利未记第六章
损人过失的赎愆祭（六1－7）〔MT五2十－26〕
1耶和华晓谕摩西说，
2若有人犯罪，干犯耶和华，在邻舍交付他的物上，或是在交昜上，行了诡诈，或是抢夺人的财物，或是欺压邻舍，
3或是在捡了遗失的物上行了诡诈，说谎起誓，在这一切的事上犯了甚么罪。
4他既犯了罪，有了过犯，就要归还他所抢夺的，或是因欺压所得的，或是人交付杝的，或是人遗失他所捡的物，
5或是他因甚么物起了假誓，就要如数归还，另外加上五分之一，在查出他有罪的日子，要交还本主。
6也要照你所估定的价，把赎愆祭牲，就是羊群中一只没有残疾的公绵羊，牵到耶和华面前，给祭司为赎愆祭。
7祭司要在耶和华面前为他赎罪，他无论行了甚么事，使他有了罪，都必蒙赦免。
2－3.干犯 这字即五15有了过犯 maal，是对神不忠实（吕振中），下文强调乃行了诡诈（2、3节），这是毫无强暴凶残的表现，然而运用瞒骗手法，巧取豪夺。
行了诡诈 kachesh基本意义是欺骗（吕振中），但在旧约中，如果受词像本节那样连着介系词 be，意思一定的否认53（创十八15）。思高译本与和合本稍有不同，它按照希伯来文句子结构翻译为：因为在寄托物上，或抵押品上，或在掠物上欺骗了自己的同胞；或剥削了自己的同胞；或对拾得的遗物，加以否认；前两样的诡诈，文理串珠翻译解释得好“或受人之付托，或为贸易受人之财，讳之曰未受，至于第三样，可能是否认别人的主权，窃取财物据为己有，或擅挪移地界侵占别人产业（申十九14，廿七17；伯廿四2；箴廿二28，廿三10；何五10）。欺压 ashaq是运用权力计谋，不给工人或寡妇应得的工价或物件（利十九13；申廿四4；出廿二22；玛三5），这些就如商业的欺骗（何十二7－8）。
在这一切事上犯了甚么罪 和合本在这里省略了一点原文，尝试将这一句与上文不明朗的结构和教训，翻译得通顺一点。 这句充满困难，有些译本脆爽将它省略，直译出来就是人住全部（事）中做了一件，就在他／它们这犯罪。第一个问题，就是这句与上文的关系，虽然思高译本视为上句的延续，是说谎起誓的受词：或对常人惯犯的罪发了虚誓，这样翻译省略了六个字的三个在全部中的一件（ al－～achath mikkol）和在他们里（ bahennah），于理不合。吕振中则认为这是独立句子，是起誓的内容：假意起誓：在人所作的这一切事的任一件上犯了罪。但困难在于不明这假誓有甚么意思。这一切事指些甚么，除非是捏造罪名诬告别人，但这段的重点明显在于诡诈不忠实，而非侵犯攻击人。同样，吕振中也省略本句最后一字在他们里面。
按文学结构，本句没有上文各句的连接词或（ ～o或we），所以多数中文译本将它当作独立句子。这句应该是论罪愆（六1－3，或者是由四1开始）的总结，因为这一句也就是全段罪祭的最后一句话（六7），而那里原文是在为他赎罪，都必蒙赦免之后，所以这句必须是总结，不然毫无意义。如果解释全部的一件（ ～achath mikkol）是耶和华所吩咐（一切）不可行的甚么事（一件事）的简写，那么直译这句就非常有意思：人只要在全部律法中犯了一条，就在全律法（在他们）里犯了罪。这就是使徒雅各所说，因为凡遵守全律法的，只在一条上跌倒，他就是犯了众条（雅二10），所以即使只有一条隐而未现的罪，若良心责备，仍须为此献罪祭，方能蒙神悦纳。
5.在查出他有罪的日子 赎愆祭所列举的事例，都是未能全力或无凭据的过失，难以调查，所以应该是：他那一天认错，那一天应归还物主（思高）或当在献赎愆之日，以原物归于其主（文理串珠，吕振中，广东话）。
53 Holladay, A Concise Hebrew & Aramaic Lexicon, pp.154－155.
神学教训
赎罪无疑是圣经的一个重要主题，自始祖犯罪，神与人和谐关系因而隔绝后，由创世记三章开始，一直到启示录的结束，就是神在预言和介绍救恩赎罪方法的启示，透过预表和象征的行动，让旧约圣贤先尝将来弥赛亚在新约开始完成的救恩滋味。虽然赎罪祭预表和象征的意义是在利未记确定，赎罪的启示并非在利未记时才开始，远至在旧约第一次提到罪 hatta～th时，已经暗示这赎罪祭的教训。人类第一次献祭的记载中，神对该隐说：“你若行得好，岂不蒙悦纳？你若行得不好，罪就伏在门前，他必恋幕你，你却要制伏他”（创四7）。麦敦诺师母指出：“鲁德汉（Rotherham）翻译：于是耶和华对该隐说：你为何因此发怒呢？你的面孔为何变色呢？如果你作得不错，你岂不要被奉起呢（举起也许是被收纳之意）？如果你作得不对，有一个背负罪孽者卧在门口。”54司可福总括：
“罪”或作“赎罪祭”。希伯来文同样的字用作“罪”和“赎罪祭”，这样所特别注重的是信徒的罪与他的赎罪祭完全合一（比较约三14与林后五21）。这里可将这两种意思连在一起。“罪就伏在门前”也可说“一只赎罪祭（羔羊）伏在（帐棚）门口”。这就是“罪在那里显多”“恩典就更显多了”（罗五20）。55
无论如何，在神启示利未记以前，甚至在西乃山立约时，似乎只有两种祭：燔祭和平安祭（出廿四5），所以也许早于摩西的约伯，56明显虽然是为赎罪却只能献燔祭（伯一5，四十二8）。因此罪祭和所启示的神学教训，必须在利未记四至五章的经文寻索。
罪祭最主要的神学教训，明显不过，就是赦罪。赎罪祭无论动词 hitte～ 或名词 hatta～th都有洁净或除罪（四3注）的意思，而且经文重复说明祭司献上罪祭，为他赎罪 kipper，结果就是使献祭者的罪必蒙赦免 salach。但赦罪的时间，在神学上成为解释罪祭的一个难题：当以色列人存痛悔的心献罪祭时，献祭的程序到底是象征所犯的罪实时蒙赦免，抑或是预表性，凭信指望将来弥赛亚的赦罪救恩？学者们在这两个可能性徘徊不定。按旧约经文的意思，费尔伯（John S. Feinberg）认为：“旧约清楚教导，存着悔改信心所献的祭，带来神肯定的赦罪。”57若按新约的启示，魏特恭（John C. Whitcomb）指出：“动物的献祭永不能清除献祭者属灵罪愆，希伯来书斩钉截铁的说明（十4、11）……在神永恒旨意中，祂儿子的替死才是灵性救恩的最基要因素（罗三25－26）……从来没有人能藉行为，即使完全遵行摩西指示的一切献祭或其他要求，而得救……献祭的效用是短暂、有限、外表，和律法性──并非永恒、无限、内里、和救恩性。”58所以有需要进一步清楚利未记赦罪的确实含意，以下将从字义，程序，并与赎罪日的比较三方面来讨论。
54 俞敬华译，神救赎的计划（台湾：福音书房，1974三版） p.51.
55 司可福圣经释要，p.14.
56 关于约伯的日期问题，可参杨以德，旧约导论（道声，1964） pp.361－362；华特斯，旧约教训综览（上）（浸会1964） p.197；马有藻，旧约概论（中国信徒布道会，1978） p.144－145；舒兹，旧约新语（华神，1980） p.291；艾基新，旧约概论（种籽，1985） pp.542－543等。
57 John S. Feinberg, "Salvation in the Old Testament", in Tradition and Testament, ed., John S and Paul D. Feinberg, （Moody, 1981） p.70.
58 John C. Whitecomb, "Christ's Atonement and And Animal Sacrifices in Israel". Grace Theological Journal 6, （1985）： 208－209.
