利未记第八章
II 祭司制度的设立（八1－十20）
如果以利未记与上下文的出埃及记和民数记两卷书比较，很容易产生一个观念：利未记是一本律法书，而出埃及记、民数记是叙述历史的书卷。在这个前设中，读者就会惊讶为何利未记在奉献的条例之后，突然加括亚伦承接祭司职的叙述，似乎与利未记的特色和书卷结构上下文毫不对称。其实这个看法并不正确，摩西五经基本上是历史记载，叙述神怎样拣选以色列人，带领他们离开埃及，经过旷野，并在西乃与他们立约，使以色列人可以敬拜神。历史是律法的骨干，说明启示利未记敬拜条例的原因和背境。而出廿九43－46就是敬拜礼仪的总论：我要在那里与以色列人相会，会幕就要因我的荣耀成为圣，我要使会幕和坛成圣，也要使亚伦和他的儿子成圣，给我供祭司的职份，我要住在以色列人中间，作他们的神，他们必知道我是耶和华他们的神，是将他们从埃及地领出来的，为要住在他们中间，我是耶和华他们的神。
出埃及记曾三次提及会幕的建造，廿五章至卅章主要是论到会幕的构造和装饰，也包括了祭司圣衣的制作和承接圣职的法则（廿八－廿九）；卅五至卅九章论到会幕建造训示的实行，祭司圣衣和用具也都完成；四十章便提到会幕的竖立以及被神接纳，然而却没有提及祭司，所以读者很自然期待跟着出埃及记四十章的利未记第一章应该交待祭司的设立。然而，因为献祭是祭司的主要任务，又是承接圣职典礼不可缺的礼仪，于是，在未曾说及这重要的时刻之前，先讲论献祭的精义（利一至七章），乃是非常合宜的事。
文学结构
八至十章在文学写作技巧上，有几个特色，显明是一个大段落，与前七章分开：首先，体裁方面，这三章圣经是按部就班，前因后果的叙述体，与前七章的律法简短命令句式和重复补充的笔法不同；其次，词句方面，都是照耶和华所吩咐摩西的，类似的句子，首次在七38连接本段的引句（colophon）出现，跟着在八至十章这段落重复二十次（八4、5、9、13、17、21、29、31、34、35、36，九5、6、7、10、21，十1、13、15、18），这句式在利未记其他章里只有三次（十六34、十七2，廿四23），而吩咐（ tsawah）在利未记其他章节里也只有另外的七次而已。再者，八至十章每一章的格式都相似，可见这三章在文学结构上是一个独立的段落。而这几章可按中心主题分段：
（1）膏立亚伦和他的儿子──第一日（八章）
（2）膏立亚伦第八日：亚伦首次献祭蒙悦纳（九章）
（3）亚伦儿子的献祭被拒绝（十章）
每章叙述的情形与前后的内容和格式有些相同，也有点差异，所以这三章圣经是三幅图画放在一起，彼此参照启发，使教训丰饶。从这三章圣经的结构分析大纲的比较，可以略窥这段历史叙述的教训。
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八章 |
九章 |
十章 |
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1.耶和华晓谕摩西 |
2.摩西对亚伦说 |
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2.带来 |
2.取=带来 |
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4.摩西照吩咐去行 |
5.照吩咐带来 |
1.不照吩咐拿 2.火从耶和华出来（cf九24） |
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5.摩西说：这就是 |
6.摩西说：这就是 |
3.摩西说：这就是 |
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6.摩西带亚伦和他儿子来 |
7.摩西告诉亚伦：就近坛前 |
4.摩西对亚伦堂兄弟说：上前来 |
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7.摩西给亚伦穿衣 |
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6.摩西对亚伦说：不可撕裂衣裳 |
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12.摩西膏亚伦 |
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7.不可出会幕，膏油在身（上cf八33） |
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14.摩西献赎罪祭 |
8.亚伦献自己的赎罪祭 |
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18.摩西献燔祭 |
12.亚伦献燔祭 15.亚伦献百姓的赎罪 16.亚伦献百姓的燔祭 |
10.要分别圣俗 |
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22.摩西献平安祭 |
18.亚伦献百姓的平安祭 |
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31.摩西告诉亚伦和他的儿子：在会幕门口吃 |
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12.摩西告诉亚伦和他儿子：在圣处吃 |
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33.留在会幕里 |
22.祝福，火从耶和华出来 |
20.摩西以为美 |
第八章的经文有自己独特的紧密结构，是这段的主要教训，其他两章成为第八章的阐释。在第八章中，摩西身任祭司职务，献上一至七章所提及的各祭，他处理祭牲血（八15、19、23节），使烧脂油（16、20、28节），接受祭司可得的摇祭（29节）。亚伦和他儿子却与一般献祭者相同，按手祭牲头上和宰杀牠们（14－15、18－19节）。直至承接圣职典礼完成，摩西都执行祭司任务。
