创世记第二至三章
神在安息日歇工（二1－4上）
第七日是专为 神在祂的工作之后休息的，在这以后，第四节的上半是撮述过去的一切（那节的下半开始是下一个关于伊甸园的故事）。‘世代’（generations）这词恰当地指人类的生活故事（例如六9的挪亚。译者注：中文圣经在六9译作‘后代’，‘后世’），它是以隐喻应用于创造的故事，虽然它的两个主要‘角色’是天与地，而它乃是以家庭故事的形式出现。
（一）
这些经文叙述 神从地上的场面退出，进入六天之前，祂为创造世界而舍去的超然的生活中。当然，那意思并不是说 神曾经真正放弃过祂的世界，祂曾经一度撤除祂神意的支持，或者祂会、祂能这样作。这图画乃是作者编造祂在那七天之间的故事之一部分，我们要以想象去解释，而不是按字面去解释。
正如浓缩创造工作于六天之内，帮助初学者一口气可以全部吸收一样， 神在第七天休息，使他们相信祂曾经一度工作过。虽然祂可以决定与祂自己的朋友在永恒中常存，只是恩典感动祂创造天地和人类及万物。这是作者自己心中最珍惜的，关于 神的超越性，祂的圣洁和独特性，祂无比的伟大与威严，祂的绝对独一无二。对此我们──作为祂的受造物──如果祂容许我们去窥看的话，也只能窥看到祂启示的一小部分。
米尔顿（Milton）巧妙地把握这场面的可畏与壮丽，在失乐园（Paradise Lost）中他描述道：
众星各在其位，恭敬谛听，
光辉华丽的行列喜气洋洋地上升，
他们唱道：‘永恒之门啊，请开；
诸天啊，你们永生的门啊，请开；
让伟大的创造主，
从祂庄严的六日之工──世界回来。’
（二）
神赐福这一天，称它为圣。我在此不涉及关于守安息的争论，因为双方所提出的争辩通常对这些经文并无价值。教会明智地把犹太人的安息日，与我主从死中复活的纪念合而为一，而且使七日的第一日充满丰富而又耐久的象征。但是象征远比挑剔其意义，及争论在那一天可作甚么事更为重要得多。尽管教会不坚持这么一天，象征也已存在了。
人类需要从他们的工作中休息下来的希伯来文，Shabbat一词本意便是‘停止’，没有健康的社会没有这种需要。然而我们也需要从我们的忧虑，从我们的收支和消耗我们的精力中休息下来，而且这种休息只有藉着对 神的信靠才能得到。我们在这信靠中得到耶稣所应许的，我们的灵的安息（太十一28－30），并且高高兴兴地等待，那为 神子民存留的安息（来四9）。
（三）
无论在犹太教或基督教中，安息日最主要乃是崇拜。那么，创造故事这种结果，便给人强有力的提示：我们在这世界是要赞美和彰显 神，而惟有这样作，我们和祂的一切受造物才能报答祂创造我们，因为我们只有藉着祂的恩典才能生存。
较早的时候我说到这个故事使人惊讶的匀称，和它们如何反映作者对于宇宙为一调和的整体，经 神悉心仔细的设计，并且时刻用祂的预知先觉管治和支配着。不过还有另外一个方法把这故事的构造展示出来：
这样排列起来，使这故事构成了一个圣殿建筑物的轮廓。当我们从外面的黑暗混沌进入它的光明的时候，我们见到整个创造朝向至圣所依次排列，其后则有创造主自己隐藏着，并且值得我们向祂献上祂当得的崇敬和赞美。我们也被邀请来分享他们的快乐崇拜。
你们要赞美耶和华！从天上赞美耶和华，在高处赞美他！
他的众使者都要赞美他，他的诸军都要赞美他！
日头月亮，你们要赞美他；放光的星宿，你们都要赞美他！
天上的天，和天上的水，你们都要赞美他！
愿这些都赞美耶和华的名！因他一吩咐，便都造成。
他将这些立定，直到永永远远；他定了命，不能废去。
所有在地上的，大鱼和一切深洋；火与冰雹，雪和雾气，
成就他命的狂风；大山和小山，
结果的树木，和一切香柏树；野兽和一切牲畜，昆虫和飞鸟；
世上的君王和万民，首领和世上一切审判官；
少年人和处女，老年人和儿童──
都当赞美耶和华，愿这些都赞美耶和华的名；
因为独有祂的名被尊崇，他的荣耀在天地之上。（诗一四八1－13）
伊甸园的故事（二4下－三24）
亚当与夏娃在伊甸里的故事，从创世记二章四节的下半开始，继续到第三章末了。这故事是关于 神和我们的关系的重要信息。不过在我们未论到这信息之前，让我们先把它当故事般读一次。在这时候，只注意它在风格上和在表达上，与前面的创造故事多么不同。（在这阶段，请读者自己把圣经中的这两章仔细读过。）
论创世记第二、三章的风格
（二4下－三24）（续）
正如早些时候对第一章一样，在这一段和以下一段，我想提出一些关于风格与结构的问题。我希望再一次能以表示出，我们对这些问题所提出的答案，并不是与故事的信息无关的；而是可能有很严重的影响。在这一段，我集中于风格方面，就是作者写他的故事的方法。
（一）
第一件要说的事是，我们现在所面对的是与撰着第一章的祭司不同的作者。
圣经学者们把二、三章的文献来源归于那标作‘Ｊ’。