1.罪祭中赦罪的字义
当人犯罪，就留下无法消除的痕迹，所以在赦罪方面，神万不以有罪的为无罪（出卅四7；民十四18；鸿一3），绝不会将已行的罪愆一笔勾销，只能处理犯罪的后果：承担神公义的审罚，和弥补破坏了的神人和谐关系。希伯来文有两个重要字辞，中文都可翻译为赦免，但这两字在利未记中就各强调一个不同处理犯罪的后果。
salach有些经文翻译为饶恕（但九9；尼九17；诗八十六5），是弥补破坏了的神人和谐关系。罪愆干犯神，使神的圣洁和主权受了损害，神理当施行报应，神饶恕人，就是不再计较人犯罪而对祂造成的损害，放弃以牙还牙的报复计划（出卅四9；申廿九20；王下八39、50；哀三42；但九19）。阿摩司书七1－6节清楚说明这点，神在施灾惩罚内容中饶恕赦罪（3、4节），从两次指示的平行比较，赦免（2节）就是止息（5节）神施报应的计划。所以 salach强调免除罪的惩罚。
nasa～ 基本意思是提起，在论及罪过的内容，是担当犯罪责任和后果的意思（民五31，十四34等），在赦罪的内容，这字就是卸除，已经有别人承担罪责，犯罪者因此变成无罪。该隐就对耶和华说：我的刑罚（ awon）太重，过于我所能当的（ nasa～）（创四13）。LXX、武加大译本、犹太传统Onkelos早期教父耶柔米，甚至路德都根据旧约 nasa～ awon的赦罪意义（出卅四7；民十四18；何十四3；弥七18；诗卅二5），翻译为：我的罪孽太重，是不能赦免的。这个字在赦罪的观念中非常重要，表达罪责由别人承担，因代赎除罪而在律法上得称为义。
罪祭的指示中，重复强调罪的必蒙赦免，希伯来文是 salach，所以罪祭只是蒙神饶恕，免除罪的惩罚，并没有除罪的教训。相反地，当人有过错，摩西只说：这就是罪，他要担当他的罪孽（ nasa～ awon）（五1、17），却在罪祭绝口不提除罪安排，可见犯罪者虽然献上罪祭，他仍然担当他的罪孽，等待以后除罪的机会。
LXX的希腊文翻译和新约的用法都支持这个分别。LXX用' aphiemi翻译罪祭中的 salach，旧约或新约的这希腊文，主要意思是饶恕，放弃，止住，不追究等“甚少用来表示赦免”。59至于 nasa～，希腊文的翻译通常是 airo lambano，或 phero，并且新约这些字也常有赦罪的含意，太八17主医治病患，应验先知的话：他代替我们的软弱，担当我们的疾病。希腊文 不是直接引用LXX，而是另自翻译赛五十三4。施洗约翰介绍耶稣：“看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的。”（创一29）明显是运用 nasa～作除罪 airo的意思。还有的一个在几段重要经文中的希腊文翻译 （出卅四7；利十17；民十四18）出现在来十4：因为公牛和山羊的血，断不能除罪。成为赎罪祭的最好批注。赎罪祭不能除罪。利未记强调的罪蒙赦免能使人实时获神饶恕，不惩罚对神的冒犯。惟有耶稣的一次献祭，才能使人完全（来十1、14）。
59 H.Vorla／nder, "Forgiveness", DWNTT I： 698, 700. 在新约用作赦免的45次中，大多数（39次）是在符类福音的平行记载中，约翰福音只用了2次，而保罗却只有一次。
2.赎罪祭的特别程序
献祭是极具象征性的行动，在献祭的特别程序中，说明燔祭和素祭是甘心乐意的完全奉献，平安祭表示一种与人、与神丰盛和谐的关系。所以如果赎罪祭是要除罪，那么一定有些特别程序将除罪目的标榜。不少学者认为按手象征将罪转移到祭牲身上，使祭牲担当所犯的罪，60弹血和抹血表示遮盖罪恶，消除神的震怒。61因为祭牲承担献祭者的罪，因此“浸透了罪恶”62的祭牲焚于营外接受罪的咒诅，63象征要献祭的那罪已完全除去。64
这种解释相当普遍，但在释经原则却有不是之处：（1）按手并非赎罪祭的特色。释经原则要求在同一内容中，象征意义应该一致，如果燔祭和平安祭的按手象征祭牲成为代表（representation），赎罪祭也缺乏特别资料支持按手有别于其他，是罪过的转移（transference）。如果将燔祭和平安祭与赎罪祭看齐，大家的按手都是罪愆的转移，那么全部祭都是为了赦罪，赎罪祭失去赦罪特色，而燔祭和平安祭也失去它们的特别象征含意了。所以惟一合理的解释，就是保持各祭按手程序的意义相同，赎罪祭按手礼仪，象征委任祭牲成为代表，祭牲没有担当献祭者的罪，但却代表他付上罪的工价──死亡。
（2）祭牲焚烧营外不错是赎罪祭的一个特别程序，但不要忘记，这也是特别的赎罪祭才有的程序，普通赎罪祭的处理祭牲方法，将大部份祭肉交给祭司享用，但祭司吃祭肉并不象征消除“浸透了罪恶”。基能（Kidner）提出三点反对理由：i）赎罪祭祭牲脂油烧在坛上，称为馨香的祭（四31）。如果按手是将罪过转嫁祭牲，充满罪恶的脂油无可能被圣洁的神悦纳。ii）余下祭司吃用的祭肉是至圣的（六24－29），绝对不能含罪愆。iii）即使是祭牲搬到营外，如果祭牲是带罪死尸，必定污染那地，不能再称倒其他祭牲的灰之处为洁净之地（四12）。65所以祭司吃祭肉不能象征吃（除）掉罪恶，乃好像平安祭那样，表示和谐关系，经悔罪后，宰杀洒血和将属神的脂油献给神后，神藉祭司吃用祭肉表示已经饶恕献祭者的过犯，再不恼怒，和好如初。由此可见，祭物的处理毫无除罪的象征含意。
（3）弹血和抹血是赎罪祭的特别程序，既然赎罪祭那么注意血，所以与十七11：我把这血赐给你们，可以在坛上为你们赎罪串起来，又引用来九22：若没有流血，罪就不得赦免，强调流血成就除罪。这理论需要解决几个困难：i）这两节圣经的流血，就如按手礼仪，是一切献祭都有的一个程序，不见得是指赎罪祭有与众不同的除罪功效；ii）赎罪希伯来文 kipper不必是除罪的意思（四20注），希腊文赦免aphesis在LXX全都是翻译释放，66新约亦相仿。当与罪有关的时候，是免去罪罚的意思，67也无除罪观念，况且希伯来书下文确定地说明牛羊的血断不能除罪（十4），当然这节不能有矛盾的教训；iii）利未记其他经文的抹血，都没有除罪之意，坛既不会犯罪，赎罪祭抹血坛角不是为除罪，而是使坛洁净（八15），膏立亚伦时的抹血（八23）和为大痳疯的抹血或洒血（十四14、25、53）也是洁净成圣的意思；iv）如果强硬执着若不流血，罪就不得赦免了是除罪的绝对教训，那么利未记的赎罪祭在赦罪的教训便有问题，因为极穷的人用细面作赎罪祭物，毫无流血程序，结果也是他必蒙赦免（五13）。可见在赎罪礼仪上经常有抹血程序，但流血却不是赦罪的惟一方法，所以希伯来书作者就说：按着律法，凡物差不多都是用血洁净的（来九22），既然说差不多，就暗示旧约还有一些不必流血的赦罪方法，例如摩西祈祷求赦免 salach（出卅四9；民十四20），亚伦的香炉为百姓赎罪止住瘟疫（民十六47），洒红母牛灰开的水除罪（民十九9），火也可洁净（民卅一22），金可赎命（民卅一50），先知多次呼吁用水洗罪（赛一16；结卅六25；亚十三1；诗五十一4、9）等。
60 贾玉铭，圣经要义，p.275；翟辅民，利未记讲义，p.32；义恩称，出埃及记、利未记总论，p.74等。
61 贾玉铭，圣经要义，p.274；丁良才，利未记注释，p.20.
62 司可福圣经释要
63 贾玉铭，同上
64 戈登，“利未记”
65 Kidner, Sacrifice in the Old Testament, （Tyndale Press, 1951） pp.20－21; "Sacrifice—Metaphor and Meaning", Tyndale Bulletin 33, （1982） p.135.
66 LXX共有50次，其中22次是利廿五及廿七的 yobel禧年，申十五1－9，五次（ shamat）豁免债项。一般来说是指奴隶和被掳得释放（赛六十一1；耶卅四8、15、17；结四十六17），只有一次或许可以有赦免之意（利十六26），但那节却找不到相等的希伯来字，LXX是用 解释亚撒泻勒。F.F. Bruce认为这处只是送走（sending away），视亚撒泻勒az～azel是从～azal的字演变出来。
67 新约希世文辞典，p.94.