第九章描述差不多相同的事情，不过亚伦成为主角。他负责献祭，先为自己（8节ff），然后为百姓献祭（15节ff）。因为他已是正式的大祭司，应履行任务，所以摩西不再执行祭司工作，只作为神的中保，指示亚伦作些甚么事（2、7节）。本章以亚伦献祭蒙悦纳作结束，摩西和亚伦一同进出会幕，为百性祝福，耶和华的荣光在天火烧祭物中显现（22－24节），正如摩西的预告（4、6节）。
这两章圣经，不断强调摩西和亚伦的顺服，按照耶和华的吩咐行（八4、9、13、17、21、29、36，九5、7、10、21）。他们行的每一个步骤，都是按照摩西所领受的吩咐，这两章都以训示开始（2节），但第十章却以缺乏指示的行动开始，结构与前两章不同，原因是他们行耶和华没有吩咐他们的（十1），所以带来令人惊震的后果：有火从耶和华面前出来（十2），在这事件之前，不过是两节之前，九章结束时（24节），同一句子，描述火从耶和华面前出来，是亚伦首天任祭司，得蒙悦纳的记号。但对耶和华命令的态度改变，火也不再是献祭的恩典，而成了自信过强的审判。
第十章开始与第八、九章的句法不同，补充和加强了这章的信息。拿答和亚比户作了没有吩咐的事，使整个神学意义迥异。作者藉着这章不同句子，打断了前两章稳定的结构，令人意识到利未记这三章叙述文体，并非纯粹历史记载，实在是神学的批注。
第十章接着的余下部份，慢慢朝向八至九章的同样文思结构，及至结束时，已跟第八章一样，指示祭司在圣处吃祭肉（12－17节）。这章从与前两章相反不同的句子开始，而以同一格式结束，给人一个破镜重圆的印象，使人认识神的美意即或会受人的软弱影响，但终必成就，神在利未记中所启示的一切条例，实在可行，并且能使人再与神重修旧好，正如十章最后的评语：摩西便以为美（20节）。
A 亚伦和儿子膏立为祭司（八1－36）
本章的记载假设读者认识出埃及廿九章的祭司承接圣职的详细指示，本章几乎每一节都引用或采用出廿九的训令，1但不是命令的重述，本章有些与出廿九不同的地方，显示这是运用已有的资料，加以安排运用，藉文学的结构表达本章的特别教训。
本章与出廿九有几方面的差异：（1）有些字句与出廿九稍有不同，例如大祭司头上戴的是金牌，就是圣冠（9节），除了出廿九6的圣冠称呼外，还加上出廿八36－37精金的牌，但也与出卅九30精金作圣冠的牌这总称的原文次序也不相符；（2）有些内容是出廿九没有提及的，例如腰带（7节），把乌陵土明放在胸牌内（8节）；（3）有些字句是补充出廿九的礼仪，例如献赎罪祭时，摩西用血抹坛上四角的周围，利未记加上解释，使坛洁净（15节）；（4）记叙次序有些不同，出廿九21弹血和膏油的礼在献摇祭之前，但本章却记载在献摇祭之后（30节）。在这段强调摩西照着耶和华吩咐行事的内文中，这些与先前训示的不同描述字句，可以肯定目的不是用来参照摩西是否遵照命令执行任务，而是作者有意运用文词表达膏立祭司的教训。
1 利八2／／出廿九1ff；八6ff／／廿九4ff；八12／／廿九7；八10－11／／四十9－11；八13／／廿九8－9；八14－17／／廿九10－14；八18－21／／廿九15－18；八22－24／／廿九19－20；八25－28／／廿九22－25；八29／／廿九26；八30／／廿九21；八31／／廿九31－32；八32／／廿九34；八33－35／／廿九35－37
文学结构
这章圣经是精密结构的段落，而按着重复出现都是照耶和华所吩咐的这句式可以分析本章：
A 1－3 耶和华给摩西的双重吩咐
2 将亚伦，儿子，衣服等带来 C
3 招聚会众 D
B 4－30 摩西顺从，每一小段结语是：都是照耶和华所吩咐摩西的
4－5 会众聚集 D'
6－9 亚伦穿上衣服
10－13 亚伦受膏
14－17 献赎罪祭 C'
18－21 献燔祭
22－30 献承接圣职的平安祭
A' 31－35 摩西对亚伦的吩咐：遵守耶和华的吩咐
B' 36 亚伦顺从，行了耶和华藉着摩西所吩咐的
从这个经文分析图表可见，作者运用希伯来诗歌体裁常用的技巧，强调了摩西和亚伦顺从神的吩咐。首先整章用交替平行句 （alternate parallism） A－B－A'－B' 的格式，重复指出命令（A,A'）与遵行（B,B'）。而在耶和华与摩西的命令和遵行的关系中（1－30节），却使用首尾呼应法 （introversive or chiastic） C－D－D'－C' 的格式，将膏立亚伦为祭司（C,C'）是会众公开见证和接受（D,D'）的事实陈明。本章结束的下半部（31－36节）将承受圣职的第一天与下面一章（九章）的第八天连接起来，同时吃祭肉的指示也与前面两章（六，七章）主题：祭司可得的分连起来，一气呵成。
经文字句释义
耶和华给摩西的吩咐（1－4节）
1耶和华晓谕摩西说，
2你将亚伦和他儿子一同带来，并将圣衣，膏油，与赎罪祭的一只公牛，两只公绵羊，一筐无酵饼，都带来。
3又招聚会众到会幕门口。
4摩西就照耶和华所吩咐的行了。于是会众聚集在会幕门口。
2.你将亚伦和他儿子一同带来 这句话告诉两件重要的事实。第一，亚伦是动词带来 laqach的受词（object），好像是一件物品被动地任由摩西予取予携，可见亚伦的大祭司的职份，并不是自己争取的，希伯来书作者根据这节的观念，说明凡从人间拣选的大祭司……这大祭司的尊荣，没有人自取，惟要蒙神所召，像亚伦一样（来五1、4）；第二，摩西是动词的主词，可见他是神和新设的祭司制度之间的中保，在整个膏立祭司的过程中，摩西是主礼人，带领整个礼仪程序，除了献上赎罪祭和燔祭外，也领受祭司才可享受的平安祭中的摇祭（29节，cf七11ff），更用油和血使亚伦和儿子成为分别为圣的祭司。不但如此，摩西是神启示的中间，透过他指示亚伦和百姓应做的事（八1、5、9、13、21、29、34 ff，九6、7、10，十3），在整个承接圣职的记述，全卷利未记只一次记载耶和华单独向亚伦说话（十8），一直总是透过摩西或同时向摩西讲解祂的心意。不少时候，摩西说的话就足以视为是神的启示（八31，九1，十4、6－7、12），当摩西满意亚伦的行事解释，也就可以假设神也同意（十19－20）。
