的劝勉是互相补足的：从前的领袖宣讲了 神的话（7节），基督就是他们所宣讲的、永久不变的信心对象（8节），一些外来的教训却要把读者诱离真道（9节）；目前的领袖为教会的信徒警醒守望，免得他们忘记所已领受的、 神的道，因此读者应服从和顺服他们（本节）；鉴于部分读者有疲备不振的表现（十二12－13），甚至有背道的危险（二1－4，六4－8，十26－31，十二15－17、29），本节的提醒就越发显得是需要的。3
读者应服从和顺服他们的领袖的原因，在于后者的工作性质：他们──原文为独立代名词，4在此有“他们，而不是别人”的强调意思──“为你们的灵魂时刻警醒”。“时刻”把动词的现在时态的含意表达了出来，即是“不断地”（现中）警醒。“醒寤不寐”（思高）是原文动词5的字面意思，不过，这字在新约另外出现的三次都有比喻性的“警醒”之意（可十三33；路廿一36；弗六18），这意思也较符合本句的文理。6“警醒”一词使人想到“守望者”（现中：赛六十二6；结三17）或是看守城池者（诗一二七1）的图象，不过，鉴于下文提到耶稣是“群羊的大牧人”（20节），作者想及的可能是牧人看守羊群（路二8）、为群羊警醒的图象（参徒二十28－31）。
“为你们的灵魂”有三种解释：（一）这话等于“为你们”，7就如“我的心就不喜悦他”（十38，新译）意即“我就不喜欢他”（现中）。（二）“灵魂”指那些领袖要为信徒负责的范畴──前者是为了后者灵性上的健康而警醒。8（三）“灵魂”应按此字在十章卅九节的意思解为“永恒的生命”，那些领袖“关心你们〔读者〕的灵魂”（现中），意即为着他们永恒的生命警醒。9“灵魂”一字在十章卅九节确是指永恒的生命（参该节注释第三段）；可是，该节用的是单数的名词，但本节用的是复数，故此不适宜直接解为“永恒的生命”。因此，第二个解释较为可取，尽管就事实而论，那些领袖对于信徒灵性健康的关注，至终是要他们不作“后退以致灭亡的人”（十39，新译），而是作“有信心以致灵魂得救的人”。
“交帐”是仆人对主人（太廿五19；路十六2）、下属对上司（徒十九40），及所有人对 神（太十二36；彼前四5）要作的事。10“好像”原文并无假设的含意，而是表达那些领袖为读者灵性的的健康警醒的主观动机：11他们晓得，他们将要为自己作教会领袖的职分交帐──就是向“群羊的大牧人”耶稣（十三20）以及“我们必须向祂交帐”的 神（四12，新译）交帐。
十三17c－d “你们要使他们交的时候有快乐，不至忧愁；若忧愁就与你们无益了”
“你们要使他们”（思高、新译同）这译法，似乎是把原文开首的连接词看为表达命令；12不过，较自然的看法是，连接词把本句（17c）连于本节的首句（17a），第二句（17b）则为插入句。在这大前题下，现代中文译本将连接词看为表达结果：“你们听从他们，他们就会高高兴兴地工作”；13但在首句的命令式语法的动词之后，这结果至多也只是构想中的结果（与实在的结果相对），因此，较自然的看法是把连接词解为表达目的，意即读者要听从并顺服他们的领袖，“好叫他们〔可以〕带着喜乐作这事”（原文14直译）。“这事”可能是指他们为读者的灵魂警醒的“工作”（现中）或“职分”（思高）；15用来支持这看法的一个理由是，若“这事”所指的是“交帐”，则作者会用比“无益”更强的字眼。16可是，“无益”是一种辞令式的曲意法，其实意即“（对你们是）严重的损失”，17因此上述的理由不能成立；积极方面，“无益”响应了“交帐”的思想（无益＝没有利润），因此“这事”较可能是指交帐之事（如和合、新译）。18
“忧愁”原文作“叹息”（新译），19此字与“快快乐乐”（新译）相对，和合本意译为“忧愁”，大抵就是基于这个理由。20作者似乎假定，那些领袖是（且会继续）忠于职守的；他们交帐时若有忧愁叹息，那将不会是由于他们自觉亏欠，而是由于读者的属灵景况不符理想（参五12－14，十二12－13），或是接受了外来的错误教训（参十三9），21甚或有人已“随流失去”（二1）、“把永生神离弃了”（三12，参六6）、“失了神的恩”（十二15）、“退后入沉沦”（十39）、不能进入 神的安息（四11）。但读者若听从并顺服教会的领袖，不受异端的引诱，坚守原先的领袖所传、现今的领袖所继续教导的 神的道，成为“有信心以致灵魂得救的人”（十39），那些领袖便能在审判之日欢然交帐，可以像保罗一样在基督的日子这样夸口：“我〔们〕没有空跑，也没有徒劳”（腓二16；参腓四1；帖前二19－20）。
作者不但假定读者愿意为那些领袖设想（他假定读者不欲那些领袖交帐时会忧愁叹息），他同时诉诸读者本身的利害关系。如上所说，“与你们无益”是辞令式的曲意法或低调的说法，其实意即“对你们是严重的损失”；作者在书中对背道之罪明显和强烈的关注提示我们，这话所暗指的，主要就是背道者要受 神审判的可怕前景（参六8，十27、31，十二29）。22
1 peithomai here = 'obey' （R. Bultmann, TDNT 6.4）. 由于此动词可以有“被说服”的意思，Lane II 554认为这里所说的服从不是对设定之权力的服从，而是藉“劝说，使信服，劝导”（简明）的谈话嬴取得来的。此说值得怀疑，尤其因为下一个动词正是指对权柄的顺服。
2 Cf. BAGD 838 （s.v. hypeiko ）. 这字在新约出现仅此一次，在LXX也是只用了一次（马加比四书六35）。
3 Cf. Lane II 553; Filson 75. Lane II 554认为本句暗示，读者因受到那外来的教训的吸引，而跟他们的领袖产生紧张的关系（cf. Jewett 237）; Lindars （'Rhetorical Structure' 386; cf. Lindars 7）甚至从本节得出这个结论：读者不是教会全体，只是持异议的一班信徒。
4 autoi. 参太五4－9、帖前一9、雅二7等处的同一个字。
5 agrypneo . 同字根的名词agrypnia在新约出现的两次，意思都是字面意义的“不寝”（林后六5，思高）、“彻夜不眠”（林后十十一27，现中）。
6 'guard, care for' （BAGD 14 s.v. 2）, 'to take care of or to look after' （LN 35.41）等译法（其后的宾词应为直接受格），跟随后的介词词组（hyper ton psychon hymon）不大协调。因此，“关心你们的灵魂”（现中）只可视为一种意译──“为你们的灵魂警醒”是“关心”的具体表现。
7 So Montefiore 249.
8 So Morris II 153, III 132.
9 So Lane II 522, 524 note jj, 555. Cf. E. Schweizer, TDNT 9.650－51：他认为“灵魂”的重点是在人“在神面前的生命”。
10 在上述的五节经文中，除了第一节外，原文所用的结构都是apodounai （ton） logon. 本节的字次刚好相反：logon apodosontes；比较之下，这似乎表示“帐”字受到强调。
11 So BDF 425 （3）： hos = 'as men who' , 'with the thought that'. Cf. MHT 3.158： 'with the thought that they must.' Lane II 525 note kk （cf. 556）则认为，hos加上未来时态的分词是个古典希腊文惯用语，表达坚决或声明的意图，得出的意思即是：那些领袖以“意图交帐者”的身分为读者的永恒生命警醒。Lane所引的BDF 351及Zerwick 282并无包括本节；另外所引A. Wikgren的文章（见Lane II xlv）笔者没有看过。
12 I.e., imperatival hina （Lane II 525 note ll, 556）. On imperatival hina, cf. BDF 387 （3）; 但该处没有举出本节为此用法的一个例子。
13 Cf. Kistemaker 427： hina = consecutive.
14 hina meta charas touto poiosin.