‘Ｊ’代表那在英文中译为‘耶和华’的神圣名字，但这字在希伯来文是Jahweh（‘耶畏’或‘耶威’──译者注），或者像现时比较流行的拼法Yahweh，就是以色列 神自身的名字。就严格的历史意义说，希伯来人直到摩西时代（出三13，14）才晓得这名字，但是这个文件从开始便常用这名字了。其他文件，比较受限制的，他们把创世记本身局限于原来的伊罗欣 神（如第一章里的‘Ｐ’文件）或一些其他的神名。刚巧我们在第二、三章的故事中有‘耶和华 神’而在谈话中有‘ 神’自己（参阅三1－5），但是因为在创世记中用伊罗欣并不奇特，而用耶威却是奇特的，它的存在便对于作者的自身很有意思了。
然而我们大可不必以神圣名字作证据，去说创世记一章的作者和二、三章不同。我们可以从这两个故事截然不同的风格明白这一点。如果它们不是圣经的一部分的话，我相信大多数人都会毫不勉强地承认这一点。
（二）
在第一章，我们见到的是一个很小心措词的故事。它大多的用语都是相当坦率，而且它用了很多很好的讲说故事的技巧。其中最显著的是重复的方式和远近缩小法（用六日的故事），使一个长长的故事变为短的。藉着这种技巧，作者为他广大的听众简化了事情，使他们能以从容不迫地接受在创造中发生的一切细节，而同时仍然能以视其为一致的、有计划的整体之一部分。
不过，与这些‘受欢迎’的办法一起，我们有时发现十分使人迷惑的名词，无意中使人察觉他作为祭司，想避免不恰当的表达法，尤其在他描述 神的活动时。例如，虽然他知道他的听众对利韦亚坦（鳄鱼）和喇合（Leviathan and Rahab）都熟悉，他却不肯在他的记载中提起混沌怪物。 神与龙争战是难以忍受的。他用 神的众数‘我们’，并把‘人’的‘形像’作讽刺的用法，都是同一作用。他一心要尽力使创造主与祂的受造物有区别，免得把祂拉下至他们的水平。
所以，在某种意义上，可以说，作者是两头落空。他想论着一个吸引常人注意的好故事，但是又想在学术性方面正确，因此甚至不惜使人不明他的记载。我觉得他在听众中造成的困惑与欢乐一样多。
（三）
创世记二、三章的作者清楚地没有这样的禁制。只要把他的故事粗略一瞥，便显示出他对创世记第一章的作者觉得不可接受的那些东西，差不多都接受了。他笔下的 神不像创世记一章那遥远的创造主──建筑师，他尽力使祂有人性而又人情化。开始祂便被描述成一个园匠，用祂的手把人从尘土中造出来。但是多数时候，祂只是其他人中之一出现──就整体来看，是写实地出现：作为伊甸园的主人的角色，以亚当为祂的园丁，而且正如人类的雇主一样，时时去看看他的工作进行如何。不谨如此。创世记不理会一条龙，但是在第三章的故事中，我们却竟然有一条说话的蛇，而且有一棵不可思议的树，和凶恶而又有武器的天使（基路伯）去赶走人。在第一章的尊严和节制之后，这一切看来多天真而又幼稚呢！
不过，由此而以为创世记二、三章的作者天真，则可能是个严重的错误。不久我们便会看到，他决然不是。只是他与创世记一章的作者，在如何从事讲述故事的工作上有不同的见解。
两位作者都想对一般希伯来人讲及 神创造世界和其中的人物的目的，而在他们生活的时代，他们得采用故事的形式表现这教义。结果两人都用了很多的技巧去从事他们的工作。结果创世记一章的作者，觉得必须为神学的适切性，而完成他的故事；而伊甸园故事的作者，似乎把他们的传说，用艺术手法塑造出来。他故意保留他知道那为他的听众所习熟的故事的幻想和浪漫，因为他认为那才是引领他们去欣赏想传给他们的信息之最有效的办法。我认为大多数希伯来人对于这个选择都会赞许；而且作为一个故事，他们比较喜欢这个，多于圣经开头的那一个。
论创世记第二、三章的结构
（二4下－三24）（续）
当我们讨论第一章的结构时，我提出一种说法，就是许多故事我们现今以为是适合于儿童的，在比较早的时代，却也为成人所喜爱。像创世记的故事，他们开始在社会上生活，在他们的社会中，人们还不会读，也不会写，他们的娱乐──他们的教育亦然──要靠那些以故事歌唱为业的人。因此全世界的民间故事，似乎彼此之间都很相似，原因就在这里。
我把创世记第一章的连续段落里，依照同一型式的结构和‘力肯鸡’的结构对比过，不只它本身是个古旧的故事，而且在这方面是用一个古旧的表达法。在这一段，对创世记二、三章，我打算尝试用类似的办法。但是这次选来作对比的‘儿童’故事是仙履奇绿的故事（Story of Cinderella），这是一个古旧的故事，其起源则在欧洲朦胧的中世纪。
（一）
我们分析这个著名故事的结构或布局，最好是按照要解决的问题和各样的步骤，最初未获成功，但是最后成功地把解答找到了。问题本质上乃是那堕入悲惨困境中的女主角，如何转而得到幸福和成功。