膏油 中文的翻译不大清楚，因为膏就是肥油的意思，与油同义。两字组合成复名词，是指一种油质液体。希伯来文 shemen hammishchah意思是按立用的膏油（现中），英文译作都是anointing oil。根据出卅22－25，这种油是用两份流质的没药，两份桂皮，一份香桂肉和一份菖蒲混和，加上橄榄油。除了祭司承接圣职外，按立君王（撒上十1，十六12；王上一34等）和先知（王上十九16）也用这种膏油。
3.招聚会众到会幕门口 Ibn Ezra认为会众是指一些首领，这个看法应该是正确的，因为六十万以色列男丁没有都挤到会幕的门口，参照33、35节，会幕门口不单指进出会幕的门口，而是整个会幕除圣所外的空间，而33节说明承接圣职礼连续七天举行，所以大概会众的代表可以分批轮流观礼，便能有更多人印证祭司的膏立。招聚会众到会幕门口的吩咐是出廿九章的训示中没有提及，因为那次是神向摩西私下的启示，及至要实行神的指示，必须向会众公开印证神拣选的旨意，而全会众只在与整个民族有关的重要事情才招聚一起，例如收集建筑会幕的奉献（出卅五1），全民族的统计（民一18），分别利未支派任圣职（民八9）和从盘石取水（民廿8）。这次连续七天的全会众聚集，更加显示膏立祭司的重要和会众承认的地位。
亚伦的制服（6－9节）
6摩西带了亚伦和他儿子来，用水洗了他们。
7给亚伦穿上内袍，束上腰带，穿上外袍，又加上以弗得，用其上巧工织的带子，把以弗得系在他身上。
8又给他戴上胸牌，把乌陵，和土明，放在胸牌内，
9把冠冕戴在他头上，在冠冕的前面订上金牌，就是圣冠。都是照耶和华所吩咐摩西的。
制服一方面显示那人的身份，通常地位愈高服饰愈美丽，另一方面制度显示人的任务，服装是为了某项工作设计，使任务能有效地执行。这段大祭司的服饰当然提供了一些关于祭司工作和属灵的象征，但本段并没有列出大祭司全部服饰（请参出廿八、廿九，卅九章）。
6.摩西带了亚伦和他儿子来 这节的带来是 hiqrib，与第2节描述携带的动作的 laqach不同，这字即一3和其他多次在献祭条例中出现的献供物。所以摩西给亚伦穿上制服是将亚伦和他儿子分别为圣归耶和华的奉献行动，是承接圣职礼的第一个步骤。
用水洗 在会幕里有一个铜造的洗濯盆（出卅八8），在工作时祭司可以清洗自己（十六24；出廿八42）。有些学者例如Ibn Ezra，参考出卅17－21祭司进入会幕只洗手脚，所以摩西只洗亚伦的手脚，但大多数学者同意犹太传统Siphra和Rashi的看法，是全身浸在水里洗澡。因为如果上下文没有说明洗身体甚么部位，例如洗脚（创十八4，十九2，廿四32），洗手洗脚（出卅19、21），洗手（申廿一6）或洗脸（创四十三31），就是洗全身的意思（出二2；民十九7、8、19；得三3；王下五10；撒下十一2，十二20）。而洗 rachats这字除本处外，利未记共享了25次，四处是论洗祭牲的脏腑与腿（一9、13，八21，九14），与本节所论的没有关系。其余十一次是洗（十四8，十五5、6、7、8、10、11、18、21、22、27），十次指明是洗全身（十四9，十五13、16，十六4、24、26、28，十七15、16，廿二6），特别注意十四8－9和十五5－27，在同样的洁净指示中，有些经文说明洗，但另一些经文补充说明是洗全身，可见只提洗，也是全身浸在水清洗的意思，所以十四章和十五章的十一次 rachats中文翻译为洗澡，看来本处也应该有一致的翻译，现中翻译为沐浴是正确的做法。事实上和合本在出廿九4同样的指示也将 rachats翻译为洗身。通常祭司进入会幕只须洗手洗脚，比较水源充足的埃及祭司，有每天三次全身洗澡的习惯，可见利未记的指示，乃为以色列人在旷野生活的宗教安排。
7.内袍 kuttoneth是：指最贴身的衣服，是用杂色细麻线织绣（出廿八4、39，卅九27）。按约瑟夫的描写，这是有袖的长内袍，长至踝子骨。2符合出廿26，廿八42的要求。
腰带 这是一条长长的绣花带（出卅九29）。这条腰带虽然美丽，却被外袍遮盖，别人无法看见。出廿九5并没有提及这条腰带。
外袍 这外袍又称为以弗得的外袍（出廿八31），约瑟夫说这外袍无袖，长垂到膝盖以下，3但也有学者认为是有短袖的。根据出卅九22－26，外袍颜色全是蓝色，是没有缝的整件织成。袍子底边用三色线作石榴，其中有金铃铛。
以弗得 希伯来文 ～ephod在旧约中指四种对象：（1）大祭司特别的服装，大概像背心，或像围裙，穿在外袍外面，而胸牌挂在它上面（出廿八6－14，卅九2－7）；（2）以弗得能是一种背心，LXX翻译为 一 , epomis，背心，撒母耳穿的 ～ephod细麻以弗得，也就是外袍（撒上二18、19）4，撒母耳当时不过是小孩，还未达任职祭司的年纪，当然不会穿着祭司服装的以弗得。同样，大卫穿着细麻以弗得迎接约柜（撒下六14），也不可能是祭司的以弗得，代上十五27大卫佩带着（思高）细麻布的以弗得 ，而不是祭司的束上以弗得 （出廿九5；利八7），穿着方法的不同显示大卫的以弗得是另外一种以弗得，5所以LXX在这两节圣经都翻译为袍（ stole），但米甲的批评，描述大卫的以弗得露体（撒下六20）可见以弗得长度有限，掩遮不了多少腿部，所以大概是背心或短褛之类的衣服。（3）一种不是穿着的以弗得，挪伯城的八十五个祭司被杀时身穿以弗得（撒上廿二18），但亚比亚他逃走时，撒母耳记作者很特别地指出手里拿着以弗得（撒上廿三6），大卫也对他说将以弗得拿过来（9节），可见这个以弗得不是穿在身上的衣服，而是用来求问神心意的对象（10－12节），形状如何无从稽考，但必定轻巧，才能逃命时仍可以拿在手里。（4）以弗得是敬拜用的物件（cultic object）。士师记提到基甸用金制造了一个以弗得，以致以色列人拜那以弗得而行邪淫（士八27）。后来米迦有神堂，又制造以弗得和神像，又分派一个儿子作祭司（十七5），虽然或者可以假设米迦造的以弗得是他儿子的祭司圣衣，但跟着的经文重复将以弗得与雕刻的像、铸成的像和神像并列，所以米迦造的以弗得就是何三4所列举的，是偶像敬拜的物件。亚甲文的Cappadocia tablet中的epattu（众数epadatu）应该就是以弗得的同一个宇，意思是美丽的外衣，但在外邦的宗教里，乌加里（Ugaritic）的同一个字'epd也是女神Anath的外袍，可能在这种迦南宗教的影响下，以弗得的引申字 ～puddah本来是将金和颜色的线巧工织带子束上以弗得（出廿八8，卅九5），后来却用来形容用金银包镀偶像的方法（赛卅22），因此，以弗得也成了包金银的偶像之代号。