15 So, e.g., Westcott 445a; Moffatt 240; NIV.
16 So Dods 379a.
17 So Moffatt 240： alysiteles = litotes for 'a sore loss'. BAGD 41 （s.v. alysiteles）指出，此字在当代的用法可以有“有害”之意。这字在整本希腊文圣经出现仅此一次；同字根的动词lysiteleo 在新约也是只出现一次（路十七2），其意思为“那是有利的或较好的”（简明）。
18 Cf. P. E. Hughes 587; Lane II 525 note mm.
19 这也是stenazo 在新约出现的另五次中四次的意思（可七34；罗八23；林后五2、4），余下一次的意思是“埋怨”（雅五9）／“抱怨”（思高、新译）。
20 Cf. T. McComiskey, NIDNTT 2.423. 思高意译为“哀怨”；现中“他们会心灰意冷”是松散得令人难以接受的意译（“灰心”在十二3b是跟这里完全不同的结构）；此译法似乎是在与上文“他们就会高高兴兴地工作”一句的对比下而得的。
21 Cf. Moffatt 240.
22 Cf. Attridge II 402b.
四 请求代祷 祝祷（十三18－21）
十三18 “请你们为我们祷告；因我们自觉良心无亏，愿意凡事按正道而行”
请求读者代祷，是保罗书信中常见的现象（罗十五30；弗六18－19；西四3；帖前五25；帖后三1）。“请你们为我们祷告”这话表示，虽然作者曾多次提出有关背道之危险的严厉警告，他仍以读者为真正的基督徒，并且仍对他们持着热诚的态度。这句话与保罗在帖撒逻尼迦后书三章一节的同一句话，在原文是完全一样的：如在该节一样，“为我们”意即“为我们的缘故／益处”，“祷告”的现在时态则表示一种“不断地……祷告”（现中）的持续行动（参冯：“帖后释”286－87）。
就本节而论，“我们”有至少三种不同的解释：（一）作者与教会的领袖认同，把自己列在他们当中。1作者在上一节提到那些领袖，随即在本节请求为“我们”代祷，此点被用来支持这看法。2可是，上一节提到那些领袖时，所用的是第三人称的“他们”，不是这里的第一人称“我们”；事实上，作者提到教会“领袖”的三次（7、17、24节），每一次都是用第三人称，这似乎表示他并不认为自己是地方教会领袖群中的一分子。3（二）“我们”是指作者和与他在一起的同工（如在加一8－9；帖前三1，五25；帖后三1等处）。4不过，即使这样解释，作者想及的可能主要仍是他自己，因为下一节显示，读者代祷的一个主要目的就是好叫作者能回到他们那里。5（三）“我们”是所谓“文学上的复数”，指作者自己；此用法在上文已出现不止一次（五11；六9、11），故此，这解释至为简单和可取。6
作者提出来要读者为他代祷的理由是颇奇怪的：因为他深信7自己有一个“纯正／清白的良心”（思高／现中），8即是良心无亏。这是“良心”一词在本书有正面意思唯一的一次，所指的不再是有罪咎感的良心（如在九14，十22），而是自觉走在 神的旨意中、完成了当尽的责任、在与读者的关系上无所亏欠的意识（参林后一12）。9接着的分词词组可视为引出作者所以深信自己有清白良心的原因；10较自然的看法是，它指出了作者的良心所作的见证是甚么。11“愿意”在此不仅是“肯”，而是“渴望”之意；“凡事”意即“在一切事上”；12“举止完善”（思高）原文是表达无瑕之道德操守之意的典型闪族用语，13其中的“完善”一字是与“清白”同字根的副词，提示了行为与良心的素质互相呼应。14
作者为甚么提出这样的理由来支持为他代祷的请求呢？释经者提供的答案包括：（一）读者可能曾对作者提出指控，也许说他没有充分理由，或是为了不正当的动机，离开他们这么久，故此作者要在本节申明他的清白，并在下文重复表示他很想快回到他们那里（19、23节）。15（二）作者可能当时身陷囹圄中，因此当他请求代祷时，很自然地同时表示自己是清白的。16（三）读者因他不遵守犹太的习俗而对他起了疑心。17（四）作者的申述可能跟他的未来计划有关；像保罗一样，他要让读者知道，他改变计划不等于改变对他们的关心（参林后一11－12、17－18）。18这些答案都只属臆测，因此缺乏说服力；也许我们只能接受一件事实，就是我们不能确知这问题的答案。
十三19 “我更求你们为我祷告，使我快些回到你们那里去”
“我还恳切劝勉你们格外行祈祷”（思高）这译法，将“格外”视为形容“为我祷告”（原文直译作“作这事”，指18a）；19但把副词连于“求”字（如和合、新译、现中）较符合原文的字次。一些释经者认为，虽然“更”字在格式上是个比较级的副词，但这是以比较级代替超级的一个例子，其意思是“尤其”20；不过，此词大可以（如在二1一样）按其格式所提示的比较级意思解释，得出的意思即是，由于作者渴望早日回到读者那里，他就“更加”请求读者为他祷告。21
“快些”原文在格式上也是个比较级的副词；再一次，若把它视为以比较级代替原级的一个例子（如在下文第23节；约十三27），得出的意思便是“使我快回到你们那里”（思高）；22但若把它视为真正的比较级副词（如在约廿4），23得出的意思便是“使我可以‘更快一点’回到你们那里去”。前一个看法可能较为可取，因为“比较‘你们若不祷告’更快”这意思似乎不大自然。
“回到”原文24在新约另外出现七次，分别指一个手枯的人的手得以“复原”（现中：太十二13；可三5；路六10），一个瞎子被耶稣“治好”（简明：可八25），以利亚要来“复兴／重整一切”（新译／思高：太十七11；可九12），以及门徒问复活的耶稣是否当时要“恢复”以色列国的主权（徒一6，现中）。此字在七十士译本被用来指圣殿被归还与犹太人（马加比贰书十一25）及人质的遣返（十二25）。此字在本节是被动语态的，意即“〔被〕送回〔你们那里〕”（简明）。25这话并不表示作者是在狱中；此意思只是根据本节与腓利门书廿二节十分相似的事实而推论得来的；26其实，第廿三节显示，作者是自由的（除非他当时确是在狱中，却深信即将会获释）。这话的含意只是，为了某种原因，27作者暂时未能回到读者那里去。这话同时暗示，作者曾与读者有个人的连系，不过如今是两地相隔，而他很盼望可以快一点回到他们那里。
十三20 “但愿赐平安的 神，就是那凭永约之血使群羊的大牧人我主耶稣从死里复活的 神”