第一个步骤是那女孩子，试着去讨那存恶意的继母及其两个女儿的喜欢，可是这却只叫她们待她更残酷。第二个步骤是王子邀请她去舞会，虽然仙杜里拉本来像她的姊妹一样有资格，却不许她接受邀请。第三个步骤带进一个仙母，用她的神奇助力，包括一个南瓜和一些老鼠，这些东西变成了一部马车和几个马车夫（这故事等于创世记的树和说话的蛇），仙杜里拉真的去了舞会。可是这一步骤却附有一个条件（午夜以前回来），仙杜里拉并未切实作到，而且在她逃走时遗下了她的舞鞋。第四个步骤，也是终于成功的步骤，是王子追寻那舞鞋的主人。仙杜里拉终于嫁给王子，而且得到了她应得的幸福。
我们也许可以看到第五个步骤，也就是最后一步，仙杜里拉以宽大的气质，铙了她的姊妹，还替她们找到了丈夫。这恢复了家庭的和睦：这家庭在仙杜里拉的生母去世、父亲再娶时便分裂了，至此这故事开始时的问题也完全解决了。
（二）
伊甸园的故事比仙杜里拉的故事复杂，而且差不多是两个分别的小故事合在一起：一个（第二章）有一个需要要满足；另一个（第三章）则正如那神仙故事一样，有一个问题要解决。但是在这两个部分（我们可以称之为两幕）里，有若干步骤可以区别开来，这些步骤便分别达到满足和解决问题的地步。而在这两部之间，有一个联系。这联系是由 神（作用差不多像仙杜里拉的仙母一样）所提出的条件。它是第二章中所设下，而主角及女主角未能遵守这条件，便成了第三章中所要解决的问题了。
这是我设想的大纲：
第一幕 乐园
需要（二4下－7） 神造人使成为‘活人’。这意思是‘人’不能靠自己存活。
第一个步骤（二8－15）人需要生活和工作的地方，于是 神给他造个有分别善恶树的园子。
条件（二16－17）人不许吃分别善恶树的果子。
第二个步骤（二18－20）人需要助手，于是 神创造动物，受他支配，服事他。
第三个步骤（二21－22）动物未能满足这需要，于是 神创造女人。
需要得到满足了（二23－25）男人与女人在园中和睦而又纯洁地生活。
第二幕 乐园的失落
问题（三1－7）那人与女人未能履行在乐园中生活的条件。由于蛇的怂恿，他们吃了禁果，有了分别善恶的知识。 神必须采取行动，以防止这对祂的神性的威胁：如果他们如今也吃生命树的果子怎样办呢？
第一个步骤（三8－13） 神面对我们。我们的借口和亘相指责，显示出乐园的和睦是无可挽回地破裂了，而它的纯洁也不可恢复地失掉了。
第二个步骤（三14－19） 神依次宣告对每一个判罚，包括彼此仇视，受苦楚，劳碌终生；知识最终的结果便是死亡。
缓刑（三20－21）不过，那人和女人要有儿女， 神供给他们的需要。
第三个步骤（三22－23） 神驱逐他们出乐园，进到外边的世界去，在那里，虽然缓刑，但判决生效了。
问题的解决（三24）人从乐园被逐出来了，生命再没有不朽了。
论创世记第二、三章的解释法
（二4下－三24）（续）
在上两段我所说的，足以表示在风格及结构上，伊甸园的故事是民间文字的典型作品，而且比创世记第一章的创造故事更为属于平民百姓的故事。但是这对我们解释它，影响又如何呢？这里我也相信仙杜里拉的故事可以帮助我们。
（一）
很显然的，在这故事最初的听众中──记着他们都是成人，不是儿童──可能对于曾否有一个叫这名字的女孩子存在过，并没有甚么兴趣。诚然，故事本身，由于创造一个仙境，这境界与他们所生活的现实世界不同，故此，不寻常的和神奇的事情，便随时可能发生，而这便使他们不轻易否认往下推测。
然而这其中对他们有意义存在。它可能鼓励他们在思想，如果他们像小仙杜里拉那般的为人忠诚而又和蔼，他们也会得到成功。至少在他们日常生活中碰上厌倦与艰苦时，能给他们盼望，以坚持下去。在他们比较现实的时候，他们知道这样的神迹发生的可能性很微；但是谁去阻止他们幻想呢？在忧郁的社会产生像仙杜里拉那样比较伤感的，‘由赤贫而至富裕’式的故事，这是那种社会中人类处境的一个足够聪明的比喻──从那时以来，不再有几个这样故事。有时我们一下子不察觉它，但是一经指点，便很容易接受，觉得它是有道理的。
（二）
我的论点是：如果我们用类似的想象态度处理伊甸园的故事，一切便会同样的妥贴。
那天真的图画把 神当作陶匠和园主，那有神奇果子的树，会说话的蛇，守护的基路伯，那园子的本身──这一切不过是故事的附属物。它们不过是它基本意义的一部分。绝没有一个像伊甸园那般的地方，也没有一个历史人物叫亚当的曾经住在其中，并且以希伯来语与蛇及 神交谈。那园子是属灵的园，是‘人们’梦中的园，是他们希望这个世界能成那样的地方，也是他们真正知道这个世界应当成为那样的地方。而亚当则是我们每一个人，他是‘凡人’。这个世界未如其应有的情形，是因为人背逆 神，是因为我们每一个人都是有罪性的亚当。乐园天天向我们招手，但是我们天天吃禁果，以致被驱逐出去。