根据MT的章节计算，这节是五经最中间的一节。
8.胸牌 根据出廿八15－29的指示，胸牌的材料与以弗得相同，尺寸是25厘米（十吋）的正方形，上面镶十二种不同的宝石，分四行排列，每石刻上一个以色列支派名字。一般学者认为这四行宝石是由上至下排列，但如果这样排列，整个胸牌充满了宝石，没有空间可放乌陵土明了，按出廿八28的描述，胸牌贴在以弗得巧工织的带子上，不可与以弗得离缝，胸牌并非一个袋，所以把乌陵和土明放在胸牌内参照撒玛利亚五经 al LXX的翻译（ ）MT的 ～el hachoshen是安置在胸牌上，所以鲍勒（Bonar）和黎富德（Lightfoot）的意见比较合理，胸牌的宝石排列方式是与启廿一描述的新耶路撒冷十二个宝石根基一样，是按照十二支派围绕约柜安营的次序，四行宝石分作四个方向排列，中间腾空安置乌陵土明。不论乌陵土明的解释如何，它们是用来显示神的心意，出廿八15、26称呼这物件为决所的胸牌，可见胸牌最重要的功用是盛载决断用的乌陵土明，所以乌陵土明放在胸牌正中非常合理。因此，LXX爽脆称呼胸牌为 － logion（神的）话语，可能比英文的breastpiece或中文的胸牌更好，因为希伯来文 choshen字意可能是美丽（指祭司衣着最漂亮的服饰），而毫无显示位于胸前或是一面牌的含意。
乌陵和土明 这两个字是希伯来文的音译，因为它们确实意义无法寻索，但从旧约七次的出现，可知是显示神旨意的物品。通常次序是乌陵、土明（出廿八30；利八8；拉二63；尼七65），但可以次序互换：土明和乌陵（申卅三8），也可以只提乌陵（民廿七21；撒上廿八6）。至于它们的形状和用法，学者们只能猜测。字义方面，土明 thummim是从 tamam完全引申出来的名词，但乌陵 ～urim却有不同的看法：（1）字根是光明 ～or，6Talmud（b.Yoma，73b）认为圣名和一些重要经文刻在胸牌上，从这胸牌可知清楚（得亮光）神的心意和应许的真实（完全）。乌陵、土明不是与胸牌分开的物品，而是写在胸牌上的字句。LXX的翻译 显明和真理，武加大译本教训和真理，和早期教会时代的希腊文Symmachus译本光明和完全也是同样的见解。LXX翻译尼七65，直到有用乌陵和土明决疑的祭司显明旨意（ photison发光代替MT ～mod站立），死海古卷的团体似乎也接受这个看法，在摩西给利未支派的祝福中，申卅三10在4Q175（Testimonia）17行，是讲述祭司乌陵土明的功能是显明（ wya～iru代替MT 教训）。当大卫被扫罗追赶时，请祭司亚比亚他把以弗得拿来求问指示，耶和华就清楚的回答（撒上廿三7－12）。另一次，大卫请祭司将以弗得求问，是否能追赶亚玛力人，耶和华就给他答案（撒上卅1－10）。这两次只用以弗得求问，而没有提及用乌陵和土明，可能因为乌陵和土明只不过是一些文字，不能运用，所以只可以将写上乌陵和土明的以弗得拿来求问。
（2）字根是 ～rar咒诅，乌陵就是不的意思，与土明的好成为是非、可否的指示。那么乌陵和土明就是抽签般的对象，用来指示前途。丁良才认为“这两个名字是指着一块玉石，人求问神的时候，神就藉着乌陵土明直接的回答是或不是，可以或不可以。”7但如果是一块玉的两面，那么每次抽签时必定有清楚的答案，不应有是非、可否以外别的答复（士廿18、27、28）或不置可否（撒上十四37，廿八6）。所以看来乌陵和土明是两块玉石。但学者对这两块玉石仍有不同的见解，有人认为是两块完全一样，每块一面是乌陵，另一面是土明，8寻求神旨意时将两块抛掷，如果两块朝天都是乌陵就得否定答复，如果两块都显示土明就得肯定答复，如果乌陵和土明各一，就没有答案（撒上廿八引），必须继续抛掷，扫罗追赶非利士人时，祭司说先当亲近神，可能就是指用乌陵土明寻求指示，但一直抛掷都没得到两块玉石同一的组合，所以这日神没有回答（撒上十四36－37）。但从下文记述，似乎乌陵土明并不是这样用法，当后来扫罗感到不耐烦，推测有人犯了罪以致神不回答，就祷告耶和华以色列的神说：求你指示实情，（41，实倩是 完全，在古希伯来抄本中，没有元音符号， 可能是土明 ）。这段经文，MT抄本相当残缺，LXX在这节圣经补充了宝贵的资料：扫罗说：耶和华以色列的神阿，为何你今天不回答你的仆人呢？如果是我或我儿子约拿单有罪……求你赐乌陵；如果你说：是你的百姓以色列犯了罪，求你赐土明，于是掣签掣出扫罗和约拿单来，百姓尽都无事。9以乎一块是乌陵，另一块是土明，抽出一块显示答案，就如米所波大米的抽签方式一样。10总而言之，无论乌陵和土明用法如何，它们只是以色列人早期寻求神旨意的方法，王国以后旧约圣经再没有使用乌陵土明的事情，及至被掳，大概乌陵土明已经遗失了（拉二63；尼七65），犹太传统多次提及在第二圣殿里再没有乌陵土明，Talmud（sota 48a）更说自从“前期先知”（first prophets即撒母耳，大卫和所罗门）死了之后，再没有人使用它们。而利未记提及祭司胸牌的乌陵土明毫不描述解释，假设读者熟识它们，足以证明利未记作者必定是以色列民族早期的人物。
9.冠冕 原文 mitsnepheth是裹头巾，犹太传统说大祭司的冠冕是长十六肘的麻布，卷在头上，有点像印度锡克教徒的裹头巾。
金牌 牌 tsits是花的意思。LXX petalon意思是叶或花瓣，武加大译本作薄片lamina，大概这不是一块四平八正的牌，而是一片有些图案形的金箔。所以现中翻译作金饰品。
圣冠 nezer旧约可指冠冕，但这字根基本意思是分离， 除了用来称呼祭司头上服饰外，其余旧约的用法大多数维持字根原意翻译为分离（例如民六4、5、8等），另一演变出名词 nazir也是分别出来或作拿细耳。既然大祭司并没有戴君王的冠冕，圣冠实在是一个分别为圣的象征，所以LXX就翻译为 一个最圣洁的对象，一些英文译本也翻译为分别为圣的象征。11