3.与赎罪日的比较
赎罪日（十六章）是利未记论除罪最明确和最重要的教训。该日的程序和解释将在十六章批注详论，这里简略勾画除罪的启示，与罪祭赦免的教训作点比较。
（1）上文已讨论两个希伯来字 salach和 nasa～的分别，罪祭的蒙赦免是 salach，而赦免功效不在乎按手祭牲头上，而是整个罪祭程序的结果，但赎罪日归亚撒泻勒那羊却担当 他们一切，那次的按手与其他献祭不同（这羊的处理根本没有称为献祭 zabach），圣经清楚说明这是转移（transferrence），将一切的罪孽过犯者都归 shillach（意思是送到／走）在羊的头上，然后将这只担当了罪孽的羊送到 shillach旷野（十六21），象征罪孽在跟前离开，再不存在，完全清除；
（2）罪祭中他必蒙赦免是一个自动词（intransitive verb），没有受词说明罪过蒙赦免，只可以解作他得到神的饶恕。但赎罪日却重复指出罪恶被消除：从坛上除掉以色列人诸般的污秽（十六19），担当他们一切的罪孽（22节），脱尽一切的罪愆（30节）。
（3）罪祭的祭牲是至圣的（六24），丝毫没受罪的污染，但赎罪日的两只公山羊都充满了罪孽，所以送走公山羊的人和搬公山羊到营外的人，接触了罪恶的代表，就受到感染，因此须在营外洗衣服和身才可进营（26、28节）。
赎罪日指示的总结：因以色列人一切的罪，要一年一次为他们赎罪（34节），这节圣经讲得非常清楚，除罪只是一年一次，就是赎罪日，其他的日子即使献罪祭也不能赎罪。而且这次是为一切的罪，连献过罪祭的罪也得在这日由公山羊担当，所以罪祭不能除罪。
讨论了罪祭赦免的功效后，可以总结一下，罪祭到底在处理罪方面，成就了些甚么。费尔伯（Feinberg）提出救恩可以分为两部份：“客观”（"objective"）的救恩，是犯罪者以外的人物成就消除罪的工作，付上罪价，使罪失去效力；“主观”（"subjective"）的救恩，是神将救恩施与个人身上，使该人所犯的罪因“客观”救恩成就的功效得免除罪对他的影响。68
如果根据这救恩辞句，罪祭并不能成就“客观”救恩，因为来十4毫无转弯地指出牛羊的血不能除罪，旧约也没有宣称有这样功效。赎罪日的仪式只是预表将来成就的救恩，在旧约等候期间所犯的罪，保罗说：神用他的宽容，对人先时（即在耶稣以前）所犯的罪迫都不追究（ 意思是缓刑，暂时放过不罚），69好在现今的时期做他救人之义的证明（罗三25，吕振中译本）。这一次拖延未判罚的罪，因基督受死赎了人在前约之时所犯的罪过（九15），一次被献，担当（ ，是 nasa～ 的一个翻译）了多人的罪（来九28）得以除尽。
“主观”方面，盖以撒（W.C. Kaiser, Jr）认为“是极之有效”，70献祭的人如释重负。因为神的信实，存着悔改的心就可藉着神安排的代赎物，免除罪的刑罚，得到饶恕。温恒提出，如果不侧重礼仪的可能象征含意，按圣经对罪祭功效的评述，罪祭的功用是洁净，特别是身体除污（十二8，十四9），目的要使以色列人洁净，免得他们玷污我的帐幕，就因自己的污秽死亡（十五31）。神看罪愆如细菌，能污染象征祂圣洁的会幕，抹血坛角是为洁净了坛，从坛上除掉以色列人诸般的污秽（十六19）。罪祭洁净罪人，使人可以与圣洁的神再次和好相交，这就是得饶恕，罪疚全消的象征。希伯来书作者熟谙此道，在神启示中讲解罪祭洁净功效：若山羊和公牛的血……尚且叫人成圣，身体洁净，何况基督藉着永远的灵，将自己无瑕无疵献给神，祂的血岂不更能洗净你们的良心，除去你们的死行……因为礼拜的人，良心既被洁净，就不再觉得有罪了（来九13－14，十2）。
罪祭的神学意义，除了明白罪祭赦罪功效外，还不可忽略罪祭指示得赦免方法的教训。
1.赦罪的代价
利未记强调神的圣洁，圣洁与公义不能分开，因为不但与污秽完全隔离，并且嫉恶如仇，所以耶和华是忌邪的神（出廿5，卅四14；申四24，六15；书廿四19；鸿一2），万不以有罪的为无罪，必追讨人的罪（十八25；出廿5，卅四7等），万不能不罚（耶卅11，四十六28）。在罪祭赦免的指示中，可以看到犯罪的三个后果：
（1）罪的工价乃是死（罗六23）。许多学者认为罪祭的流血预表耶稣基督十字架的流血舍命。但上文已经讨论，罪祭的抹血不是除罪的预表，而是洁净良心，蒙神饶恕的赦免象征。虽然如此，罪祭的流血象征一个犯罪非常严重的后果──犯罪者必须付上生命的代价。十七11解释献祭流血真正意义：因为活物的生命是在血中，血是生命的象征，流血即舍命。人知道犯了罪后，就必须献祭杀牲流血，表明犯罪后果带来死亡、生命的牺牲。至于极穷者犯罪，连买雀鸟为祭作流血象征的能力也不逮，神容让他们用特别的方式表达付上罪价。他们献上细面伊法十分一，相等一个成年人一天的食粮（五11注）。将养生的一天食粮献上，对于极穷的人来说，就是付上生命代价的象征。
（2）罪的后果按犯罪者的影响来计算。四章列举几种不同罪祭的祭物，次序乃按祭牲的价值，但采用贵或贱的祭物不是按罪行的大小，因为这章只字没提任何罪行，祭牲的决定在乎犯罪者的地位和影响，大祭司是属灵首领，代表全会众，所以他犯罪，就使百姓陷在罪里，和全会众犯罪一样，就要献最贵重的公牛。其次是官长，他犯罪未必影响全会众，但也具相当影响性，所以献公山羊。至于平民犯罪，对别人影响较少，就可以选择母山羊或绵羊，甚至贫穷的可献雀鸟或细面。神这样安排，显明祂按影响计算罪价：知道主人的意思，却不预备，又不顺他意思行，那仆人必多受责打。惟有那不知道的，作了当受责打的事，必少受责打，因为多给谁，就向谁多取，多托谁，就向谁多要（路十二48）。保罗按照这个地位愈高，代表性就愈大，后果也愈有影响力的教训，讲明神计算人类罪恶和施恩除罪的基础。亚当是全人类的代表，他的犯罪，罪从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人（罗五12），但末后亚当的基督，不单是人的代表，更是神，所以祂赦罪的恩典也比亚当的罪影响更大，只是过犯不如恩赐；若因一人的过犯，众人都死了，何况神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍的临到众人么？（罗五15）
（3）犯罪必须赔价偿损失。赎愆祭清楚带出这个教训，犯罪的人除了偿还所取之物外，还得加五分之一作为补偿或惩罚。所以有些中文译本将赎愆祭翻译为赔偿，71至于五分之一怎样计算，利未记说明不是按一般社会物质衡量力法，而是按圣所的标准，由祭司估定（五15注），意思是说赔偿的幅度由神决定。人的罪能按神指定的方法蒙神饶恕和除掉，但仍须为过错产生的损失和影响负责，然而怎样受罚赔偿，则由神决定，因人而异，可能是物质的财物（出廿二1；撒下十二6；路十九9），也可能是身体心灵的，例如亚干为所犯的罪死亡（书七25），大卫却在家庭变幻和心灵的忧伤中承担罪的后果（撒下十二7－14；诗五十一）。因为神有赦免刑罚的主权，摩西和阿摩司就多次求神赦免以色列的罪孽，大卫给信徒一个美好的应许：祂没有按我们的罪过待我们，也没有照我们的罪孽报应我们（诗一○三10），神这个赦罪恩典的高峰，就是耶稣在十字架上的宣告：父啊，赦免他们，因为他们所作的，他们不晓得（路廿三34）。
2.赦罪的方法
希伯来书说：按着律法……若不流血，罪就不得赦免（来九22），利未记讲明流血真正的意义：因为活物的生命在血中，我把这血赐给你们，可以在坛上为你们生命赎罪（ lekapper），因为血里有生命，所以能赎罪（十七11）。 kipper的意思是代替（四20注），所以赦罪的方法就是代替。罪祭首先介绍神安排以祭牲代替献祭者，按手仪式象征公开宣布委任祭牲完全代替献祭者。除此以外，罪祭另外有非常特别的中保代赎，祭司就成为他们的代替（四20注）。居道通（Girdlestone）说：“概括圣经这教义的观念，我们可以说，赎罪显示藉替代遮盖罪果。”72这就是神在基督里施行的赦罪方法：因为基督也曾一次为罪受苦，就是义的代替不义的（彼前三18）。
3.赦罪的恩典
罪祭指示中，赦罪观念最重要是从两个字表达： salach赦免和 kipper赎罪，但它们都暗示神恩典是赦罪的来源。 salach在旧约中主词必定是神，所以居道通指出：“我们见到salach（ , Ass.sulu）这字，这是一个极重要的辞句，因为它特别是保留作为神饶恕罪人的彰显。从来没有用来形容较低层次人间的宽恕。这字在旧约用了大概四十五次，LXX有时翻译为，免刑，但通常却是 或 ，使和好。这字就是税吏所用：神呵，开恩可怜我这个罪人（路十八13）。”73
kipper同样指向神恩典的源头，LXX翻译动词为 （或简单些 ），赫意文（Herrmann）指出，虽然这希腊字的重点引起不少讨论，其中一个意思是“‘让一个人能得到和解’、‘蒙恩惠’，如果是与格字（dative），就是指一个蒙恩的人……这意思在外邦希腊文，LXX，斐罗和新约中都随处可见……我们可以推测当LXX用 ，翻译创卅二21的 是‘施恩’的含意，那么当它用 翻译 的赎罪时，也是同样意思。”74赫意文这个看法相当合理，因为从 kipper演变出来：的一个字 kapporeth LXX hilasterion，中文正确地翻译为施恩座。而另外一个名词 kippurim有些地方成为赎罪祭的同义词（出卅10；民五8，廿九11）。LXX的 只在新约出现两次，中文翻译作挽回祭（约壹二2，四10），而约壹四10更清楚说明这是出于神的爱，神的恩典。为了表达赎罪的恩典，天主教古拉丁译本、武加大译本将罪祭中祭司要为他赎罪，他们必蒙赦免译为祭司要为他代祷求恩，耶和华就施恩赦免。75
4.赦罪的条件
利未记清楚指出人必须认罪，罪祭才能使神赦罪恩典发生功效（五5）。箴言说：恶人献祭为耶和华所憎恶，正直人祈祷为祂所喜悦（十五8），可见内心态度比外表献祭仪式更重要，后来次经的便西拉德训篇补充：恶人的供物，上主决不会悦纳……至高者不悦纳不虔敬者的祭品，不垂顾恶人的献仪，决不因他们的祭品多而宽恕他们的罪恶（德训篇卅四21、23，思高译本）。犹太教的传统Talmud更清楚解说：“没有悔改，那么，赎罪祭、赎愆祭、死亡，和赎罪日加起来都不能赎罪。”76悔改的心比献罪祭更重要的事实，可从大卫的生平证明，神不容许为奸淫和谋杀献赎罪祭（廿10；民卅五31）但大卫虽然都犯了这两诫，当先知拿单直斥其过时，大卫诚心悔改认罪，先知只说：耶和华已经除掉你的罪，你必不至于死（撒下十二13）。完全绝口不提罪祭，可见心灵才是献祭的真义，罪祭的安排乃协助罪人向神表示悔改，神所要的祭，就是忧伤的灵。神阿，忧伤痛悔的心，你必不轻看（诗五十一17）。所以约翰再次强调认罪是蒙赦免的条件：我们若认自己的罪，神是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪，洗净我们一切的不义（约壹一9）。
68 Feinberg, "Salvation in the Old Testament", p.74; 这救恩两部份分法详细的讨论可参Hobert Freeman, "The Problem of Efficacy of Old Testament Sacrifices", Bulletin of Evangelical Theoogical Society 5, （1962）： 73－79.