这样解释，本章伊甸园的故事也成了一个人类处境的比喻。但是在比任何神仙故事所期望的远为高超的层面，它和仙杜里拉的故事都给我们刻划出一种、在人的可能的与实在的情形之间，存在着一幅象征性的图画。但是，这样看来，神性故事没有伤感性和罗曼斯了，圣经故事无情地使‘人’与他的真我面对面，不再归罪于不幸或命运，却断然地把责任放在他自己的肩膀上。开始也许是迷惑，但是结果却以圣经称为罪的实在面对之。
我在这短短的撮要里，只发掘了那埋在创世记二、三章里面的丰富象征之一部分。我们要在这些章节里多下许多功夫，才能（如果我们配得的话）自称为已经深入其深奥之处了。不过我也许可以算为已经指出门窍了。我们一定不能期望像这样的一个故事，提供历史的科学的数据。如果这个狂傲的世代想从中得到一些东西的话，他们一定要重新变成像小孩子一样，用古代令人惊讶的和智慧的眼光研读它才行。
人对 神的倚赖（二4下－7）
这些引入的经文提供了故事较广阔的场面，而且介绍了两个主要的角色： 神和人
（一）
我们声称这里有一个第一章以外的创造记录。所提及的植物和人的受造的次序，与第一章的提法相反，这是有点真实。在第一章人是最后才造出来，就是在地上的草木创造以后三天才出现；但是在这里，却清楚地说，当人受造的时候，未有草木或菜蔬生长出来。
不过，我以为创世记二、三章的作者，根本对于创造的次序没有兴趣。他提及的这些事物，只是因为它们与故事的结果有关系。‘野地还没有草木’和‘还没有野生的灌木或丛林’（这比‘菜蔬’翻译好），简单的理由是这与三章十八节对于地咒诅的故事有关。所以野地的果木与菜蔬，乃是在人被逐出园外以后，要汗流满面才能生产的；而灌木或丛林，则是后来在他们中间长出来的荆棘和蒺藜。
这些经文中的雨和‘雾气’，也可以用类似的办法解释。野生的丛林，如荆棘和蒺藜需要雨，所以当然它还没有降下。另一方面，一定有地下的水，因为不久以前，在伊甸园中已经有树有河。也许那个难以翻译的字‘雾气’或（见标准修正本的脚注）洪水，所指的就是这地下的水。
所以这故事较广阔的背景，乃是如作者所想象的，以前的地因为人的罪变成了如今的地了。
（二）
接着在第七节较粗略的话，说 神用‘尘土’做成一个人，而且将生气吹进他里面，于是差不多像小匹诺克奥（译者注：Pinocchio，小说木偶奇遇记中的主角）那样就活起来了。
标准修正本译为being的字，是希伯来语的nephesh，钦定本译作灵（译者按：中文和合本译作‘有灵的活人’），这‘灵’字标准修正本精明地避开了，因为它可能使现代读者想到灵魂的‘不朽’。这不是希伯来人的观念，而是希腊人的观念。对希伯来人，‘灵魂’不是人的一部分，而是整个活人，正如这节经文所清楚说出的，包括他的身体加上那给它生命的气。所以当诗人说‘ 神必救赎我的灵魂，脱离阴间的权柄’时（诗四十九15），意思不是期望他死后灵魂的存在；他只是表示他相信 神将让他死去。又当他说‘我的心哪，你要称颂耶和华’时（诗一○三1，2，22；一○四1，35），他的意思只是他想用他整个人去歌颂 神（试比较诗一○四33）。
这一幅描绘 神像陶匠般地造人的质朴的图画，它的主要意思已清楚对我们表明。它主要意思是我们全人类，都直接从 神得到生命。没有祂吹进我们里面的生气，我们便是死的，我们的身体也会溶解在原来出自的地方──尘土里。这正如在传道书十二章七节所说：‘尘土仍归于地，灵（或者“气”更好）仍归于赐灵的 神’。或者像这故事的作者以后提到的 神说，‘世人……都是出于尘土，也都归于尘土’（创三19－20）。对希伯来人，这些引句指出每一个人的根源都可以用同样图画般的文字描述。
这节的希伯来语比英语更能完备地表明人绝对是受造之物的教训。因为希伯来语的人字是亚当（Adam）；而希伯来语‘土’字是亚当麻（Adamah）。这两个字彼此之间没有字源上的关联，但是它们在发音上却是接近的。作者不能否定这种事实倾向，所以在以下的经文中，他也不能不想起这教训，因为他经常用‘土’字。我们在整个故事中，从头到尾都有这个字──参看二9，19；三17，19，23──而且在下一个该隐和亚伯的故事中，我们也有这字──参看四2，3，10－12，14。
这一点比希腊的看法──视一个人物质的身体可以朽坏，但是他或她的灵却永远存在──分别多大！那种观念惟在其后的世纪，当他们搬到希腊语言的世界去时，才藉犹太教和基督教而为世人所知，但它从起初便对神学造成了难以言谕的损害。在希伯来思想中，人类没有甚么东西值得永存；除非他们使自己与永恒的创造主 神发生关系，顺服在祂面前，才能有价值（详细，请参阅一26－31的‘人’── 神的创造物的注释）。
我们认为哪一种看法比较切实，没有怀疑呢？
（三）
人没有 神甚至不能开始生活。如果在这开始的经文中，还有其他含意的话，那就是人如果没有动物，没有他的同类，或者没有工作可作，他便不能生活。这些都属于圣经中关于人的教训，而且在这里清楚说明，满足他的社会环境及友谊的需要，已经成了这故事前半的主题，人不能单独过活。在这里作者所强调的，首先是人对 神的依赖。