除了这些衣物外，出廿八42还列出另一件；要给他们作细麻布裤子，遮掩下体；裤子当从腰达到大腿。
2 Josephus, Bell. Iud. V, v, 7; Ant. Iud. III, vii, 4.
3 Ibid.
4 Ralph Klein, 1 Samuel, （Word, 1983）, p.25.
5 Jocob Myers, 1 Chronicles, （Doubleday, 1965） p.119.
6 Bonar, Leviticus, p.160; George Bush, Notes on Exodus, vol II, （Newman & Ivison, 1852） p.154.
7 丁良才，出埃及记注释，p.215.
8 陈玉棠，“‘乌陵’‘土明’古代的阴阳杯？”圣经报（一九七七年五月号），pp.23－29; H.H.Rowley, The Faith of Israel, （SCM, 1956） pp.28－29.
9 吕振中、思高、现中译本将LXX的翻译放入正文内。
10 E.Lipinski, "U_RIM AND TUMMIM", VT 20（1970） 495－496.
11 "A Symbol of holiness", Wenham, Leviticus, p.140; NEB, "symbol of holy dedicaion", TEV, "sacred sign of dedication".
亚伦受膏（10－13节）
10摩西用膏油抹帐幕，和其中所有的，使他成圣。
11又用膏油在坛上弹了七次，又抹了坛，和坛的一切器皿，并洗濯盆，和盆座，使他成圣。
12又把膏油倒在亚伦的头上膏他，使他成圣。
13摩西带了亚伦的儿子来，给他们穿上内袍，束上腰带，包上裹头巾。都是照耶和华所吩咐摩西的。
11.又用膏油在坛上弹了七次 摩西用膏油抹会幕和其中所有的，唯独燔祭坛，不只抹油，更用膏油向它弹七次。出卅26、28，四十10都没有提到这弹油的事，所以没法确定向坛弹油七次有甚么含意，丁良才认为：“这是要显明坛虽是安在会幕以外，却仍是至圣的，这不是说坛比其余的器具更圣，因为全会幕和其中所有的，都是至圣的（出卅29）。这燔祭坛既是至圣的，自然就能使一切被献在坛上的供物成圣（出廿九37），主耶稣也曾提到这事（太廿三19）。”12
12.又把膏油倒在亚伦的头上膏他 膏油的成份上文已经讨论（2节注），倒油或抹油不局限于膏祭司、君王和先知，这是以色列人生活的习惯，表示尊崇受膏者，与受膏者一同欢乐（诗廿三5；摩六6；路七46）诗一三三2以亚伦受膏比喻弟兄和睦的善美。所以膏油又可称为喜乐油（赛六十一3）。膏抹祭司并不表示亚伦热诚奉献自己或灵程高深，只是显示神主动拣选亚伦，喜悦他作自己的仆人，神藉膏油使他成圣。
13.亚伦儿子的祭司服装与大祭司的相同，只是没有提到穿着以弗得和胸牌。包上裹头巾 migbaoth与大祭司的冠冕？？ 欠图？不同，按约瑟夫的描述，大概像一顶帽。本节并没有说到祭司的受膏，犹太拉比认为祭司也有膏抹礼，不过不像大祭司那样在头上倒膏油，祭司只是抹油在额上。13不过，旧约并没有提及膏立普通的祭司。出廿八41，卅30，四十12－15；利七35－36；民三3所说的是本章膏立的事，亚伦和他儿子相提并论，而出廿九4－9和利未记（四3、5、16，六13、15，八12，十六32）只称大祭司“人为那受膏者，所以大祭司是全体祭司的代表，大祭司受膏时，已象征所有的祭司一同成圣，不必另行膏立。14
12 丁良才，利未记注释，p.51.
13 Gispen, Exodux, p.274.
14 Noordtzij, Leviticus, p.97; R. de Vaux, Ancient Israel, p.105.
献赎罪祭（14－17节）
14他牵了赎罪祭的公牛来，亚伦和他儿子，按手在赎罪祭公牛的头上，
15就宰了公牛。摩西用指头蘸血，抹在坛上四角的周围，使坛洁净，把血倒在坛的脚那囊，使坛成圣，坛就洁净了。
16又取脏上所有的脂油，和肝上的网子，并两个腰子，与腰子上的脂油，都烧在坛上。
17惟有公牛，连皮带肉，并粪，用火烧在营外。都是照耶和华所吩咐摩西的。
这个赎罪祭是旧约第一个献上的赎罪祭，在摩西之前，或许有为罪而献祭，但还没有清楚的称为赎罪祭，只统称燔祭（伯一5，四十二8）。这也是特别的赎罪祭，因为第一位祭司亚伦还未能开始执行祭司的职务，这次由摩西担任以后祭司应负的责任。这个赎罪祭按出廿九10－14指示的程序，大致与利四3－12的指示相同。唯一的分别，就是祭性的血并没有带进会幕里抹香坛角（四7），而抹坛的四角（15节）。圣经并没有清楚说明这个分别，但可以推想有以下的原因：（1）祭坛和祭司一样，是每次献祭不可少的途径，所以也得像祭司一样先用血抹坛角七天，就如用血弹衣服，抹在祭司身上七天一样（出廿九12、36－37；结四十三20），使坛和祭司一同成圣才可以开始使用（15、30节）；15（2）祭司未进圣所，所以圣所未曾受污染；圣所内的香坛就不必用血洁凈；16（3）摩西没有照着为大祭司和会众献赎罪祭的规则行，因为这不是为亚伦有甚么一定的罪而献的。17
15 Ibid, p.98.
16 Wenham, Leviticus, p.141.
17 丁良才，利未记注释，p.53.