69 这字在新约只出现一次，它的意义请参"Forgiveness", DONTT I： 700; Trench, Synonyms of the New Testament, p.115.
70 Kasier, Towards an Old Testament Theology, p.118.
71 现中、思高译本
72 Girdlestone, Synonyms of the Old Testament, p.134.
73 Ibid.
74 Herrmann, " ", p.316－317.
75 圣公会的Knox Verson仍然跟随这拉丁翻译：and at the priest's intercession, the Lord will have mercy.
76 Tosephta, Yoma, v.9.
新约预表
罪祭比较其他祭在新约中有更多和清楚的预表引述。事实上，旧约的信徒或许缺乏全面和详细的认识，但在神渐进的启示中，对罪祭的预表性教训也有相当程度的了解。
1. 受膏的祭司
献祭需要祭司执行某些程序早已提及，但在罪祭的指示中，祭司却被视为受膏的祭司，膏抹或烧膏油的动作（ mashach）在列祖时代已经开始（创卅一13），旧约称呼这人物为受膏者（ mashiah）音译是弥赛亚，这字却是首先在这里形容大祭司（四3、5、16）。弥赛亚的盼望是旧约信仰的一个中心思想。虽然不少学者认为弥赛亚观始自大卫时期，77但利未记显示早在亚伦的大祭司制度里已孕育着。近代学者雅各（Jacob）虽然不愿意接受摩西写利未记，但也确信祭司的弥赛亚观非常早已经存在：“虽然君王制度使弥赛亚的希望有显著的地位，但这种希望的根源比君王制度更早，因此黄金时代的重返的思想形成以色列最古代的世袭的宗教信仰之一部份……这些特征还没用在大卫家的弥赛亚以前，起初适用在领受特别恩赐起来做王的第一代表者身上，他们被称为moshicim，即救主……在弥赛亚希望的演变史里面大卫形成终点和起点。”78锐菲（J.H. Raven）的看法相当中肯：“弥赛亚盼望隐藏在拣选以色列和他们祭司的功能中。当他们毁约而被赶到被掳之地，忠信的余民就了解先知传讲耶和华的仆人不单为他们自己的罪，也是为了他们的列祖而受苦（哀五7；赛五十三4－6）。因此以色列预表真正的耶和华的仆人，他同时是祭司和祭牲，是神的羔羊除去世人罪孽的。这一切都暗藏在摩西的应许中，但摩西不清楚或不知道这预表如何应验。”79（祭司意义和职责请参八章神学教训）
上文已经讨论过 kipper的代替意义，按手仪式只是代替的象征，但祭司为献祭者赎罪（ lekipper）却是明文的启示，显明祭司乃神设立的弥赛亚中保，责任是代替会众承担罪责（四20注），但以色列人知道这象征的行动是预表日后将要成就的赦罪恩典；误杀的安排（民卅五）清楚表明这个期望。误杀与献罪祭的缘因误犯，希伯来文同是 bishgagah，这样的人可以跑到逃城，得免受杀人的刑罚，这是保罗解释得蒙赦免为缓刑（ ，罗三25）的意思，但他犯罪的全部后果，必须期待大祭司的死亡才能解除。可见每当献罪祭，献祭者因将来必实现的赦罪应许获得良心的洁净，等候大祭司代表性（vicarious）的舍命付上罪的工价。希伯来书说明大祭司是赦罪的预表，凡从人挑选的大祭司，是奉派替人办理属神的事，要为罪献上礼物和祭物（来五1小字），但亚伦和他子系成为祭司的，数目本来多，是因为有死阻隔不能长久（来七23），既然亚伦不能长久作大祭司，也就不能长久赎罪，所以旧约信徒在盼望中一直等候亚伦所预表的大祭司兴起来（拉二63；尼七65），希伯来书说那大祭司就是基督（九11）。
77 William Dyrness, Themes in Old Testament Theology, p.233; H.H. Rowley, The Faith of Israel, p.188; R.E. Clement, Old Testament Theology, p.150; V.P. Hamilton, " ", TWOT I： 531; K.H. Rengstorf, "Jesus Christ, Nazarene, Christion", DNTT II： 335.
78 雅各，旧约神学，pp.398－400，403.