作者请求读者为他祷告（18－19节）之后，就以这（20－21）两节的“祈愿”正式结束全书的主体（余下的数节只是一些附加的项目）。所以称为“祈愿”，是因原文所用的是祈愿式语法而非命令式语法（请求语气）的动词，28但在意义上跟直接的祈求并无分别（参冯：“帖前释”261）。此祈愿的结构可分析如下：（一）提出 神的名字（20a：“愿赐平安的神”）；（二）一句形容子句，列出了下文的请求的基础（20b：“就是那……的神”）；（三）祈求的内容（21a－b：“在各样善事上……行他所喜悦的事”）；（四）赞美（21c：“愿荣耀……永永远远”）；（五）“阿们”（21d）。29另一些释经者30将此祈愿视为诗的体裁，除了提说 神和赞美 神的首末二行外，诗的主体分为两节，两节都以耶稣的名字结束，每节四行，如下（暂时沿用和合本的译法）：
20节 “但愿赐平安的神，
就是那……使……从死里复活的神
群羊的大牧人，
凭永约之血，
我主耶稣，
21节 在各样善事上成全你们，
叫你们遵行他的旨意；
又……在你们心里行他所喜悦的事
藉着耶稣基督。
愿荣耀归给他，直到永永远远。阿们。”
诗中的两节所提说的是平行的行动： 神已在主耶稣身上完成的工作──把祂从死人中领出来（20节）； 神为要使信徒能够遵行祂的旨意而必须在他们里面完成的工作（21节）。
（一）“赐平安的神”这译法，正确地把原文“平安的神”31解为指 神是平安的源头和赐予者。此词在新约另外出现五次（全部在保罗书信中），“平安”一字根据文理而有不同的意思（详参冯：“帖前释”457）。就本节而论，一些释经者按此字的希腊意思把它解为“和谐”、“安息”、“秩序”等意思，这是由于他们认为作者会较容易想到此字的希腊意思（与希伯来意思相对），或认为作者的关注乃是要缓和当时读者和他们的领袖间的紧张关系。32不过，鉴于文理（20b）随即提到 神藉基督所完成的救赎工作，“平安”在此较可能有它的旧约意思（参赛五十二7），即是指完全的幸福、 神的救恩和福泽；这救恩是藉着耶稣基督在历史上的出现而成为事实的。33对于当时有背道之危险的读者来说，这个意思是十分合适的──背道者会失去 神的救恩，此救恩正是读者要努力持守的（参十二14）。
（二） 神被描写为“那……把群羊的大牧人……从死人中领出来的那一位”（新译）。“领出”（思高）原文分词的意思是“领上来”，如在罗马书十章七节（与十6的“领下来”相对）一样。34在该段（罗十6－9），保罗引用申命记三十章十一至十四节的话，把它视为出于信心之义的见证：“谁要下到阴间去呢？”（像“谁要升到天上去昵？”一样）是句谚语，表达“对人来说绝不可能”之意，保罗将这话用在基督身上，意即“下到阴间去……领基督从死里上来”这种不可能的试图，同时也是不必要的，因基督的复活（像祂的道成肉身一样）是已经发生的事。在本节，作者的用词使人想起七十士译本的以赛亚书六十三章十一至十四节（尤其是第十一节）：“那把群羊的牧人从地上领上来的那一位……那用右手引领摩西的……祂引领他们……就是这样，你引领你的子民使你自已的名得着荣耀。”35以赛亚书所指的，是 神立米甸的牧人摩西（出三1）为以色列民（群羊）的首领（牧人），祂把摩西和以色列民一同领出埃及为奴之地。本书的作者看出，昔日摩西和以色列民被领出埃及的经历，预示了耶稣和信徒的经历：耶稣从死人中被领上来，即是 神使祂“从死里复活”； 神要藉着这位牧人、这位“救恩的创始者和领导者”（二10，参二10b注释第五至七段），把群羊、即是“许多的儿子”领进荣耀里去。36
“牧人”的图象源自旧约，后者以牧人象征国家的领袖（赛五十六11；耶十21，廿三1－2；结卅四2；亚十一17；参太廿六34；可十四27〔此二节皆引亚十三7〕），亦用以指将要来的弥赛亚（结卅四23－24）。耶稣看自己为无牧人之羊群的牧者（太九36；可六34）；约翰福音第十章十一至十八节对耶稣作为好牧人的特性有详尽的描绘；37彼得前书称基督为“灵魂的牧人和监护者”（二25，现中）和“牧长”（五4），即是“总司牧”（思高）。38在本节，作者似乎是在上述以赛亚书该节的“群羊的牧人”一语上加了“大”字；就如四章十四节“伟大的大祭司”（现中）一词表示基督超越所有其它的大祭司，39照样，这里的“群羊〔的〕伟大司牧”（思高）表示基督超越所有其它的牧人，包括摩西。40这里基督与摩西之间的隐含的比较，重申了上文多次而明确的比较（三1－6，八1－6，十26－31，十二18－24、25－29）。41
这是全书中直接提到基督复活的唯一地方（就如十二章二节是直接提到基督的十字架的唯一地方）。有释经者认为，此事实提示，作者可能不是此祈愿（20－21节）的原作者。42这结论是不必要的，也是理由不够充分的。其实，作者之所以这么少提到基督的复活，而那么多提及祂的死与被高举，乃是由于他要把基督的工作解释为大祭司的工作：在旧约赎罪日的礼仪中，主要的两个时刻就是赎罪祭牲在圣殿的院子被宰杀（流血），以及此血被带进至圣所（参本章11节）；因此，作者很自然地把注意力集中在基督的死（对应着赎罪祭牲的被杀），以及祂被高举到天上的圣所、到 神宝座的右边（对应着祭牲的血被带进至圣所）这两方面；在旧约大祭司的工作与基督的大祭司工作的比较里面，基督的复活（除了必然地包含在祂被高举的事实之内）本身找不到恰当的位置。43
“凭永约的血”此分词词组44跟上文的关系有两种解释。（甲）若把它视为解释“群羊的大牧人”一语，得出的意思便是：耶稣“因永远盟约的血，作〔了〕群羊〔的〕伟大司牧”（思高），或是 神“凭借耶稣所流的血，印证了永恒的约，使他成为群羊的大牧人”（现中）。45不过，从原文文法的角度看，（乙）将“凭永约的血”连于分词“领”字是较自然的做法，得出的意思即是： 神是“凭永约的血、把群羊的大牧人……从死人中领出来”的（新译）。讨论中的分词词组，很可能是基于七十士译本的撒迦利亚书九章十一节：46“你〔耶和华〕因立约的血，把你的被掳者从无水的坑中打发出来。”47此句提示我们，译为“凭”的原文介系词在这里的意思不是“由（永约的血）陪同着”，而是“由于（永约的血）”。48按此了解，神把耶稣从死人中领上来，是由于永约的血；这就是说，耶稣藉死确立了新约（九15－22），基于这个事实， 神就使祂从死里复活，证明祂的祭献已蒙神悦纳，亦证明以祂的祭献为基础的新约已经确立了。换言之，本句的基本意思无异于耶稣“因为受死的苦，就得了尊贵荣耀为冠冕”（二9）。49
“立约的血”一词已在上文出现二次（九20，十29：两次皆有冠词，在本节则没有）。“永〔远的〕约”是旧约常见的用词（例如：创九16，十七7；出卅一16；利廿四8）；先知所预言的永约（赛五十五3；耶卅二〔七十士译本卅九〕40；结卅七26）已终极性地在耶稣所立的新约获得实现（耶卅一〔七十士译本三十八〕31－33；来八8－13）。作者称耶稣藉着流血而立的新约为“永约”，因为用来确立此约的耶稣的血（祂为人赎罪的祭献）是永远有效，是不必亦不能重复的（九12），因此，这约不会像旧约那样渐旧渐衰，至终归于无有（参八13）。这永约就像“永远〔的〕救恩”或“永远的救赎”（思高、新译：五9，九12）和“永远的产业”（九15）一样，是属于那些不能震动的永恒事物（十二27－28）之列（参十二24）。50