献燔祭（18－21节）
18他奉上燔祭的公绵羊。亚伦和杝儿子，按手在羊的头上，
19就宰了公羊。摩西把血洒在坛的周围。
20把羊切成块子，把头，和肉块，并脂油，都烧了。
21用水洗了脏腑，和腿，就把全羊烧在坛上，为馨香的燔祭，是献给耶和华的火祭。都是照耶和华所吩咐摩西的。
这个献燔祭的程序是根据出廿九15－18的指示，奉献的细则与利一3－9的相同，当然只是亚伦还未完成承接圣职礼，仍由摩西暂代祭司职务。献燔祭的意义相当明朗，亚伦和他儿子献燔祭表示将自己完全献给神。
献承接圣职的平安祭（22－30节）
22他又奉上第二只公绵羊，就是承接圣职之礼的羊，亚伦和他儿子，按手在羊的头上，
23就宰了羊。摩西把些血抹在亚伦的右耳垂上，和右手的大拇指上，并右脚的大拇指上。
24又带了亚伦的儿子来，把些血抹在他们的右耳垂上，和右手的大拇指上，并右脚的大拇指上。又把血洒在坛的周围。
25取脂油，和肥尾巴、并脏上一切的脂油，与肝上的网子，两个腰子，和腰子上的脂油，并右腿。
26再从耶和华面前盛无酵饼的筐子里，取出一个无酵饼，一个油饼，一个薄饼，都放在脂油和右腿上。
27把这一切放在亚伦的手上，和他儿子的手上，作摇祭，在耶和华面前摇一摇。
28摩西从他们的手上拿下来，烧在坛上的燔祭上。都是为承接圣职献给耶和华馨香的火祭。
29摩西拿羊的胸作为摇祭，在耶和华面前摇一摇，是承接圣职之礼，归摩西的分。都是照耶和华所吩咐摩西的。
30摩西取点膏油，和坛上的血，弹在亚伦和他的衣服上，并他儿子和他儿子的衣服上，使他和他们的衣服，一同成圣。
这承接圣职之礼即出廿九19－28所讲论的，而献祭方式大致与利未记第三章的平安祭相同，摩西正如前二祭一样，担任祭司职务，承受摇祭的部份。但在祭牲血的运用却与平安祭有显著的不同，通常这些血只洒在祭坛的周围（三2、8、13节），承接圣职礼却用血抹右耳、右手拇指和右脚拇指，更弹血在亚伦衣服和他儿子衣服上，然后才将血洒在坛的周围（23、24、30节）。
22.承接圣职之礼 希伯来文只是一个字 millu～im，是充满 male～演变出来的名词，这字在七36已经讨论，而承接圣职之礼的意义，将在神学教训部份详细讲解。
23.把血抹在……右耳垂下，和右手的大拇指上，并右脚的大拇指上 只提右边是修辞学的类名（Synedoche），以部份代表整体，选择提及右边，因为圣经正如古代近东文化，认为右边较左边宝贵，所以右边就代表福乐（诗十六11），权柄（诗一一○1；徒二25、34－35），荣耀（王上二19）等意。18把血抹在祭司的右耳，右手拇指并右脚拇指象征全人成圣，甘心乐意事奉神（12注）。
27.通常平安祭牲的右腿称为举祭（ trumah）（七32、34），但这节却称它为摇祭（ tnuphah）。上文平安祭的神学教训已经讨论，举祭和摇祭并不是两个独立的祭礼，举祭是归给祭司的特别部份，而摇祭是奉献的方式，所以两者互相调唤称呼不成释经难题，出廿九27－28说明腿是举祭，胸是摇祭，但结论时却将腿和胸都称为举祭，强调它们是献给耶和华的特别部份。这处相反地称腿和胸（29节）为摇祭，就是说明献给耶和华的方法。
28.烧在坛上 平安祭的右腿应归祭司，在会幕圣处煮了吃（31节，七14、33），但这一次烧在坛上，因为祭司是这次的献祭者，祭物举祭和摇祭部份不能归给献祭者，所以只好烧上给耶和华。
29.胸称为摇祭，归给担任祭司职责的摩西，是与其他平安祭牲摇的胸处理方式相同。
30.本节比较出廿九21，发现弹膏油和血的次序有所出入，出埃及记指示弹油和血是在献摇祭之前（出廿九22－24），但本节却列在摇祭之后，丁良才认为利未记的次序正确，弹油和血是承接圣职礼的结束程序，19罗德稷解释利未记提供历史性记述，而出埃及记是逻辑性的指示。20但按这段上下文看来，刚好相反，本节不可能是历史性记述，因为24节已说明抹右耳、右手和右脚拇指后，摩西将余剩的血都洒在坛的周围，根本就再没有血可以弹了。所以利未记实在是逻辑性的记载，以倒膏油在头上开始，以弹膏油和血结束，强调亚伦的承接圣职，是在神的恩膏之内。
18 O. Keel, The Symbolism of The Biblical World： Ancient Eastern Iconography and the Book of Psalm, （Seabury, 1978） p.263.
19 丁良才，利未记注释，p.55.