79 J.H. Raven, The History of The Religion of Israel, p.62.
2. 弹血抹坛
罪祭程序的特色，就是祭司将祭牲的一些血带进圣所，在幔子上弹血七次，然后出来用血抹坛的四角。抹血的意义，上文神学教训的讨论经已说明是为洁净，但罪祭与为大痲疯的抹血仪式比较，可以发现一点显著和重要不同。患大痲疯的人或房屋经过抹血或洒血，圣经明言他们就洁净了（十四7、20、53），抹血或洒血收到实时洁净的效果，比照罪祭的抹血仪式，祭坛在亚伦受膏的日子抹血，同样也是就洁净了（八15），但在四章几次论及罪祭抹了四角后，却没有说坛得洁净。在利未记那么着重洁净的教义中，不可能是疏忽或纯粹是文学的变化技巧，也不要以为祭坛并没受人的罪污染，因为会幕在他们污秽之中……要在至圣所，和会幕，与坛行赎罪之礼（十六17、32）。罪祭没有提到坛洁净了，原因是并没带来实时洁净后果，罪祭的抹血不过是预表，指向赎罪日一年一次的赎罪和洁净，那次血抹坛角才洁净了坛，从坛上除掉以色列诸般的污秽，使坛成圣（十六19）。弹血的仪式更加阐明这预表性，在罪祭中，祭司只能在圣所隔着幔子朝向施恩座弹血，十六章讲明惟有赎罪日才进到至圣所施恩座前的弹血：随后他要宰那为百姓作赎罪祭的公山羊，把羊的血带入幔子内，弹在施恩座的上面，和前面，好像弹公牛的血一样（15节）。由此可见，通常以公牛为赎罪祭的弹血只是预表，指向赎罪日公牛和公山羊成就的洁净功夫。然而希伯来书进一步补充，以色列人也知道赎罪日预表将来神指定的洁净恩典：那大祭司每年带着牛羊的血进入圣所……律法既是将来美事的影儿，不是本物的真像，总不能藉每年常献一样的祭物，叫那近前来的人得以完全，若不然，献祭的事岂不早已止住了么。因为礼拜的人，良心既被洁净，就不再觉得有罪了，但这些祭物是叫人每年想起罪来（九25、十1－3）。每年都在赎罪日弹血，就证明以色列人仍然在等候真正的洁净来临。
3. 耶和华的义仆（赛五十三）
罪祭的预表在摩西五经或历史书都没有教义性的讲解，旧约最早解释罪祭的是以赛亚先知的第四首仆人之歌（赛五十三），虽然以赛亚的四首仆人之歌中仆人的身份和时间颇多讨论，80但要留意唐佑之的概论：
有人认为四十九章及五十章（第二、三首诗）是自传性的，有历史的事实为背景，而这首诗（五十三）与其说是历史的，不如说是预言末事的（eschatological），或是末世的，预言以后会发生的事。所以在描述上没有历史的背景，只有预言的性质。这里不是描述，而是想象，或者说是由想象而描述的。这是仆人新的形象，在体裁上也多有象征与隐喻，这是解释时不可忽略的原则。81
这首诗可以说是罪祭的批注，多次运用利未记四至五章内的字辞或观念和描述未来耶和华仆人的工作。
首先在赛五十二15说明尊荣的仆人，工作含有祭司的功能，这样他必洗净许多国民。洗净 nazah是洁净的礼仪，就是罪祭中祭司洒血作赎罪之用（四6，十六14、19），但这仆人的任务，远超过亚伦家的祭司，因他的洗净是跨越国界，许多国民 goyim rabbim在旧约是指全部的外邦人。所以这节是预言末日普世性救恩的洁净功效。82
那知他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤（五十三5），这节毫无疑问地表达代赎的观念，因他受的刑罚我们得平安，说明仆人好像祭司代替我们接受罪孽的刑罚 awon（创四13，五1、17，十17）。接着，第6节以赛亚解释这代赎的真理，仆人所代替的罪孽是羊走迷，在恩典怜悯中，神视人犯的罪都是误犯，就好像羊缺乏方向和定力的走迷，只是无意之失。耶和华使我们的罪孽都归在他身上，强调神主动的安排，一切罪祭的指示都是神的恩典。
第7节开始，仆人自己也要成为羊，是替罪的羊，接着的经文便说到他成为罪祭的祭牲。第8节按原文可译为他被带走，遭逼害，受不公平的审判。谁会想到或意枓他的命运呢？他被置于死地，是因我们的罪过；为我们他必备受打击。唐佑之指出：“‘为我们受打击’。中文只译为‘他受鞭伤’，在原文这句话列在句子末端。‘为我们’也可译为‘在他身上’，即‘打击在他身上。’在七十士译本与埃及译本中，译为‘以至于死’，是将经文稍加更改。”83但这却是本节的主旨：仆人就是罪祭的羊，流血舍命，代替献祭者付上生命的罪价。
赛五十三10至12节是最明显的讲解罪祭预表性，耶和华却定意将他压伤，使他受痛苦，耶和华以他为赎罪祭是最强调替罪乃恩典，第5、6节只用介系词（preposition）为 min和归 le表达仆人代替罪人，但在这里清楚交代替罪几个要点：第一，这是神的旨意，定意 hapets原意喜悦，神视将仆人压伤是祂纯全所喜悦的旨意，并且下半节继续说耶和华所喜悦的事，必在他手中亨通，喜悦也就是定意同字，所以唐佑之解释：“耶和华所喜悦的事，是指神的旨意得以在仆人手中亨通成功，有效地实行出来。”但是他手中在这句的上下文应该是指耶和华的手，宣告替罪是神喜悦的旨意，所以效用必能持久至终。第二，这是仆人的意愿。上文一直描述仆人承担罪刑的事实，耶和华以他为赎罪祭却清楚说明仆人甘心为人舍命：
耶和华以他为赎罪祭，表明这必是神的定意。但是原文并未指出是耶和华，而且动词也有两种可能的解释：或作第二人称“你”以他为赎罪祭。但是本节开端“耶和华”是第三人称。另一个可能是第三人称的阴性，指他的生命（Nephesh包括身体与心灵）。如果是后者，应译为：“他将自己当作赎罪祭。”（中译词小注的意思。）这就表明仆人甘愿将自己摆上成为祭品，为作成赎罪的工作。“赎罪祭”应译为“赎愆祭”（'asham）。赎愆祭的重点在于偿还赎价（民数记五章七、八节）。根据利未记五章十四至十九节，赎愆祭是罪人为自己赎罪愆。在利未记七章一至七节以及撒母耳记上六章三节，献祭者为自己偿还，他的罪愆就可以除掉。在这里仆人甘心将自己当作赎愆祭献上。唯一可以解释的，是主耶稣说自己：“要舍命，作多人的赎价。”（可十45）。84
第11、12节成为仆人替罪的结语：有许多人因认识我的义仆得称为义，并且他要担当他们的罪孽……他却担当多人的罪。罪 chata～ 是赎罪祭的字根，这位耶和华的仆人将赎愆祭 ～asham（10节）和赎罪祭所预表的集于一身。
80 参唐佑之，福音的传人（证道，1985），pp.214－219.
81 同上，p.127.
82 G. Van Groningen, " ", TWOT I： 153－154.
83 同前，p.147.
84 同上，p.150.
4. 新约教训
解释旧约预表最好和最安全的方法，莫过于研究新约如何运用和讲解，而罪祭在新约不乏经文讲论如何在耶稣基督身上应验所预表的教训。
保罗用充满罪祭的字句形容耶稣基督完成的救恩，献罪祭目的为了解决犯罪产生与神分隔和受惩罚的后果，人按神指示的途径献上罪祭，罪价得替罪祭牲承担，就蒙神饶恕，可以与神和好如初。因此现在我们既靠着他的血称义，就更要藉着他免去神的忿怒，因为……藉着神儿子的死，得与神和好，既已和好，就更要因他的生得救了（罗五9、10）。和好 katallagasso这献罪祭的后果却没有在LXX用来翻译赎罪，只有在次经玛加比二书提及：愿祂俯允你们，怜恤你们（一5），与至上之主和好（五20）我们永生的上主，为责罚和惩戒我们，一时向我们发怒，但终究要与自己的仆人重新和好（七33），恳求仁慈的上主，完全与祂的仆人们和好（八29）。这四次是人向神求和好，但要注意新约的用法，却相反只是神向人求和：这就是神在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上。并且将这和好的道理托付了我们。所以我们作基督的使者，就好像神藉我们劝你们一般。我们替基督求你们与神和好。神使那无罪的，替我们成为罪（林后五19－21）。而21节保罗指明耶稣基督就是旧约所预表的赎罪祭。史耐德指出：“在LXX， 翻译 ，它包含了‘罪’，‘罪的后果’和‘赎罪祭’的意思。最后的一个含意就是林后五21最后一个字的意思。”所以保罗在这节所讲的是：神使那无罪的替我们成为赎罪祭。希伯来书更进一步，说明应验旧约预表的赎罪祭就是基督的受死：但基督献了一次永远的赎罪祭，就在神的右边坐下了……因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永速完全……这些罪过既已赦免，就不用再为罪献祭了（来十12、14、18）。
罪祭最重要的字辞就是赎罪 kipper, LXX翻译这字的动词为 （ ），名词则有三个不同的翻译，通常是 和解，也有作ka katharismos洁净，六次相当重要的经文（出廿一30，卅12；民卅五31、32；箴六35，十三8）译为赎价 。这几个希腊文的翻译，在新约中都是明显的耶稣基督的赎罪救恩字句。
没有在新约中出现，但简写 取悦却是新约一个用来描述基督救赎工作的重要动词，说明基督大祭司为百姓的罪献上挽回祭（来二17）。 只在约壹二2，四10用了二次，中文都翻译为挽回祭，指基督的代赎。 演变的名词 施恩座，LXX 在罗三25是救恩预表的字：神设耶稣作挽回祭（ ），是凭着耶稣的血。
赎价是耶稣自己宣称的救恩预表：因为人子来，并不是要受人的服事，乃是要服事人。并且要舍命，作多人的赎价（ 可十45；太廿28）保罗讲论这句圣经：因为只有一位神，在神和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣。他舍自己作万人的赎价（提前二5、6）。居道通解释：“保罗觉得 还不够力，就采用了一个复合字（Composite word）强调这信息， ，为万人作一个代替的赎价。”85在新约稍后篇幅，希伯来书也同样用中保和另一个赎价的组合字 描述基督的救恩；为此他作了新约的中保。既然受死赎了人在前约之时所犯的罪过，便叫蒙召之人得着所应许永远的产业（来九15）。
洁净毫无疑问是救恩的一个重要教训：他洗净了人的罪，就坐在高天至大者右边（来一3），来九22按着律法，凡物差不多都是用血洁净的，若不流血，罪就不得赦免说明基督流血舍命是洁净的要素。彼得给基督徒下定义：就是照父神的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙祂血所洒的人（彼前一2）。约翰指出信徒相交的基础就是耶稣的血也洗净我们一切的罪（约壹7）。而天上信徒都是：曾用羔羊的血把衣裳洗白净了（启七14）。旧约罪祭藉祭牲的血洁净会幕，新约却藉基督的死洁净敬拜的人。新约最详细讲论洁净的就是希伯来书。基督是亚伦所预表的真正大祭司：并且不用山羊和牛犊的血，乃用自己的血，只一次进入圣所，成了永远赎罪的事。若山羊和公牛的血，并母牛犊的灰，洒在不洁的人身上，尚且叫人成圣，身体洁净，何况基督藉着永远的灵，将自己无瑕无疵献给神，祂的血岂不更能洗净你们的心，除去你们的死行，使你们事奉那永生神么（九12－14）。
希伯来书作者继续讲论洁净的道理。旧约罪祭的预表不单只在基督的受死应验，也是指示信徒应有的重生心态：弟兄们，我们既因耶稣的血，得以坦然进入至圣所，是藉着祂给我们开了一条又新又活的路从幔子经过，这幔子就是祂的身体。又有一位大祭司治理神的家，并我们心中天良的亏欠已经洒去，身体用清水洗净了，就当存着诚心，和充足的信心，来到神面前（十19－22）。要将罪祭的教训活出来，就用祭牲搬到营外焚烧来作比较，教导仿导敬拜神的真正表现：
我们有一祭坛，上面的祭物是那些在帐幕中供职的人不可同吃的。原来牲畜的血，被大祭司带入圣所作赎罪祭，牲畜的身子，被烧在营外。所以耶稣要用自己的血叫百姓成圣，也就在城门外受苦。这样，我们也当出到营外就了他去，忍受他所受的凌辱。我们在这里本没有常存的城，乃是寻求那将来的城。我们应当靠着耶稣，常常以颂赞为祭，献给神，这就是那承认主名之人嘴唇的果子。只是不可忘记行善，和捐输的事。因为这样的祭，是神所喜悦的（十三10－16）。
至于赎愆祭，新约从没有提及，但赎愆祭的批注，以赛亚书五十三章却被引用了好几次，而仆人的观念也在很多经文用来形容基督的受苦（1节／约十二38；罗十16；4节／太八17；5－6节／彼前二24－25；9节／彼前二22；12节／路廿二37）。福音书描述基督如何受藐视、被陷害，在审判时不开口，与两强盗同钉，葬在财主坟墓，这些细节虽然作者没有明言，但肯定视为赛五十三的应验。
所以基督完成了旧约的一切祭，祂的受死是燔祭、平安祭和罪祭的流血。然而作为赎愆祭的应验，基督仍有一样预表教训不能代替完成，那就是犯罪者给受伤害者的赔偿，所以耶稣教导门徒祈祷说：赦免我们的过犯，正如我们赦免那些得罪我们的人（太六12）。你在祭坛上献礼物的时候，若想起弟兄向你怀怨，就把礼物留在坛前，先去同弟兄和好，然后来献礼物（太五23－24）。当耶稣去到撒该的家，撒该认识自己对人的损害，便说：主呵，我把所有的一半给穷人，我若讹诈了谁，就还他四倍。听到了这悔改的向人赔偿，耶稣才宣告：今天救恩到了这家（路十九8－9）。