“我主耶稣”原文为“我们的主耶稣”（思高、新译、现中）；此词在原文占本节末尾的位置，由“因永约的血”把它与“群羊的大牧人”隔开，使它受到强调（“耶稣”在上文已多次被放在句末的强调位置：二9，三1，四14，六20，七22，十19，十二2、24）。此词反映了基督教至早期的认信公式：“耶稣是主”（林前十二3；参罗十9）。
十三21a “在各样善事上成全你们，叫你们遵行他的旨意”
（三）这是作者的祈愿实际内容的首部分（第二部分在21b）。介词词组“在各样善事上”51和动词“成全”都各有不同的解释，而二者的解释是彼此相关的。按第一种解释，“在各样52善事上”是指伦理道德意义上的善事，53“成全”意即“置于正当的状态中、使之完全”，54而“使之完全”可包括“使恢复原状”（参太四21；可一19；加六1）、“补足”不足之处（帖前三10，现中）、“装备”（弗四12〔新译〕，原文用同字根的名词）等意思。55可是，（1）在新约里，“善事／善行／善工”一词绝大多数在原文有“事／工”一字，56作者在十章廿四节提到“善行”时，原文也是有“行为”一字的（见注56首段），但本节的介词词组并无此字；（2）本节的“善”字在本书出现的另二次，都是复数和单独使用，其意思是“美好事物”（新译：九11，十1），本节单数的“善”事大抵有类似的意思。这两点提示我们，原文词组应另作解释。
按第二种、较好的解释，动词加上介词词组的意思是“以一切〔即是各样〕的美物装备／成全你们”；57“成全”在此可解为藉着补足不足之处而使之完全，58不过，“以各样美物装备你们”此意思来得较为自然。“美物”是指 神“美善的恩赐”（雅一17；参太七11）；但由于 神“以各样美物装备你们”的目的是“好使你们遵行祂的旨意”（新译），这些恩赐就不是物质上而是属灵上的，例如：使人认识 神的“智慧和启示的灵”（弗一18）、属灵的“智慧和理解力”（西一9，现中）、“在〔属灵的〕知识和各样见识上，多而又多”的爱心（腓一9）、“增长〔至〕满溢〔地步〕”的、对信徒彼此及对众人的爱心（帖前三12，思高）、藉着圣灵而赐下的“使你们的新生命强壮起来”的力量（弗三16，现中），以及“有耐心忍受一切”的力量（西一11，现中）──这一切都是保罗为他的读者祈求的“美物”。
“旨意”一词在本书出现的五次，都是指 神的旨意（十10）；其中四次都是说基督来了为要“遵行”神的旨意（新译：十7、9），或是信徒要“（遵）行”神的旨意（十36，本节）。这就强有力地提示我们，神的旨意是我们可以知道并且应当遵行的。新约其它论到 神旨意的地方证实了此点。（1）保罗书信显示， 神已经“使我们知道祂旨意的奥秘”（弗一9，新译）──这里特指“他已经决定要藉着基督去完成的奥秘”（现中）；祂的旨意是人所能“认识／明白”（思高／新译：罗二18；西一9；参弗五17）和应当“从心里遵行”的（弗六6）；“ 神的旨意是要你们圣洁、远避淫行”（帖前四3，新译），也是要信徒“常常喜乐，常常祷告，在任何环境中都要感谢”（帖前五16－18，现中）。（2）在新约其它地方，“遵行 神〔或其同义词〕的旨意”一词出现多次（太七21，十二50；可三35；约七17，九31；徒十三22；约壹二17；约四34，六38〔最后二节指耶稣〕）；数次提到甚么是 神的旨意（彼前二15；约六39、40〔后二次由耶稣宣告〕）或不是 神的旨意（太十八14）；“你们在世上所剩下的日子要受 神旨意的管束”（彼前四2，现中）、“照着他的旨意求”（约壹五14，现中）等讲法，都暗示了对 神旨意的认识。（3）耶稣提到祂“只寻求那派遣我来者的旨意”（约五30，思高），但这话的意思并不是我们常说的“寻求 神的旨意”（关乎个人或大或小的抉择：应否移民、跟谁结婚、申请那份工作？）；这话与上一句“我不寻求我的旨意”相对，因此其意思显然是“只要实行差我来那一位的旨意”（现中）。（4）最接近我们所说的“寻求 神旨意”的讲法，要算罗马书十二章二节“察验出〔思高：辨别〕甚么是 神的旨意”（新译）那句话；这里的“察验”包含了随后的接纳和遵行之意。
以上的数据显示，整体来说，新约论 神旨意的时候，显著的着重点是在于祂的旨意是已显明出来的，信徒不必“寻求”而只需“遵行”，就如诗人的祈祷不是“求你将你的旨意教导我”，而是“求你教导我遵行你的旨意”（诗一四三10，现中）。我们通常所说“寻求神的旨意”的一个弊端就是，我们很容易在不知觉间把“神的旨意”囿限于我们个人抉择的范畴，而忽视了圣经如何论到 神的旨意。就今天的信徒而论，神的旨意已显明在祂的话语（圣经）中。我们不必放弃“寻求 神旨意”的做法，但却不应忘记，我们首要的责任是“遵行” 神在圣经里已显明的旨意；59至于“寻求 神旨意”之法，乃是“不要向这世界看齐，要让 神完全改变你们的心思意念，你们就会明白 神的旨意，知道甚么是良善、完全，是他所喜欢的”（罗十二2，现中）。
十三21b “又藉着耶稣基督在你们心里行他所喜悦的事”
这是作者的祈愿内容的下半部分（上半部分为21a）。“行”字60在原文占句首位置，“行他所喜悦的事”与上一句的“遵行他的旨意”前后呼应。“在你们心里”原文作“在我们里面”（新译）；61此词理论上也可以译成“在我们身上”（思高、现中），但是“在我们里面”这意思更符合文理：在信徒“遵行他的旨意”的背后，不但先有 神以各样的属灵恩赐装备他们，亦先有 神在他们里面“成就他所喜欢的事”（现中）。62就如保罗所说， 神“为了成全自己的美意而在你们里面动工，使你们可以立志和行事〔去达成你们的救恩〕”（腓二12－13，参冯：“腓立比书”273－75）。两段经文都揉合了 神的工作（21a前半、21b，腓二13）以及信徒的努力（21a后半，腓二12）；两段都把 神的动工看为先于信徒的回应；两段都隐含了圣灵工作的事实，因为 神在信徒心里动工，乃是藉着那住在他们里面的圣灵（罗八11）。63
不过，作者在此没有提到圣灵，反而说 神在我们里面成就祂所喜悦的事乃是“藉着耶稣基督”（此名字另见十10，十三8）。此词（1）不大可能是本祈愿的结束公式，好像意思是“靠赖耶稣基督的功劳”似的，64尤其因为祈愿的格式并不是对 神的直接祈祷。65此词（2）亦不宜被连于“遵行他的旨意”，好像是说“遵行 神旨意的整个过程，只能藉着耶稣基督完成”；66因为在“遵行他的旨意”和“藉着耶稣基督”两个词语之间，有“在你们里面成就祂所喜悦的事”这整句话。此词（3）理论上可连于“他所喜悦的事”，而得“（在你们里面成就）那藉着耶稣基督而成为神所喜悦的事”之意，但“他所喜悦的事”是个本身独立的思想（参约八29；约壹三22；弗五10），不需要由“藉着耶稣基督”加以形容。67此词（4）可连于它前面的整句（按原文次序，由“装备你们”至“他所喜悦的事”），或是更自然地连于它前面的分词片词（“在你们里面成就他所喜悦的事”），意即 神在信徒里面成就祂所喜悦的事，乃是藉着耶稣基督而作成的，因为 神的恩典和能力是藉着耶稣基督临到信徒的。68