乐园（二8－15）
在这些经文里，我们看到关于故事表演动作渐渐明朗的阶段，伊甸园和它的树木、河流出现了。就布局说，那园子乃是 神为满足人需要而安排给人用来生活及工作的环境。
（一）
旧约中有几处提到伊甸园，有时称它为 神的园子。在创世记十三章十节，叙述罗得所选择的土地都是滋润的、如同耶和华的园子。在珥二章三节；先知警告百姓，他们所住的地方，有如伊甸园，但是耶和华的日子来临的时候，便会成了荒凉的旷野。以赛亚书五十一章三节论到使巴比伦被据的人受安慰的，是想到他们回到锡安， 神会使她的荒场变成伊甸，沙漠变成耶和华的园囿。
这些经文没有一处像是明显地指这个故事说的；却是随意使用这个名称作为某个值得向往的住处，很像我们自己用‘魔岛’或‘乐园’、‘天堂’之类的字眼。为适合东方的环境，这些经文主要的对比之点，乃是水流胜于干旱，绿洲胜于无际的沙漠。
（二）
在以西结书廿八及卅一章中的几段较长的经文有详细地记载。其中第一长篇乃是论及反对推罗王，他不过是一个人，却以为自己好像是神（结廿八9）。先知奉真神的名对他说：
‘你曾在伊甸 神的园中，
佩戴各样宝石……
你是那受膏遮掩约柜的基路伯，
我将你安置在 神的圣山上。’（结廿八13，14）
可是如今他的心骄傲了， 神就把他从山上驱逐出去，那守卫的基路伯已经被从宝石中除灭（16），而他不久便陷于可怕的结局（19）。
‘ 神园中的香柏树
不能遮蔽它，……
伊甸园中的树都嫉妒它。’（结卅一8，9）
但是这香柏树‘树尖插入云中’（10节）。所以列邦中的强暴将它砍断弃掉（12节）。
虽然这些经文中提及树和宝石和一个守卫的基路伯，但仍然与创世记的故事没有任何直接的关联（试比较创三24），只提及一个人从园子中被驱逐出去。这里或许并非与创世记二、三章有甚么关系，而是与一个外邦人的故事有关；那故事是说到诸神的家，他们居住远方，有一次，一个背逆的天使因为敢于向诸神之父挑战而被逐出。
这故事，虽然不是一个希伯来故事，一定是在以色列很出名的，因为不只伊甸（意思是‘欢喜’或‘快乐’或‘豪华’）这词在希伯来语中，成了人们梦寐以求之境的同义字，而且先知如以西结，能以把推罗王比作从园中被逐出来的神灵，把法老比作华丽的树，而又为人所立刻了解。所以难怪创世记二、三章的作者决定运用它作为一个性质颇不相同的故事的开端，在这故事里，住在园中的不是诸神，而是第一个人，而它不是一个背逆的神，也不是一个骄傲的暴君，却是一个被逐出去的罪人。
注：
在后来犹太教与基督教对于撒但，也有相同的或类似的故事，作为从天上被逐出的背逆天使的观念；但是那是另一时代的另一发展。
（三）
那园子位于东方，一道河流过，使之分裂为四。其中两道是在米所波大米的底格里斯河和伯拉河，但是我们不要在这上面过份用力，以为它指的是一个历史上实在的地点。另外两道河：比逊和基训与他们有关系的地方：哈腓拉和古实，却是无休止地在辩论中。不只现代的学者辩论，早期的拉比和基督教教父也辩论，但在他们之间并没有达成协议。可能这些都是作者虚构的，正如该隐逃去的挪得（创四16），也是在那神秘的东方。
这半真实半想象的描述，其用意乃是要使人追想一幅美丽的图案，虽然它不十分真实，但却是我们已知的世界上存在过的，也是我们所向往的，并且是我们隔山观之，常常想抵达而不能。我想这正是创世记作者想给我们的印象，伊甸园乃是人类所渴慕的地方，也是可以接近的，但是由于下面要讲到的理由，人类却一直没能得到它。
生命树和分别善恶的树（二8－15）（续）
园里的许多神奇的树中，有两棵特别按名字提出来，是特别重要的，那就是生命树和分别善恶的树。它们的名字表示出关乎树的表面故事。这些名字真正有作用，而其作用乃是与其名称所含的意思有关。
（一）
在其他民族的神话中，与生命树相似的他有。从古代东方，著名的吉勒加墨恕史诗（Gilgamesh），有米所波大米的挪亚，在乌特拿皮虚底（Utnapishtim）的故事中出现一棵树。稍后我们将对这故事加以考究，目前只提乌特拿皮虚底在洪水后他还生存时得到这树，这便使吉勒加墨恕能以恢复青春。但是当吉勒加墨恕正要带走时，却被偷去了。因此，它所要暗示的，乃是人类失掉永久的青春。
又有一个亚德帕（Adapa）的故事：他被召去朝见诸神，但是受一个女神警告，当诸神之王给他食物和生命水时，不要接受，因为它们意味着死亡。英雄相信这谎话，便被丢去不朽的机会──因此，它的含意乃是全人类都要遵从诸神的旨意。
外邦人的故事反映出人类自古以来的苦闷，就是当面对死亡和窘困时，人生那些好的和有价值的东西突然终止了。对他们每每感到好像诸神串谋夺去他们可能得到的东西。