85 Girdlestone, Synonyms of the Old Testament, p.132.
B 对祭司献祭的指示（六8〔MT六1〕－七38）
这两章圣经正如前五章一样，分段非常工整，各有引句和钥语。分段的引句有……祭的条例，乃是这样（六8〔MT六1〕、14〔7〕，七1、11、37）或耶和华晓谕摩西说（六14 〔7〕，七22、28），两次同时运用这两个引句（六8－9、24－25 〔1－2、17－18〕），可能显示主要的段落。此外七22－23、28－29稍有变化，显示对象是以色列人，而不再是亚伦的子孙（六9、24－25〔2、17－18〕）。根据这几个准则，利六至七章可分作三大段落，九个小段：
A 你要吩咐亚伦和他子孙说（六9〔2〕）
1. 恒久焚烧的燔祭（六8－13〔1－6〕）
2. 素祭，（六14－18〔7－11〕）
3. 祭司奉献的素祭（六19－23〔12－16〕）
B 你对亚伦和他子孙说（六24－25〔17－18〕）
4. 赎罪祭（六24－30〔17－23〕）
5. 赎愆祭（七1－10）
6. 平安祭（七11－21）
C 你晓谕以色列人说（七23、29）
7. 不可吃脂肪或血（七22－27）
8. 祭司享用的平安祭部份（七28－34）
9. 献祭总结（七35－38）
这两章圣经的主题是吃用祭肉（六15、18、23、26，七9、10、14－21、23－27、31－35）：谁可吃，和在哪里吃。大多数情况祭司可吃祭肉，但有些时候信徒也可分享平安祭。在这个情形下又有两种指示：一般性吃祭肉的指示（七22－27）和祭司可得的分（七28－36）。
本段结语列举上文讨论的课题，这种总结方式是利未记的特色，除此处外，还有十一46－47，十三59，十四54－57，十五32－33。
本段（六至七章）与一至五章的关系
这两章的内容，补充敬拜的守则。不少的题目重迭，甚至重复一至五章的材料。大家都讲论同样的献祭──燔祭、素祭、平安祭、和罪祭，但第二次的编排稍有变化，平安祭在七章最后部份才论及，然而在第三章却是排行第三的祭。
近代读者很自然对重述和不同次序提出疑问，批评学者认为利未记现存的编排，显示出于不同手笔，经过一段时期汇集而成。韩承良按照这种理论看这几章圣经的关系：
第六及第七章堪称为祭祀礼仪的附录部份。在这里不但写作的口气和文笔与前不同，就是祭祀的次第也是与前互异。它显然是有关祭祀的另一种记载，被后期的编辑者收入，并加插在这里，成了第六及第七章的资料。编者完全没有顾及两种文件是否互相吻合，或者是矛盾百出。事实上六、七两章的内容与前此的记载相比，的确不乏矛盾之处。1
然而这种编修批判（Redaction criticism）遇到好几个释经的困难。
首先，六和七章课题与前五章同是论献祭，但重复论述同样事情，不足显示多位作者和不同时期作品。反复论述是古代近东表达教训重要性的一个方法：
在另一方面我们必须记住，圣经一书从人的观点看来，乃是一本东方的书。古代的平行句表明在东方人的心目中，对材料的编排并非常常讲求像西方人所谓的逻辑秩序。事实上五经从人的观点看，是一部东方的著作，在某种程度上，这一点可能是造成其所有形式的原因。至少有一件事是极明显的。底本分析者所假定的精细的“剪贴”方法在古代东方是找不到第二例的。2
而且反复论述并非重复同样的教训，圣经藉着重述强调重要性外，补充一些新的教训，所以相同题目是文学一种技巧，而不能算是重复：
维护底本说的最有力的理由是在五经中有被认为平行的经文与重复的经文。但实际上这是一个解经的问题。这些经节果真是重复与平行的吗？我们坚持说，详细以释经学的方式研究的结果，可以看出这些经节实在不是甚么重复。我们反对批评家老是提此问题，好比说，创世记中的创造记载有所重复。假若许可释经学作主，底本的分析法必然站立不住。3
如果留心第六、七章的指示，很容易就发现并非重复前五章的教训，例如第六章的燔祭与第一章的不同，是论代表整个民族每日常献的祭，素祭指示包括第二章没有论及祭司所献的祭，至于赎罪祭和赎愆祭也包括了许多以前所没提述的种类和程序，所以这两章圣经绝不能视为无意义的重赘。
其次，编修批判视编修者（the redactor）将自己的神学观念借用已有的权威资料，技巧地运用，编排成一篇具逻辑性文章。所以巴顿（John Barton）评论编修批判：“编修批判必须显示编修者如何用巧妙而优美的写作艺术，将原来一些相异的片段变成一篇简单顺理连贯的文章；但这样研究的结果，就是发现一篇找不出有任何蛛丝马迹、暗示原来有不同底本存在的文章……根本除了原作者外，从来就没有任何其他底本了。”4连赞同编修批判的学者也同意编修批判的基础：“常常在内文中只供给比强烈揣测多一点点的暗示，使人怀疑曾经由编修者刻意将已有的数据加以修辑。”5换句话说，经过编修的文章是一篇思想畅顺，上下文接衔，逻辑一气呵成的作品，与利未记六、七章和前五章的表面看来充满重赘和次序颠倒的笨拙手法比照，显现两者实在不属同类型的文章。
如果与前五章比较，不难发现六至七章的重点和安排的分别，可以提供这两大段的关系和不同的目的。利一2和四2敬拜指示的序言是：你晓谕以色列人说。其中各段落以若有人作为引句，所以利一至五章的对象是一般的以色列人，注重敬拜者应做事项。
六至七章却相反，焦点放在祭司于崇拜中的角色，六9〔2〕说：你要吩咐亚伦和他的子孙说，六25〔18〕也用差不多的语气：你要对亚伦和他的子孙说。这两章大多数的规条是作为祭司的指引，解释祭司应做些甚么，可获那些祭物部份和怎样处置。只有两段（七22ff、28ff）对大众训示，它们是信徒较多参与的平安祭引发的旁涉指示。
差异之目的说明这两段类近献祭指示不同的重点。如果你是一个信徒，你想知道甚么时候献平安祭，那一种情况要献赎罪祭或赎愆祭。你的注意力放在牵带那种祭牲或祭物参加各种祭礼，又在仪式进行中应该负责的程序。这些就是利一至五章的讲论事项。
如果你是祭司，那么你会对礼仪较有兴趣。在适当时候贡献合宜祭物是信徒的责任，祭司的职责就是将这些祭物按正确的方式献上。他必须知道祭物那部份要烧在坛上，那些可以吃。他也留心那些祭的祭物与他有份，应该怎样与同工和家人享用。这些就是利六至七章的重点。当然这七章圣经并没有清脆利落的分段，部份内容和细则有重迭的情况，因为整个献祭程序必须是信徒和祭司合作共同参与，所以利一至五章的段落里包括了祭司的职责，同样六至七章中也有一些对信徒的指示。
1 韩承良，利未记释义，p.51.