十三21c “愿荣耀归给他，直到永永远远。阿们”
（四）此颂辞内的关系代名词“他”字可能是指“基督”（现中）：“耶稣基督”是上文提及的、最接近此词的人物，基督又是本书的主角，以祂为颂赞的对象（如在提后四18；彼后三18；启一6）亦与本书所给与基督的崇高地位相符。69另一方面，“他”可能是指整个祈愿的主词，即是“ 神”（当圣）（参罗十一36，十六27；加一5；弗三21；腓四20；提前一17，六16；彼前四11，五11；犹25；启五13，七12）。70在这两个看法之间，一些释经者认为无法作出抉择，或认为可能作者根本就没有加以区别；71不过，倘若上文（十三20注释首段）所提对本祈愿的结构分析是正确的话，则此祈愿的结构支持第二个看法。72
此句在原文并无动词，其意思可能不是“愿荣耀归给他”，而是“荣耀是（属于）他的”（理由详见冯：“腓立比书”497）。这项宣告可能同时包含一个呼召，要人承认 神的荣耀并按照祂的荣耀来生活。“荣耀”一字是有冠词的，这可能表示所指的是特别属于 神自己的、人理当承认的荣耀。“直到永永远远”原来的说法可能是较短的“直到永远”；73无论如何，此词的意思是“至于无穷之世”（思高）或“世世无穷”（现中）。
（五）“阿们”──这字原是个希伯来文的副词，意即“确实地”，其字根的意思是“坚固、稳定、可靠”。它在颂赞结尾出现时，其功用是加强颂赞所作的宣告，并证实它的真确性。（详参冯：“腓立比书”498－99）。
1 So, e.g., Buchanan 238 and, especially, Lane II 556（不过，Lane II lxi早己承认，要断定作者与读者间的准确关系，若非不可能的话，至少也是很难的事）。
2 Cf. Hagner 247.
3 依次见：Purdy 760; Filson 71.
4 Cf. Westcott 446a; Ellingworth 724－25. Schneider 132合并以上两个看法：“我们”首先指作者和他的同伴，但可能亦包括上一节的教会领袖。
5 Cf. Dods 379a.
6 Cf., e.g., Moffatt 241; Morris II 153, III 132; Attridge II 402b; Bruce III 386 n.107; Kistemaker 428, 433. “良心无亏”一句可能亦支持此看法，因为良心的见证是内在和个人的事，作者不可以为别人的良心提出保证（cf. Ellingworth－Nida 333）；不过，保罗可以提到“我们〔他和他的同工？〕的良心”的见证（林后一12，思高、新译），及他和他的同工在动机上的纯洁（林后十二18；帖前二3－5），后者同样是内在和个人的事。
7 peithometha再一次为文学上的复数（so MHT 3.28）；这是罕见的'perfective present'的一个例子（BDF 322; MHT 3.62；参徒廿六26, peithomai），其意思与六9的pepeismetha相同。
8 kale syneidesis. 此词与新约其它地方所见的syneidesis agathe（徒廿三1；林前一15；彼前三16、21）或agathe syneidesis（提前一19）在意思上并无分别。作者不用agathe 而用kale ，大抵是因为后者可与随后的kalos构成头韵现象，也许同时是为要避免发生hoti agathen这种两个元音之间的停顿或间歇情形（hiatus after hoti; so Moffatt 241）.
9 Cf., e.g., Peterson 259 n.67; Bruce III 386; Lane II 557. Isaacs 98则认为只是自觉没有做错事之意。
10 Cf. Lane II 525 note pp： thelontes = causal participle.
11 So Westcott 446b. 和合、思高、新译、现中都反映这看法。
12 en pasin （neuter），如在林后十一6、腓四12等处。
13 So Lane II 557.
14 Cf. Guthrie 277. 有关的原文是：kalos, kalos.
15 Cf. Moffatt 241; Morris II 153, III 132.
16 So Dods 379.
17 So G. B. Wilson 187 （following A. B. Davidson）.
18 Cf. Montefiore 249－50.
19 Cf. BDF 336 （3）： 'this （more intensive praying）....'
20 So P. E. Hughes 588 n.42; Lane II 525 note ss; Ellingworth 726.
21 So Dods 379b. perissoteros在新约另外出现十次，可参冯：“帖前释”211。留意这两节（18－19节）内的头韵现象：proseuchesthe ... peithometha ... perissoteros ... parakalo ... poiesai.
22 Cf. P. E. Hughes 588 n.43 （= 'in the near future'）; Ellingworth 727.
23 So BDF 244 （1）; MHT 3.30; BAGD 806 （s.v. tacheos 2 a）; Lane II 525 note uu.
24 apokathisthemi／apokathistano.
25 LN 15.74 'in order that I may quickly send back to you'之'send back'显然是'be sent back'之误。
26 So, correctly, Purdy 760.
27 Westcott 447a猜想是因为作者生病了。
28 第21节的katartisai是optative （of wishing），在书中出现仅此一次（cf. BDF 384; Moods and Tenses 176）.