在我们较早时所引述的以西结书中，没有提及生命树，因此我们无法知道箴言三章十八节和十五章四节的暗示，把生命树一时与智慧相比，一时与温良的舌头相比，是来自他所用的故事，还是来自这里所覆述的故事。但是这些表示最低限度表示出伊甸园的观念，希伯来人很熟悉它；他们正如古代其他民族，喜欢推测死亡的谜。
（二）
然而，创世记二、三章的作者显然对于另一问题──知识问题──更为关心。生命树与第二棵树──分别善恶的树──比较起来，要居次要的地位。这个故事最敏感之处，对人类而言，并非死亡的预见，而是知识的拥有。
在别的地方也有类似的情形，如果不是准确地与知识的树相似，至少是以知识为主题，只是没有生命树在内。在刚才提及的亚德帕的故事里，主人翁得到智慧，却得不到永生。这便像创世记的经历那样，如果不是清楚地以永生为人生的主题，那么智能被人类所拥有不是好事。
比较现代的也有浮士德（Faust）的故事，浮士德把他的灵魂卖给魔鬼，换取知识，并且在地狱中付出代价。在这里我们对知识有比较消极的看法；或者，无论如何它的结果有消极作用。正如马劳（Marlowe）在他的剧本中所说的：
地狱没有限制，也没有范围，
一个人独自在那里：我们在地狱里；
地狱在那里，我们也在那里。（录自浮士德医生）
但是我们不去深入探讨浮士德故事中使人纷扰的观念，我们从这故事所得的，是获得知识的本身乃是人类的罪的主要成分。似乎这是希伯来人独有的观念。
（三）
那么，按照这故事，是否说分别善恶的知识，在乐园中找不到，惟有当乐园中失去时才找到的呢？如果我们这样说，则变成人类不能有道德的识别力，能知道对与错；也不能识别甚么是有益和有用的，其么是有害而又危险的。 神怎么会不许人对事物有这样的知识呢？
我们只能知道作者在这故事中，藉着想象把象征性的碎片联进故事里去。在这故事里，我们知道当男人和女人吃了禁果时，发生的两件事：
（甲）正如蛇所预测（三5）， 神后来所承认的（三22）人类变得像 神（或者，我们可以译成，像天使）一样，知道善恶。
（乙）以前他们裸体而不以为耻（二25），现在却知道他们羞耻了，便赶快去遮盖自己（三7）。
由此可见，使人从恩典中堕落的，并不是一般的知识，而是由知识产生的结果；如果你喜欢的话，可以说是知识的两个特殊方面（两件事）。
第一方面比第二方面更易把握，因为在撒母耳记下十四章十七节，提供了我们所需的线索。在这经文里，提哥亚的聪明妇人赞许押沙龙有‘办别是非，如同 神的使者一样’的智慧。稍后一点（20节）她显然指同一意思，说他有‘如 神使者的慧智，能知世上一切事’。‘是非’一语，在希伯来文中，意思是‘善，恶，漠不关心’，也就是对每一样事都有自己的辨别力。
所以那属于神性、天使，但是至终只属于 神自己的那种知识，是不许人类有的；那种知识是完备的，广泛的，使拥有者有权能而又独立。人类一开始就受了吩咐，切不可着眼在神的地位，那地位是不属他们的；他们是受造之物，万事万物只仰赖 神，他们如果热望知道万事万物时，他们便是希望像 神那样。
对于现代，当人类对知识永无满足的探求，普遍受人赞扬的时候，这是一个冷酷的信息。我们惯于主张拥有知识，应与人对它的使用有别。创世记二、三章的作者，并不作这种区别，而且可能视之为逃避问题。在他，知识与罪恶是不可分解地联在一起的。我们从以色列邻邦的故事中，找不到任何与此类相似的东西。分别善恶的树是希伯来特有的树，在古代固然是绝无仅有，似乎也打击今天最流行的哲学，这种哲学以为自己最强壮。
此刻我要暂时搁下分别善恶的树这个题目，转过来论及男人和女人吃了那果子以后，发觉自己赤裸而满怀羞惭。但这部分最好等故事进行到那里时（三7），才突出来较好。
人在园中的工作（二8－15）（续）
神把祂所造的人引进这理想环境中，委托给他‘修理和看守’的工作（15节）。我想对这节经文作以下短短的注释，但它们所象征的意义是十分重要的。
（一）
第一个动词‘修理’唤醒我们，乐园和工作并非予盾的。而且那种以为乐园是神奇的地方，我们所需的一切都会从树上掉下来，我们可以休闲地坐下来享受，这种观念不是希伯来的观念。在圣经中的乐园里，人类是必须工作的。 神造人，是要我们工作，才能真正成为人。祂造地，是要藉人的工作与地的惠赐，才使其成为乐园。
（二）
‘看守’这个十五节的第二个动词，新英文圣经译作‘照顾’。但是它有另外一些微差别之处，是那译法所未注意到的。希伯来语的此动词，意思含有‘守卫’，而且与三章廿四节的基路伯‘把守’生命树的道路是同一个动词。这象征的意思乃是人有 神所赋予的责任，不只是要修理，更要保护这个地土，才能使之成为人与 神可以彼此交往的一个伊甸；而不是他利用去达到自己的目的。这图画简单朴素，但是不离前章所极力陈说的，人对自然界的受托概念（参看创一26－31‘人’── 神的副手的注释。）