2 杨以德，旧约导论，p.160.
3 同上，p.159。艾基新（G.L.Archer），旧约概论（种籽，1985） pp.151－154. 旧约覆述的技巧和功用，参Robert Alter, The Art of Biblical Narrative, （Basic Book, 1981） pp.88－154.有非常详细和重要的讨论。
4 John Barton, Reading the Old Testament： Method in Biblical Study（Darton, Longman and Todd, 1984） pp.57－58.
5 J.A. Wharton, "Redaction Criticism, OT", Interpreter's Dictionary of Bible, Suppliment Volume, p.732.
经文字句释义
恒久焚娆的燔祭（六8－13〔MT六1－6〕）
8耶和华晓谕摩西说，
9你要吩咐亚伦和他的子孙说，燔祭的条例，乃是这样，燔祭要放在坛的柴上，从睌上到天亮，坛上的火，要常常烧着。
10祭司要穿上细麻布衣服，又要把细麻布裤子穿在身上，把坛上所烧的燔祭灰收起来，倒在坛的旁边。
11随后要脱去这衣服，穿上别的衣服，把灰拿到营外洁凈之处。
12坛上的火，要在其上常常烧着，不可熄灭。祭司要每日早晨在上面烧柴，并要把燔祭摆在坛上，在其上烧平安祭牲的脂油。
13在坛上必有常常烧着的火，不可熄灭。
8.耶和华晓谕摩西说 这句话在利未记第四次出现（四1，五14，六1），显明又是一段的起头。
9.要放在坛的柴上 希伯来文意思不明朗，柴不是上文的 etsim而是 moqdah，只在此处出现，字根 yaqad即本节最后的动词烧着，这字的雄性（masculine noun）名词 moqed则为火或火把（诗一○二4；赛卅三14）。所以思高根据LXX的翻译要留在祭坛的火上大概是正确的意思。
从晚上到天亮 这是论祭司为会众每天早晚所献的燔祭（出廿九38－42；民廿八1－8），与第一章所论的各人随意献的燔祭（一2）不同。白日既有多种的献祭，坛上的火自然是常烧着的，但从祭司献上一天最后的晚祭后，从晚上到天亮再没有人献祭，所以神吩咐祭司要留心坛上的火，免得夜间熄灭。在以色列的以后历史中，圣经都提及他们仍保持献晚祭的习惯（王下十六15；但九21；拉九4－5）。
坛上的火要常常烧着 这是本段论燔祭的主旨，一共说了五次（9、12、13节）。这段的燔祭指示大概就是解释出廿九42的世世代代常献（ tamid）的燔祭，并非重复一章献燔祭的指示。
10.祭司要穿上细麻衣服 这是祭司在供职时穿着的圣衣，这衣服有四件：（1）细麻长袍，窄袖，袍脚下垂至足踝；（2）腰束细麻带子；（3）头上包上细麻裹头巾（出廿八41－43，廿九8－9；利八13）；（4）又把细麻布裤子穿在身上，裤子只是从腰部至大腿，所以穿在身上实在是遮掩下体（出廿八42）的意思，目的是遵照神的严厉嘱咐：你上我的坛，不可用台阶，免得露出你的下体来（出廿26）。
把坛上所烧的燔祭灰收起来，倒在坛的旁近 犹太教解经家将收起来 herim与举祭 trumah串连（因为两字的字根同是 rum），称这一个收拾坛灰的仪式为灰的举祭（b. Yoma，22a），每天晚上收拾坛灰时，将一把灰放在坛旁，即在坛的东边（一16），最近门口的地方，好使祭司第二天进到会幕献早祭时，见到晚祭留下来的这些燔祭灰，象征献祭毫无间断。
11.随后要脱去这衣服，穿上别的衣服 那供职的细麻衣服，祭司只可在会幕穿，即使执行倒坛灰的神圣任务，只要离开会幕范围，就得脱下供职的衣服，放在会幕旁的圣屋内（出廿六1），另穿别的衣服，免得别人因触摸祭司圣衣而成圣（18节；结四十四19；拉二69；尼七70）。
把灰拿到营外洁净之处 因为这灰是圣洁的，灰 deshen是特别指在祭坛上焚烧的甘肥脂油（一16，四12；耶卅一40；王上十三3、5）而非一般的炉灰 ～epher或灰尘 aphar，为祭司和全会众所赎的赎罪祭牲就是在营外这坛灰上焚烧的。
12.祭司要每日早晨，在上面烧柴 前几节屡次说坛上的火要常常烧着，不可熄灭，本节说明使火不熄灭的方法，是要积极使火挑旺。每早晨 baboqer baboqer主要是时间观念，指一天的晨早天亮。但也包括按时和适当时机的意思，6重点可能不是烧柴的时间必须在晨早，而是态度，每早当值时，留意坛火情况，按需要添柴成为首要任务。
烧 旧约有几个火烧的字辞： saraph（四12）， yaqad（六19、12、13）和 yatsath（赛九18）描写着火焚烧。另外有两个具相当象征性的动词， charah常常有怒火中烧意思，而这句的烧 baar强调火的毁灭和撒播能力，特别含有宗教性的意味。7
并要把燔祭摆在坛上 就是每日早晨常献的燔祭（出廿九38、39）。
在其上烧平安祭住的脂油 每天信徒献上平安祭脂肪部份，都是烧在早晨所献的燔祭上（三5）。
13.常常烧着的火 ～esh tamid是永远焚烧，不会间断熄灭的火，因为这火是从神来的（九24）。虽然丁良才认为：“在圣火未降以先，摩西就已经生了献祭的火（出四十29；利八16、21、28，九10、13、14、17、20）。”8但摩西生的火就如利未记以前献的燔祭或平安祭，只是过渡时期的安排，利未记是为祭司和献祭制度已经建立和操作的情况下启示的，所以这里所说常常烧着的火应该是指亚伦受膏首天，神从天降下来的圣火印证祭司献祭的职责的开始，停止常献的 hathamid火（但八11－13，十一31），9便视为神与以色列人的约失去效用，所以不可熄灭。
6 E.A Martens, " ", TWOT I： 125. BDB将 列入字根 察看（十三36），查问（箴廿25）之下，可见实在蕴藏着观察留神的含意。
7 J.N. Oswalt, " ", TWOT I： 121.
8 丁良才，利未记注释，p.35.