29 Cf. Cranfield, 'Hebrews 13.20－21' 144. Bruce III 387 的分析略为不同。关于这两节跟彼得前书的特别关系，参Hurst 127.
30 Cf. Lane II 504, 558 （following O. Michel）.
31 Lane II 558－59 note a, 560认为，开首的小字（de）表示此祈愿跟上文的论述有一种固有的关系。
32 依次见：Bruce III 387; Lane II 560.
33 Cf. Bowman 91; Cranfield, 'Hebrews 13.20－21' 144－45; W. Foerster, TDNT 2.413, 414－15. Ellingworth－Nida 336建议把“平安”解为“复和”（'reconciliation'）。
34 本节用（ho） anagagon ek nekron，罗十7用ek nekron anagagein.
35 LXX： （11） ho anabibasas ek tes ges ton poimena ton probaton ... （12） ho agagon te （i） dexia（i） Moy／sen ... （13） egagen autous ... （14） houtos egages ton laon sou poiesai seauto （i） onoma doxes.
36 Cf., e.g., Westcott 448b; Cranfield, 'Hebrews 13.20－21' 145－46; Lane II 561.
37 See, e.g., H. Goldstein, EDNT 3.127a.
38 archipoimen，在新约出现仅此一次。
39 十21“伟大的祭司”（新译）则仅为“大祭司”的LXX用语。
40 So, e.g., J. Jeremias, TDNT 6.494（似乎修正了作者先前在TDNT 4.871 n.247的意见）。Attridge II 406b质疑此看法，他认为本句与LXX赛六十三11的关系十分微弱。
41 Cf. Jones, 'Moses as Heuristic Device' 102; Lane II 562.
42 Montefiore 251.
43 Cf. Bruce III 32－33; Cranfield, 'Hebrews 13.20－21' 146 n.1; Westcott 228.
44 en haimati diathekes aioniou.
45 Cf. Ellingworth－Nida 335： 'Jesus became the Great Shepherd of the sheep by means of his sacrificial death, by which the eternal covenant is sealed.'
46 MHT 2.25认为肯定是这样。
47 LXX： kai sy en haimati diathekes exapesteilas desmious sou ek lakkou ouk echontos hydor.
48 分别见：Idiom 78; Lane II 563（559 note b同时接受“藉着”之意）。Bruce III 388 n.119认为，这里不用dia而用en，可能就是受了LXX亚九11的影响所致。
49 Cf. P. E. Hughes 589; Bruce III 388; Ellingworth 728.
50 Cf. Vos I 45, 620.
51 en panti agatho （i）. 一些古卷在panti之后有ergo （i）一字，但后者并非出自原作者的手笔；另一个说法──en panti ergo （i） kai logo （i） agatho （i）──则是从帖后二17得来的（so Metzger 676）.
52 panti直译为“每一”（参新译：“一切”），但它在这里是“各种”（思高）之意（so C. Brown, NIDNTT 3.197）.
53 So H. Beck, C. Brown, NIDNTT 2.781；他们建议另一个译法是'in all that is good'，指信徒至广义的“幸福”（准确的意思不很清楚）。
54 笔者在“帖前释”257－58对katartizo 在新约用法的字词研究中，曾认为这就是动词在本节的意思。Cf. AV／RV： 'Make／make you perfect in every good work／thing'; NEB： 'make you perfect in all goodness'. 但见正文下一段。
55 Cf. Westcott 449a; Stibbs 1217b; Cranfield, 'Hebrews 13.20－21' 148 n.1. NASB renders： 'equip you in every good thing'.
56 复数：erga agatha（徒九36；弗二10；提前二10），erga kala（约十32；提前五10a，六18），ta erga ta kala（提前五25），kala erga（多二7、14，三8、14；来十24；彼前二12），takala erga（太五16）。
单数：kalon ergon（可十四6〔“美事”〕；约十33；提前三1），ergon agathon（罗二7；腓一6），to agathon ergon（罗十三3）；〔尤其留意：〕eis pan ergon agathon（林后九8；提后二21），en panti ergo （i） agatho （i）（西一10；提前五10b），en panti ergo （i） kai logo （i） agatho （i）（帖后二17），pros pan ergon agathon（提后三17；多一16，三1）。
门6“各样善事”（参黄浩仪：“腓利门书”53：“一切的善行”）的原文pan agathon的另一译法是“一切好处”（现中；cf. O'Brien, Colossians 280： 'every blessing'）。另参：雅四17（kalon）；林后十三7，加六9（to kalon）；林后八21（kala）.
57 Cf. RSV, NIV： 'equip you with everything good'; Montefiore 251： 'eqip you with all that is good'; Lane II 558： 'make you complete with everything good'; 当圣：“用各样美德装备你们”。
58 So Lane II 559 note d, 564.
59 Cf. Carson, Spiritual Reformation 101－02.
60 有古卷在poion之前有auto （i）一字，但后者的意思是令人费解的；cf. Metzger 676. Ellingworth 730则认为此较难的说法可解为“为他自己”（= dative of advantage）.
61 en hemin. 一些古卷的hymin是hemin在上一句的hymas影响之下被修改的结果；cf. Metzger 676－77.
62 to euareston enopion autou：前两个字使人想起十二28“照神所喜悦的（事奉祂）”和十三15－16“神所喜悦的”属灵祭品；后二个字（＝四13的“在他面前”）意即“〔在〕他眼中”（思高），cf. BDF 214 （6） ; BAGD 270 （s.v. enopion 3）.
63 参冯：“腓立比书”276－77; G. Schrenk, TDNT 3.58; Montefiore 252; Cranfield, 'Hebrews 13.20－21' 150.
64 如Bruce III 387的解释。
65 Cf. Cranfield, 'Hebrews 13.20－21' 149 n.1.
66 Guthrie 279.
67 So, correctly, Moffatt 243.
68 依次见：Dods 380a; Lane II 565.
69 So, e.g., Dods 380a; Kistemaker 432, 434; Hagner 251; Attridge II 407－08 with n.43.
70 Cf., e.g., Westcott 449b; Montefiore 252; Bruce III 389；麦柯乃131。
71 依次见：Cranfield, 'Hebrews 13.20－21' 150; Morris II 156, III 134.