不过，在这里，与其译为‘把守’，不如保留旧的译法‘看守’，兼顾这动词的两个意思。照钦定本，我们在三章廿四节也看到它。这将使英文读者分享在希伯来原文中的一个很好的讽刺：树的看守者自己在故事中的角色，成了他应履行的职责之对象，就是因为吃了那唯一不可吃的，于是便倒置了位置！
神给乐园生活的条件（二16－17）
就故事的布局说，这两节所包含的，可以称之为‘雇用合约’： 神作为园主，把修理看守的工作，交给人负责。他的报酬乃是园中盛产果子；条件是在园的中央有一棵树的果子，他是不许吃，吃了必定死。在他自由行动中却附上了一项条件。
（一）
字面上读这段经文，难免以为 神在这事上说了谎。因为那人破坏了条件，但是他并未如 神所威吓的话，马上被置死地。
我们对这事直接的反应是震惊。然而事实并非如此。我们开始探究，很快便得到一个满意的解释。虽然那人并未因吃了禁果而马上死去，但他却必定死，而且最后他真的死了。 神警告他，吃禁果的日子他‘必须’死（标准修正本不应略去钦定本的‘必定’，这字在希伯来原文本中是有的。编按：中文和合本也有），因而并非谎话，仍是把那人的背逆最终坚决处之以死。也许应当译成：‘从你吃的那天起，你便注定要死。’
但是这种辩解不行。 神的话不像前面提及的米所波大米故事中的女神的话，不是正直地说的，我们此时不考虑人的地位。他明显的一定清楚知道有死亡的威胁。而且， 神并未把全部真相告诉人，祂没有说到背逆还有吸引人的后果，留下部分给蛇试探入。
我们可以用比希伯来语许可的更为自由地解释十七节。它是一句难明的话：它可以作两种解法。但是无论如何解释我们都不能从整个故事中，排除对 神的作为不理解的印象。
经过一翻努力，我们必得承认 神在这里的作为与在亚德帕（Adapa）故事中女神的作为，两者之间到底没有太大的分别。不过，这相似的性质或许正好给我们解释这问题提供线索。因为它再度唤醒我们，作者并非撰写一篇神学论文，而是试图编织一个动人的故事，叫他的听众端坐留心。
依我看来， 神的隐瞒绝不是祂喜欢这样行的，虽然这见解不会使希伯来听众有如我们那般的感到不安。它是要强调 神对于人背逆倾向的绝对厌恶。祂认真憎恨恶，祂准备尽力阻止它。作者描绘 神没有说明真相，乃是叫我们在想象中明白天父的心，看清在这紧急关头存在的骚扰。
比外族的亚德帕故事更富教导性的，是路加福音十八章一至八节；主耶稣关于恳切祈求的寡妇的比喻。耶稣在那里把 神比作不义的法官，给一个可怜的妇人伸冤，不是因为她应得，只是因为她烦扰他太久，他才设法摆脱她。我们都知道，耶稣并不是鼓励我们把 神当作无情无义。我们甚至无须作者路加在第一节的说明，要人常常祷告，不可灰心。我们且让我们的想象力引领我们，一旦明白那个意思，便适可而止。
同样，我们应当令我们的想象力引导我们了解这较古老的比喻。它对 神和对人的文字描绘，都不能超出故事要求以外。
（二）
我们现在要进入这段经文较深的意思。那层面，它当然不再谈论一些很久以前发生过的事，而是专门谈及现在。它向我们启示，人面临一个抉择：‘你可以随意吃……，但你不可吃……’。人可以为 神工作，且在事奉祂当中得到幸福和自由；也可以我行我素，以为他知道一切该知道的，而生活在不可避免的后果中。这是我们每一个人被呼召去面对的、最基本的选择， 神与我们自己之间的选择；真自由与自由的幻觉之间的选择；天堂与地狱之间的选择；生与死之间的选择。它是我们的选择，而且依赖我们去选择。 神不能干预，但是祂多么担心我们是否作出正确的选择；而当我们作了错误的选择时，又多么凄惨呢！
（三）
还有一点值得一提。这禁令没有提及园中另一棵树，生命树。我们只在开始时知道有这么一棵树，自此以后，直至故事到结束时，它便不见了。但是这段经文的含意并不禁止人得到它。对于人类这是多么美丽而又带讽刺性的说明啊！在创造初期，那男人和女人都在园里，他们一直有永生的机会，可是他们并不抓紧；毫无疑问，这是因为他们专心要得到他们不许得到的东西之故，以致该得的反而没有得到！
与自然同在（二18－25）
这些经文引进了第三和第四个角色，一个女人──直接的；另一个蛇──间接的，我们以后发现，牠是 神所造的动物之一。就布局说，动物（包括飞鸟）和女人是造来与人作伴，以灭轻他的寂寞的。
（一）
要注意创造的次序又一次与第一章的不同。在这故事里，次序是人──动物──女人。在那里，飞鸟（连同在这里没提及的鱼）是在第五天受造，地上的动物是第六天，而（也在第六日，但在动物之后）人与女人是同一方法受造。但是这些只是外表的差异不同（除非我们要在创世记中找科学的与历史的真理，这些乃是外表的），每一故事的内里教训却是极其相似的。一切生物作为惟一的创造主的受造物而联成一体；这一体如不违背祂对世界的心意，便不会受到破坏。
（二）