9 中文翻译在常献的后面加上燔祭，但字下面的点说明原文并没有这字。常献的包括了火和燔祭，因为两者不可分开的献祭永远定例。
素祭（六14－18〔MT六7－11〕）
14素祭的条例，乃是这样，亚伦的子孙要在坛前，把这祭献在耶和华面前。
15祭司要从其中，就是从素祭的细面中，取出自己的一把，又要取些油，和素祭上所有的乳香，烧在坛上，奉给耶和华为馨香素祭的记念。
16所剩下的，亚伦和他子孙要吃，必在圣处不带酵而吃，要在会幕的院子里吃。
17烤的时候不可搀酵。这是从所献给我的火祭中，赐给他们的分，是至圣的，和赎罪祭，并赎愆祭一样。
18凡献给耶和华的火祭，亚伦子孙中的男丁，都要吃这一分，直到万代作他们永得的分。摸这些祭物的，都要成为圣。
本段首二节（14－15节）的指示与2－3相同，但接着16－18节则是新的规条，论没烧在坛上剩下的祭物如何处置。
14.亚伦子孙要在坛前，把这祭献在耶和华面前 说明献素祭的人物不是二1若有人的任何人，而是亚伦子孙作祭司的，而这祭希伯来文是带有指定冠词（definite article），似乎不是任何素祭，而是指某一个素祭。所以罗德稷的意见可能是对的：“按内文和资料看来，这节的祭并非由普通以色列人（二2），而是祭司奉献的，显然这素祭有异第二章的，它乃是每日常献 ？？ 的祭其中一部份。所以这段的指示绝不视为重复第二章。”10
16.必在圣处 就是会幕内有燔祭坛和洗濯盆的地方（26节，廿四9），下句要在会幕院子里吃解释圣处的范围。这院子称为圣，因为会幕是神的住处（赛六十二9），正如神称向摩西显现的地方为圣地（出三5），会幕象征神与人同在和说话的地方（出廿九42－46），专为敬拜神用的，自然也算为圣。在造会幕的指示中（出廿四－廿七），在院子里并没有供祭司休息和煮食祭物的地方，但在以西结的圣殿异象中，却提及圣所南北都有屋子，祭司在里面吃祭肉（结四十二13，四十四29），既然后来的圣殿蓝图大致上是根据会幕的格式而设计，所以可以推想在摩西时代的会幕院子里，或许也有一些临时性的帐棚可供祭司使用。
不带酵而吃 和合本的翻译将 matstsoth当作助动词（adverb）形容吃的方式，这种翻译不合理，因为素祭必定是无酵的（二11注），根本无可能会吃带酵的素祭；所以这里的 matstsoth应该是一贯的意思，即无酵饼。现中就翻译作要做成无酵的饼……吃，广东话译本：又同埋无酵饼……食。
18.亚伦子孙中的男丁，都要吃这一分 平安祭中，奉献的人及亲戚朋友，甚至女人都有权分食祭品部份肉食，因为那是与神同欢共乐的团聚（十14，廿二12、13）。但素祭与平安祭不同，它和赎罪祭（25节）、赎愆祭（七l）都称为至圣的，只能在会幕院子圣处吃。因为只有男子才能进入院子范围，所以祭司家族的女子也与素祭无分，但有残疾不能作祭司的男子却可以吃（廿一21、22）。
摸这些祭物的，都要成为圣 这句有两种解法：（1）是命令式的，说明摸圣物的条件，亚伦子孙的男丁，必须自洁成圣后才可以摸这些祭物（廿二6、7）。在文法上， yiqdash可以分析为第三身的命令式（Jussive），但这段只字不提违犯的后果，缺乏督促的阻吓作用，与利未记一般命令方式迥异。下文这句另一次出现时（27节），明显并不是要求，而是陈述后果；（2）是语句的说明摸圣物的后果，凡摸着这至圣之祭物的人或物，都必受感染成圣。这个解释比较合适。句子文字结构方面，成为圣是句子最末一个字，视为摸圣物的结果较为自然。而且利未记含有相当强调行动的感染力，人犯罪可令祭坛，甚至幔子受污染，所以同样圣洁也应该是感染性。还有，摸圣物令人成圣的观念，是旧约一贯的神学思想（出廿九37，卅29；结四十四19，四十六20），先知哈该时代摸圣物产生令人成圣的后果，已经是一个不用置疑的教训（哈二12）。在利未记的内文中，本章27节解释成为圣不是指触摸圣物者变成圣洁无瑕，而是因接触属于神至圣者之物就被分别出来归耶和华为圣，只可作敬拜之用（廿七10、21），如果要再作俗务必须将自己赎出（廿七1－8），若将挨了圣物之物在圣处洗除沾着的圣物（如血），若不能洗净，就必须毁坏（27、28节）。因为感染着神的圣洁就不可与俗物相接。
10 Noordtzij, Leviticus, p.77.
祭司奉献的素祭（六19－23〔MT12－16〕）
19耶和华晓谕摩西说，
20当亚伦受膏的日子，他和他子孙所要献给耶和华的供物，就是细面伊法十分之一，为常献的素祭，早晨一半，睌上一半。 21要在铁鏊上用油调和作成，调匀了你就拿进来，烤好了，分成块子，献结耶和华为馨香的素祭。
22亚伦的子孙中，接续他为受膏的祭司，要把这素票献上，要全烧结耶和华。这是永远的定栵。
23禁司的素祭都要烧了，却不可吃。
20.当亚伦受膏的日子，他和他子孙所要献给耶和华的供物 希伯来文原来句子结构是：当他受膏的日子，亚伦和他子孙他们所要献给耶和华的供物，产生解释离题的是当他受膏的日子这一句。丁良才认为“这大约是正月初八日，就是大祭司就职的日子（八35）。‘他和他子孙’──他子孙就是接续他作大祭司的子孙（22节）。”11这个解释在文法上不能成立，因为如果以当他受膏的日子的他是亚伦和以后大祭司的属名（generic noun），那么要献这动词的主词也应该是他而不是这节的他们。所以当他受膏的日子是论亚伦受膏的日子比较适合，因为受膏礼仪的祭是由亚伦和儿子（ wubanayw希伯来文也可指子孙）他们一同献上的（八14、18、22等），但是却另有一个问题：大祭司膏立礼所献的素祭是一个无酵饼、一个油饼、一个薄饼（八26；出廿九23），并非本节所说就是细面伊法十分之一。罗德稷解决这问题，12视当他受膏的日子的他是个别形容字（distributive）每一个，所以这节是大祭司以外的普通祭司受膏礼仪所献的素祭，圣经只简略提及普通祭司也需膏立（出廿八41，卅30，四十15；利七36，十7；民三3），但没有论述礼仪细节，这节细面伊法十分之一是普通祭司受膏的素祭，所以与亚伦献的不同。这个看法解决这节以他和他们称呼亚伦和子孙。可惜接着的一句为常献的素祭，早晨一半，晚上一半，清楚指出这种素祭是每一天都献上的，绝非只受膏那天一次献上的；综合各方面资料，温恒将当他受膏的日子的当（ be ）解释为自他受膏的日子起，13祭司每天要献上素祭。这大概是本节的真正意思，从此引伸出以色列的传统，次经德训篇（Ecclesiasticus）四十五17提及大祭司每日两次献素祭，约瑟夫讲解：“大祭司每一日自己要献祭两次，用十分之一伊法面和油调和，用慢火烤着，一半在早晨献上，一半在晚上。”14
21.分成块子 希伯来文 tupine在旧约中只在本节出现一次，意思不明，一般译本按照叙利亚译本，根据二章6节平行列出的素祭规条当作 teputennah分作块子。LXX则译作 hilikta面卷，从字根 panah转演变出来；拉比们却认为字根是 ～apah烤（六17，七9）。15
23.要烧给耶和华 除了平安祭的一部份外，献祭的人不能吃自己献上的祭物。第二章的素祭，祭司代表耶和华接受第三者的奉献，所以可以领受素祭物品，但这里祭司是献祭者，不可能同时又成为耶和华的代表，所以不能吃用，要全烧给耶和华。
11 丁良才，利未记注释，p.36.
12 Noordtzij, Leviticus, p.77.
13 Wenham, Leviticus, p.122.比较六5 在查出他有罪的日子的结构与这句一样，意思是一查出他有罪，马上就要献赎愆祭。
14 约瑟夫，犹太古史，卷三，第十章，7.
15 b. Men. 75b和Sifra. Gesenius, Lexicon, p.871.
赎罪祭（六24－30〔MT17－23〕）
24耶和华晓谕摩西说，
25你对亚伦和他的子孙说，赎罪祭的条例，乃是这横，要在耶和华面前宰燔祭牲的地方，宰赎罪祭牲。这是至圣的。
26为赎罪献这票的祭司要吃，要在圣处，就是在会幕的院子里吃。
27凡摸这祭肉的，要成为圣。这祭牲的血，若弹在甚么衣服上，所弹的那一件，要在圣处洗凈。
28惟有煮祭物的瓦器要打碎，若是煮在铜器里，这铜器要擦磨，在水中涮凈。
29凡祭司中的男丁，都可以吃。这是至圣的。
30凡赎罪祭，若将血带进会幕在圣所赎罪，那肉都不可吃，必用火焚烧。
24.要在耶和华面前宰杀燔祭牲的地方，宰赎罪祭牲 就是在燔祭坛的北边（一11），宰杀祭牲之后的程序。四1－五13清楚讲论，所以这里不重赘。
27.这祭牲的血若弹在甚么衣服上 弹在王下九33；赛六十三3翻译作溅，这节所讲的，不像祭司进入圣所有意的向幔子弹血，乃是无意被溅着，沾到祭牲的血（现中），譬如宰祭牲的时候，血若溅在人的衣服上，那人就不可出到院外，必须先在圣处把血洗净，免得这血被人污秽了。
28.惟有煮祭物的瓦器 除了逾越节的羔羊（出廿9），和在坛上或在营外被烧的祭肉外，其余的祭肉都是煮的，素祭的面都是烤成饼的（六17）。至圣的祭肉，只许祭司在圣处煮（结四十六20）。从以利时代在示罗的会幕敬拜记载中可知祭司如何在圣处煮祭肉（撒上二12－17）。
要打碎 古代的瓦器并没有加磁釉，肉汁或祭牲的血是能渗透瓦中，无法从瓦器中完全洗除，所以必须打破，免得再用这瓦器时，与渗入其中的血接触混和，污秽了圣血。
若是煮在铜器里，这铜器要擦磨，在水中涮净 铜器没有渗透可能，所以不必打破。涮净 shataph是描述洪水暴发的冲涌，现中的冲洗清楚说明是用活水猛冲，手或洁具不能接触那器皿。
30.凡赎罪祭，若将血带进会幕在圣所赎罪，那肉都不可吃，必用火焚烧 本节是指着三种赎罪祭说的：（1）大祭司为自己献的赎罪祭（四3－11）；（2）全会众的赎罪祭（四13－21）；（3）赎罪日的赎罪祭（十六27），祭司在这一切的祭中都是献祭者，不是神的代表，所以不可吃肉。
── 洪同勉《天道圣经注释──利未记》
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