72 Cf. Lane II 559 note i, 565.
73 So Metzger 677; LaneII 559 note j.
结语：附加的项目（十三22－25）
这几节构成了本书“信末结束的话”；一些释经者认为，这些话是作者要把这篇讲章寄给读者的时候加上的。1
1 So, e.g., Bourke 941; Swetnam, 'Literary Genre' 262; Attridge I 1271b; Lane II 497.
一·一个请求（十三22）
十三22 “弟兄们，我略略写信给你们，望你们听我劝勉的话”
按原文的次序，本节的上半是：“弟兄们，我求／劝你们耐心领受／接受这／我这劝勉的话”（现中／新译），在其中，动词“劝”字与名词“劝勉”分占第一句首和第二句末的位置，前后呼应。第二个动词“听”字在新约最常见的意思是“容忍”，2但它在这里可能并没有这种负面的意思，而只是“耐心接受”或“乐意地听”3之意。这话也许暗示，作者恐怕他在信上的直言（尤其是那些严厉的警告）会使读者感到愤怒或懊恼，因此他请求他们以正确的态度接受他的信息。4无论如何，作者在信上所论的是关乎背道的危险，即是关乎读者永恒救恩的问题，因此他自然恳切盼望他们会耐心和乐意地接受“这劝勉的话”。
此词所指的，不是书中的劝勉部分，而是上文的全部（一1至十三21）；全书就是一篇要读者采取合宜行动的劝勉话。5作者这样把全书描写为一篇劝勉的话，这就表示散置书中的那些警告和劝勉的段落（二1－4，三12－四13，五11－六20，十19－30，十二14－29）不是次要或属于插句的性质，而是首要的，而环绕着这些段落的神学性论述的重要性，正是在于后者为那些劝勉部分提供了神学基础。6此词的原文（减去冠词）在使徒行传十三章十五节用来指在会堂崇拜的礼仪中，紧接着读经（经文取自律法书和先知书）之后的讲道；“劝勉的话”似乎是指说希腊语的犹太人会堂中的讲章的惯用语。保罗对提摩太的指示──“你要以宣读、劝勉、教导为念”（提前四13）──向我们提示，早期教会采纳了犹太人会堂崇拜仪式的次序，即是“宣读圣经”之后接着就是“讲道”（现中）。在一项有关封立主教仪式的描述中，“劝勉的话〔复数〕”是指仪式中的讲道（使徒宪典八5），似乎在早期的基督教圈子中，这词已成了指讲章的固定用词。7事实上，称本书为一篇讲章是很合适的：它是一篇写成的讲章，末后加上几句个人性的结语。8
本节下半原文可译作：“因为我只是简略的写9给你们”（新译）。“因为”原文是两个小字，合起来的意思是“因为事实上”；10此词引进了读者应耐心接受作者信息的原因。本节的构造清楚显示，这句话是指着上文“这劝勉的话”说的，因此不是单指这数节附加的话。若严格地解释，“简略的”11可指与本书主题之大，及其重要性和难度相对着说：作者原可逐点“一一细说”（九5，十一32；参五11），但事实上他“并没有把这封信写得太长”（现中）；本书的长度不及罗马书或哥林多前书；一些释经者指出，本书原文可以在一小时内把它诵读完毕。12不过，“我简略地写了”或类似的话，似乎只是一种有礼貌的文学习惯：彼得前书的作者说，他“简略的写了这封信”（五12，新译）；本书的长度是彼得前书的三倍，作者也是说，他“只是简略地……写了这封信”（思高）；巴拿巴书的长度是希伯来书的两倍，作者同样称它为一封“短信”（一5）。13
2 anecho 在新约另外出现十四次，详参冯：“帖后释”67－68。
3 'listen willingly'： BAGD 66 （s.v. 2）; Lane II 566, 568.
4 Cf. Morris II 157; Ellingworth－Nida 337.
5 Lindars, 'Rhetorical Structure' 386： 'an exhortation to appropriate action'.
6 So Hawthorne 1503b.
7 Cf. L. Wills, 'Form of Sermon' 280; Lane II 568.
8 So Bruce III 389; cf. Barclay I 52－53. MacRae （'Kingdom' 102）甚至认为，来一1很可能就是在宣读律法和先知书之后的讲章的开始。G. Braumann （NIDNTT 1.571）正确地指出，认为此词（ho logos tes parakleseos）暗指巴拿巴（意即hyios parakleseos，徒四36）此见解，完全没有经文的支持。
9 epesteila = epistolary aorist. epistello 在新约另外只出现两次（徒十五20，廿一25）。Cf. BAGD 300 （s.v.）.
10 kai gar = 'for in fact' （Westcott 350b; Lane II 566）. 参四2a注释注14。
11 On dia bracheon, cf. LN 59.4, 67.106; Idiom 57; MHT 3.267. 比较彼前五12： di' oligon （egrapsa）.
12 E.g., Bruce III 389; Montefiore 253.
13 Cf. Lane II 568－69; Purdy 762.
二·一项消息（十三23）
十三23 “你们该知道，我们的兄弟提摩太已经释放了；他若快来，我必同他去见你们”
“你们该知道”原文动词在格式上也可以是直说式语法的“你们知道”（当圣），但是把它看为命令式语法“你们要知道”（思高、新译）较符合文理，其意思即是“我要让你们知道”（现中）。“我们的兄弟”1不大可能只是“我的弟兄”之意，2因为提摩太显然是读者所认识的（作者假定，有关提摩太的这项消息将会受到读者欢迎），故此“我们的”较可能是“我们（即作者和读者）的”之意。提摩太是书中唯一按名字提及的基督徒；这名字在新约其它地方总是指保罗的宣教同工和旅伴提摩太（详参冯：“帖前释”47），我们也没有理由相信本节的提摩太是另一个人。本书的神学思想有多处与保罗的神学思想吻合，这表示作者是保罗圈子的一个成员；3此点进一步支持这里的提摩太即是我们从新约他处所熟识的提摩太的看法。在帖撒罗尼迦前书三章二节，“我们的兄弟……提摩太”原文的次序是“提摩太，我们的弟兄”，而保罗书信另外三次提到“兄弟提摩太”（林后一1；西一1；门4），原文的次序也是“提摩太弟兄”，即是四次都与本节的次序相反；这细节略为支持本书作者并非保罗的看法。“释放”原文可指“打发”（徒十三3）或“差遣”（徒十五30、33），因此理论上“〔提摩太〕已被释放了”（思高）4也可以翻译成“提摩太已被遣出”（参串释注）；亦有释经者认为此字在这里的意思也许是“离开”（简明），如在使徒行传廿八章廿五节一样。5不过，鉴于这字在此是单独使用，它最自然的意思是“释放”（如在徒三13，十六35－36，廿六32等处）。提摩太是何时、为何、在何处曾被拘禁，作者没有交代，大抵因为这是读者所已知道的；最新的消息只是，提摩太现在“已经获释／出狱了”（当圣／现中）。“快”字原文在格式上是个比较级的副词，若按其比较级的意思来解释，“早一点来”（现中）的意思可能是“较我所预期的来得早”或“比我离开的时间较早”；6但它较可能是比较级作原级用（如在约十三27）的另一例子，意即“很快、没有阻滞”。7“他若快来”的含意是：作者急于回到读者那里去（参19节），他不会久候提摩太，但“如果他及时来到”（当圣），他就会跟提摩太一起去“见”即是“探望”（简明）他们。
1 思高作“你们的弟兄”。这译法的由来，是否因为有些古卷并无“我们的”一字，而思高的译者则按他们的了解补充“你们的”呢？
2 I.e., hemon = 'letter writer's plural （MHT 3.28）.
3 详见：Hurst 108; Guthrie, NTI 709－10; Westcott xlvii. Cf. Hagner 255.