20 Noordtzij, Leviticus, p.100.
摩西对亚伦的吩咐（31－35节）
31摩西对亚伦和他儿子说，把肉煮在书幕门口，在那里吃，又吃承接圣职筐子里的饼，按我所吩咐的说，这是亚伦和他儿子要吃的。
32剩下的肉和饼，你们要用火焚烧。
33你们七天不可出会幕的门，等到你们承接圣职的日子满了，因为主叫你们七天承接圣职。
34像今天所行的，都是耶和华吩咐行的，为你们赎罪。
35七天你们要昼夜住在会幕门口，遵守耶和华的吩咐，免得你们死亡，因为所吩咐我的就是这样。
完成了浇油膏，弹膏油和血，并献上各祭后，承接圣职礼还未完成，亚伦和儿子要像一般平安祭的奉献者一样吃祭内。
31.煮在会幕门口，在那里吃 这是一个奇特的吃祭肉地点，他们还未正式成为祭司，不可以在会幕里吃，但经膏立后不再是平信徒，不可以回家吃。但在会幕门口吃，却成了公开的聚会，让以色列人都见证亚伦和他儿子承接圣职的事实。
32.剩下的肉和饼，你们要用火焚烧 根据平安祭吃祭肉的指示，不可留到第二天吃的祭肉是为感谢而献，所以相信亚伦和儿子在会幕门口，不单只吃，也公开向以色列人赞美神和宣认他们信仰的述志（七12注）。
33.主叫你们七天承接圣职 利未记指示七天是人的洁净期（十四8ff，十五13－14、28－29），以色列人每遇人生大事，停止日常生活七天，例如生育（利十二），结婚（创廿九27），患重病（伯一13），悼念死者（创五十10）等。
本节有两个解法：（1）有学者认为摩西在这七天内，每天都照着本章记载的礼节行三件事：211.献早晚的燔祭和同献的素祭并奠祭（出廿九38－46）；2.洁净会幕和其中一切物品，用膏油抹会幕，使会幕成圣（出廿九36－37）；3.为亚伦和他儿子行承接圣职的礼（出廿九1－35）。（2）有学者以为摩西只在第一天为亚伦和他儿子行承接圣职礼（出廿九1－35；利八1－33），其余六天，摩西每日不过是献早晚的燔祭、素祭和奠祭（出廿九38－46），并献为赎罪祭的公牛犊一只，洁净祭坛，及用膏油抹祭坛，使祭坛成圣（出廿九36、37）并不重复承接圣职的礼。22比较起来；第一个解法较接近利未记的表达方式，重复七次弹血完成洁净是本书的特色（四6、17，八11，十四7、16、27，十六14、19），既然第一天只提浇油或弹油和血一次，假设这承接圣职的仪式和其他献祭要求一样，一共施行七次，非常合理。
21 Keil, Commentary on the Old Testament, Vol II, p.334.
22 Wenham, Leviticus, p.144.
亚伦顺从（36节）
36于是亚伦和他儿子行了耶和华藉着摩西所吩咐的一切事。
神学教训
本章主题毫无疑问是按立亚伦大祭司，祭司 kohen这字全书共享一百九十次，可见祭司是研究利未记不可忽略的题目，而一至七章已提及祭司59次，留到这里才讨论，因为本章虽然没提及祭司这字，却是利未记中提供最多有关祭司启示的一章圣经。
祭司并非以色列人宗教独有的职事，旧约在亚伦以前已提到祭司，麦基洗德（创十四18），约瑟的岳父波提非拉（创四十一45），摩西的岳父叶忒罗（出二16，三1，十八1）都是祭司，还有约瑟治理埃及时，也提及那地有祭司（创四十七22）。在设立了以色列人的祭司制度后，圣经还提及外邦宗教仍有祭司，例如腓尼基（王上十19，十一18），非利士（撒上五5，六2），摩押（耶四十八7），亚扪（耶四十九3）等。其实祭司 的同源字（cognate word）是古代近东的常见名词，但旧约的祭司与古代近东制度比较，可以见到几个差异。
首先，旧约只用 kohen称呼以色列人的祭司，另一个近东常用的祭司称呼 kmarim，在旧约中只三次出现，是外邦宗教的祭司和非正统的祭司（王下廿三5；何十5；而番一4音译基玛林）。
第二，外邦宗教虽然与以色列祭司一样要求身体无瑕疵，但甚么人都可以担任祭司，与旧约明言耶和华只拣选利未支派亚伦家的限制完全不同。23
第三，以色列人只有男子才可作祭司，但外邦宗教女子可以任职祭司，甚至有称为大祭司的（ rb khnt）。24
第四，外邦祭司主要任务是献祭和处理圣物，但以色列人的祭司除负责敬拜礼仪外，还有教导指示的责任。25所以，虽然祭司制度并非摩西首创，但神启以色列的祭司制度乃具独特的神学意义，不可视为承袭古代近东的宗教形式。