在创世记第一章的情形，这个教训是藉‘各从其类’这个词组强调出来的，它给每一飞鸟、鱼和走兽（实际上每一种植物也是）不可夺取的生存权利和在 神对万物的计划中的独特位。人被委任一个职位：有权力管理牠们。但是描述他有 神的‘形像’，并不如通常所惨被人们解释的，是空白一片，任凭他去自由利用。人的权力乃是一种被委托作 神副手的权力，强烈地含有他要对他的受托身份交账，而且他会发现这不是一件轻省的工作。
在此段经文中，这教训用比较可爱的方法述出。我们无须费煞心机去把握作者的心意，他简单精巧的描绘 神亲自领动物到人面前，期待地等候着，看他要叫牠们甚么。正如创世记一章（在那里是 神给名字）一样，命名的行动象征对它们行使权力，由人全权决定当如何做。但是第一章里的‘治理’和‘管理’的严厉口吻没有了，取而代之的乃是宁静、信赖与和谐。十分可惜的是我们对待同是受造物的态度，我们通常学创世记一章的严厉，远过于我们仿效这里的柔和场景。
一体（二18－25）（续）
（三）
接着的场景是美妙与感人同等重要。 神使那人沉睡；他便睡了，于是取下他的一条肋骨，用它造一个女人（希伯来原文说，实际上是‘建造它成为’）。像父亲在他女儿婚礼中将她交给新郎，他快活得叫起来：‘终于实现了！’标准条正本对此没有那么快乐的译法：‘找到帮助他的人’了。应当保留钦定本的‘配偶帮助他’，英语对这话有一些最可爱的字眼（遗憾的是通常因无知而误为‘伴侣’）。那人快乐地大叫，是因为他认出另一个人类能为他作动物所不能的事，与他自己的同类的交往，而且终身与他生活。他给她一个名字，作为与他自己‘一体’；ishshah‘女人’，因为她是从ish‘人’而来（幸好英文在此能将希伯来文的双关语翻译出来；许多语言是不能的），而且他们当时赤身露体，并不羞耻地共同在园中生活。
（四）
把这么动人的场面用无聊的注释去润色，几乎是罪恶；但是有几件事是可以而且必须说明的。
（甲）这段经文并不承认男人比女人居上位；只是接受它。正如对政治上的民主一无所知，圣经对女人平等权也是一样，因为在当时人类对两者从未知闻。圣经接受古代世界中现成的关系，而没有改变其外部关系为内在的关系。没有希伯来丈夫引用这段经文而威凌其妻；也没有希伯来妻子怕受到不公平的待遇。因为这是两性之间（关于这点，在人与人之间的一般关系中也适用）比任何立法机构所能设计到的，更为基本的规律──喜乐、合作、纯洁与仁爱的规律。
（乙）同时，女人后到并非完全不相关。薄诺土（译注：Robetrt Burns 1759－96 苏格兰人）心中记着这段经文，便一时兴致地写道：
古性诅咒，但却可爱可亲
她最可贵的工作使她级别为Ｏ；
她未成熟的手试探着男人，
然后这使她变成情妇Ｏ。（取自Green grow the Rashes）
但是他所说的超过他所知的（还是我对我们的苏格兰诗人不公道呢？）男性的作为使这个世界糟透了，现在正是女性一显身手的好时机。这必然是作者心意的一部分。
（丙）第廿四节应当放在括号里才对。这是说故事人物的一个傍白。他忘了自己，超越了他的故事。他这样作有个很大的理由；他这样说及男人（而不是女人）离开父母的家，表示他在解释或辩护一些婚姻习俗。我的意思是他希望他的听众真正学会那个功课。他所要强调的乃是‘一体’。男女结合是人类所能体验的、最亲密的关系，比父母与儿女间的关系还要亲密。它是全世界各民族都应当存有的关系之理想象征。 神强调一切人类都应成‘一体’。
（丁）如果我们过份注意‘赤身露体’一语，而且正当作者快将完成乐园的描绘时，却去想及性，我们便损坏了这段经文的象征了。历代的敬虔人物正是如此，他们告诉我们，他们对性的沉迷多于作者的意图。他在告诉我们一个关于全人类生活应当如何的比喻。到我们注释第三章七节时，我们再回头说这‘赤身露体’一词。在这里，我只指出重要的字眼不是‘赤身露体’而是‘并不羞耻’。说故事的人所强调的并不是乐园的性生活（或缺乏性生活），而是园中的各方面的喜乐和纯洁。
（五）
乐园的光景描写完全了。我不嫌重复，必须再一次警告读者，不要用历史的态度去解释。否则会把‘神仙故事’的附属物当真，依他们所传下来的数目判断；古代人显然对于这类故事没有困难。他们直觉地知道论点是甚么。我们费力描述‘人’的潜能实际。他们却把它当作故事前与后形式。于是这古代希伯来故事的第一部分──论及人类应当与 神和好，与 神和谐，并彼此和好和谐，与自然界和好和谐──已经成了远古的乐园。而人类失去这乐园，是第二部分的主题。
如果我们能够与那男人和女人和生物停留在乐园里，并且与米尔顿（Milton）一起说以下的话，那该多么好呢！
继续睡下去吧，
蒙赐福的一对啊。
如果你们不求更快乐的境界，
也不求更多知识的话，
你们将是世界上最快乐者。（摘自失乐园）
很可惜我们不能这样，因为外面现实世界在招唤我们。──《每日研经丛书》