4 原文的构造是以直接受格的Timotheon加上分词apolelymenon来表达间接引述语（indirect speech）： Idiom 207 （note to p. 153）.
5 So BAGD 96 （s.v. apolyo 3）. 此字在新约另外出现六十六次，全部是用在四福音和使徒行传中。
6 依次见：Robertson, Pictures 5.451; Robertson as cited in Lane II 567 note g.
7 Cf. MHT 3.30; BAGD 807 （s.v. tacheos 2 b）; BDF 244 （1）.
三·信末问安（十三24）
十三24 “请你们问引导你们的诸位和众圣徒安。从意大利来的人也问你们安”
作者在上文曾嘱咐读者要听从并顺服他们的领袖（17节），现在他请他们替他“问候你们的诸位领袖和众圣徒”（思高）。信末问安是新约书信里常见的项目，1但“问候你们的诸位领袖”这个特别的格式却是在新约里绝无仅有的。“诸位”和“众”原文同是“所有”（新译）一字；有释经者根据这种强调的语气认为，在教会中已存在着初期的党派之争。2另一些释经者则认为“你们所有的领袖和所有的圣徒”只是一种涵盖整个教会的讲法。3最合理的解释是，重复的“所有”一字反映了早期教会的情况：初期的教会都是在个别的信徒家中聚集的“家庭教会”，一个城市里面往往有不止一个家庭教会（例如，罗十六3－4、14、15显示，在罗马至少有三个不同的家庭教会），每个家庭教会可能各有自己的领袖，这些家庭教会合成该城市的地方教会；本书的收信人大抵就是这样的一个家庭教会，作者的请求就是要他们替他问候整个地方教会所有的领袖，以及整个地方教会的所有信徒。4
“从意大利来的人”原文所用的结构，表示他们是源自意大利的，即他们是意大利人。5在这大前题下，此词有两个可能的解释：（一）他们身在意大利，与作者一起问候（在意大利之外的）读者6（参徒十23：“从约帕来的几位朋友”〔现中〕在约帕跟彼得起行；十七13）。（二）他们身在意大利之外，与作者一起问候（在意大利的）读者，就是他们的同胞7（参徒六9，廿一27，廿四18：在这些经文中，从某地来的人都是身在该地之外）。单从此词的结构来看，此词的意思就是这样模棱两可的；上述的哪一个意思是作者的原意，有赖于作者当时身在何处。8不过，倘若当时的实际情况是（一），较自然的讲法是用他们当时所在的城市名称说（例如）“从罗马来〔即是在罗马〕的人”，而不是“从意大利来〔即是在意大利〕的人”这么不够具体的讲法；9就如（举例说）在一封由伦敦发出给海外一间教会的信中，若信上说“从英国来的人”（即是所有英国人）向收信人问安，那是很不自然的讲法，但在一封从海外寄往伦敦的信中，与发信人在一起的英国人向本国的亲友问安则是较自然的事。10因此，（二）是较可能的看法；若是这样，“意大利”其实很可能是指罗马；因为使徒行传十八章二节说，由于革老丢下令要犹太人都离开罗马，亚居拉就带着妻子百基拉“从意大利来”（原文有“来”字），“意大利”显然是指罗马，这也是“意大利”在本节最自然的意思。总而言之，讨论中的问安似乎对我们提示，作者当时身在意大利之外，写信给在罗马或附近的一班信徒，而跟他在一起的“意大利的弟兄们”（思高）就请作者代他们问候那班信徒。11
另一个解释如下：亚居拉和伯基拉这对夫妇是在新约里唯一被描写为“从意大利来”的（徒十八2）；他们因革老丢的喻令从罗马到了哥林多（徒十八2），其后与保罗同往以弗所（徒十八19），从那里他们托保罗问候哥林多的教会（林前十六19）；若本书是（亚波罗）从以弗所写给哥林多教会的话，“从意大利来的人”便可肯定地认同为亚居拉和伯基拉及他们家中的教会。12此说很不可能是正确的，理由如下：13（一）伯基拉和亚居拉无疑是哥林多教会所熟悉的，保罗在哥林多前书十六章十九节就按名提到他们；为甚么在这里作者要用这么笼统的字眼来暗指他们呢？（二）路加提到这对夫妇是“从意大利来”，这是作者的历史记述的一部分；可是，若本节的“从意大利来的人”是指这对夫妇，这样提说“从意大利来”是不必要的。（三）在使徒行传十八章二节，“从意大利来”事实上是等于“从罗马来”，因为根据革老丢的喻令，这对夫妇事实上就是从罗马来的。因此，希伯来书本节的“从意大利来的人”可指任何从罗马来的信徒，若把此词囿限于这对夫妇，因“从意大利来”在使徒行传该节是指他们，这种做法是牵强的。
1 见：罗十六3－23；林前十六19－20；林后十三12；腓四21－22；西四10－15；帖前五26；提后四19、21；多三15；门23；彼前五13－14；约贰13；约叁15。
2 Montefiore 253.
3 Attridge II 409b; cf. P. E. Hughes 593.
4 Cf. Moffatt 246; Filson 76; Bruce III 391; Lane II 570；黄浩仪：“腓利门书”126－27。
5 hoi apo tes Italias = 'the Italians'： BAGD 87 （s.v. apo IV 1 b）; MHT 3.15. 相同的结构用于“拿撒勒人耶稣”（约一45；徒十38）一词中；类似的结构用于“伯大尼的拉撒路”（约十一1，原文）一词中。
6 Cf. MHT 1.237 （note to 102）; Nairne 112; Schneider 135（但见下注）; Howard, 'Hebrews' 81; Marxsen, INT 219.
7 Cf. Moffatt 246－47; Dods 381b; Archer 7; Barclay II 6－7; Attridge II 410b; R. McL. Wilson 252－53, 9, 11; Ellingworth 29, 735－36; W. Gutbrod, TDNT 3.390－91; G. Schneider, EDNT 2.209; E. Dinkler, IDB 2.573a; D. Guthrie, ISBER 2.667a; Gundry，Survey 334; Tenney, Survey 357.
8 Cf. Westcott 451－52; BDF 437.
9 So Milligan 48; Dods 233.
10 Cf. Robinson, Redating 206.
11 Cf. Lane II lviii, 571, I 21.
12 So Montefiore 254, cf. 18.
13 见：Hurst, 'Apollos, Hebrews, and Corinth' 509.
四·最后祝福（十三25）
十三25 “愿恩惠常与你们众人同在。阿们”
“阿们”很可能不是作者原著的一部分（思高、新译、现中皆把此字省略）；1原文只作“（愿）恩惠与你们众人同在”（新译），如在提多书三章十五节一样。这话的意思等于“愿 神赐恩典给你们各位！”（现中）。虽然新约书信的结尾（及开首）通常都提到 神或主耶稣基督的恩典，2但是鉴于 神的恩典在本书上文所占的显着地位（二9，四16a、b，十29，十二15，十三9），这传统的祝福在这里可说是特别合宜的。
1 Cf. Metzger 677－78.
2 Cf. BAGD 877 （s.v. charis 2 c）.
── 冯荫坤《天道圣经注释──希伯来书》
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