23 Noordtzij, Leviticus, p.92.
24 G.B. Gray, Sacrifice in the Old Testament, （KTAV, 1971） pp.185－193.
25 Noordtzij, Leviticus, p.93.
1.祭司的责任
祭司 kohen字源不能确定，通常有两个解释。它可能源自亚甲文的kanu或kahanu，意思是屈身、俯伏、下拜。这样祭司便是向神屈身敬拜的人。大多数学者却认为字根是 ？？ kun，坚定、直立，表示祭司乃在神面前站立服侍的仆役。
无论祭司这名词原意怎样，动词供祭司职分（七35）意义却不含糊。 kahan这字在旧约总是事奉或服侍的意思，26所以吕振中的做祭司来服事和当代圣经的为祭司，替我办事（出廿八1）这样的翻译更传神。因着这种事奉的含意，和合本在代下十一14，除了将 kahan如常地翻译作供祭司职份外，更附加事奉耶和华来说明祭司的责任，是专心和专职服侍耶和华，进一步说，给耶和华供祭司职分（七35），就是作祭司来为耶和华办事的意思，所以祭司也称为神的仆役（赛六十一9）而旧约提到祭司为耶和华执行几件非常重要的事情：
首先，提到祭司职责，申命记卅三8－11是一段重要经文，其中列举祭司三方面的工作：
1.求问神旨 第8节提到土明和乌陵，在字句注释部份已经详细讨论土明和乌陵，虽然学者对这两样物品未敢确定用法，但用途却毫无疑问是遇到极大疑难时，由祭司运用土明和乌陵求问神的指示。
2.教导律法 第10节：他们要将你的典章教训雅各，将你的律法教训以色列。希伯来文律法 torah的字根 yarah是抛掷的意思，书十八6明显是拈阄，所以有学者提议律法的解释是由祭司抛掷土明岛陵决定。27这看法未免太过牵强，但旧约确实多次强调祭司讲解律法的职责，律法书交给祭司保管（申卅一9），在利未记中，神说明要祭司分别为圣的原因，是使他们可以教训以色列人律法（十11）。在以色列历史中，祭司实在有执行这项任务。在约沙法王时，他们带着耶和华的律法书，走遍犹大各城教训百姓（代下十七9），直到王国末期，从耶利米的口中，我们有祭司讲律法，智慧人设谋略，先知说预言（耶十八18）可以知道仍有祭司尽教导之责，被掳归回后，玛拉基论祭司，真实的律法在他口中，他嘴里没有不义的话，他以平安和正直与我同行，使多人回头离开罪孽，祭司的嘴里当存知识，人也当由他口中寻求律法，因为他是万军之耶和华的使者（玛二6－7）。旧约少见祭司传讲律法的记载，显然许多祭司失职，所以弥迦责备：首领为贿赂行审判，祭司为雇价施训诲，先知为银钱行占卜（弥三11），因此神向祭司发出严重的警告：你弃掉知识，我也必弃掉你，使你不再给我作祭司，你既忘了你神的律法，我也必忘记你的儿女（何四1、6）。
3.烧香献祭 申卅三10又提及祭司要把香焚在你面前，把全牲的燔祭献在你的坛上。在会幕或圣殿的燔祭坛烧香献祭是亚伦直系祭司的特权（民十六40；撒上二28；代上廿三13），来五1，八3：大祭司都是为礼物和祭物设立的，印证这点，但这引起神学的问题，旧约记载一些并非祭司的人献祭，而神又悦纳，似乎与启示这祭司的特权有所冲突。
约伯、亚伯拉罕、以撒、雅各等列祖，那时还没有亚伦祭司制度，所以他们的献祭并没有与利未记的启示冲突。但在士师时代，耶和华吩咐基甸筑坛献祭（士六25－26），参孙父亲玛挪亚受耶和华使者指示献燔祭，并蒙悦纳（士十三16－23），撒母耳多次献祭，立石，主持圣礼（七9、12，九13、22－24）。大卫，所罗门献祭，又奉耶和华的名祝福（撒下六18；王上八14－21、62－66）。以利亚在迦密山上筑坛献祭（王上十八20－38）等，这些人都非亚伦后裔，如果他们献祭不合法，耶和华怎能悦纳他们？
周永健解释撒母耳献祭：“虽然他不是亚伦的子孙而是以法莲人，但在国家内忧外患，危机四伏之时， 神拣选合祂心意的人来承受重要任务，祂奇妙全智的作为，不受限于逻辑或定例，在历史的重要关头时有出现，我们要接受这些事实。”28将这些事件当作例外，并不能解决神学困难，因为在最重要，最特别的关头，神的儿子完成祭司一切圣职，希伯来书作者并不以例外为理由解释为甚么不是祭司的耶稣可以献上这完美的祭，反而用大段篇幅论证耶稣基督实在是祭司，所以他为人所献的一切都是合法和有功效的。
也许约西亚王宗教改革的记载，能供给一个较合理的解释。列王纪下廿三章记载，当约西亚王改革时，有不少从前犹大王所立拜偶像的祭司，在犹大城邑的邱坛，和耶路撤冷周围烧香（5节），这节的祭司虽是 kmarim而不是 kohen（参上文），但纪凯奥指出这些不是外邦宗教的偶像，29因为这些祭司与下句向巴力、和日、月、行星，并天上万像烧香的人分开列出，因此第8节又称他们为 kohnim祭司们，所以这些是犹大王在利未支派外另立的祭司。当约西亚把这些祭司集中到耶路撒冷后，他们仍算为祭司，可在他们弟兄中间吃无酵饼，但却不登耶路撒冷耶和华的坛（19节），根据这段圣经，以色列人有一些利未支派以外的祭司，他们可以献祭和执行一些祭司职务，然而不可在会幕或圣殿的坛烧香献祭，换言之，只有亚伦家的祭司才可以负责正式的宗教礼仪。基甸和玛挪亚的献祭是私人的敬拜，大卫并不是在会幕的坛献祭，约柜只放在大卫所搭的帐幕里（撒下六17），所罗门在坛前向天举手祝福和祈求（王上八22、54）。并没有在祭坛献祭，王和以色列众民一同在耶和华面前献祭（62节），只说明他们献上供物而已，祭司侍立，各供其职（代下七6）清楚指出负责在坛焚烧祭物是亚伦家的祭司。至于撒母耳和以利亚，他们的献祭也不是为了敬拜，所以并不侵犯神给亚伦家祭司烧香献祭的特权。而乌西雅欲进耶和华的殿要在香坛上烧香，就侵犯了神给亚伦子孙承接圣职祭司的事，所以就被神管教长大痲疯（代下廿六16－20）。
除了申卅三8－12所提及的三个主要责任外，祭司至少还有几项任务：
4.保管圣物 亚拉伯文称祭司为sadin，意思是庙宇的看守者，虽然旧约并没有借用这亚拉伯名词，但以色列的祭司却有相同的职务。在旷野飘流时，各支派分配固定方向，围绕会幕扎营，唯独亚伦和他儿子看守圣所，替以色列人守耶和华所吩咐的（民三38），当约柜前行时，祭司除了看守全帐幕与其中所有的，并圣所和圣所的器具（民四16），祭司还要抬约柜（书三6，六4），乌撒触摸约柜就被神击杀（撒下六6－7）。
5.公义判决 既然遇到极大疑难，祭司可用乌陵和土明求神指示实情，在一般宗教和民事，作为神发言人的祭司，自然成为判决的权威（申十七9、12，十九17，廿一5；代下十九8－11；结四十四24），所以以利祭司也作为士师。
6.招聚圣会 每遇特别事情，祭司就吹号招聚百姓，或是起行，或与敌人打仗，或守节期，都招聚百姓到会幕门口，以便行动（民十1－10，卅一6）。
7.为人祝福 虽然祝福并不是祭司的专利，但为人祝福是祭司的一主要任务（民六22－27；代上廿三13）。
26 J.B. Payne, "Kahan", TWOT I： 959. 英文的翻译多数是minister in the priest's office.
27 de Vaux, Ancient Istael, p.354.
28 周永健，“从荣耀的祭司职分看事奉”，余达心编，事奉的人生（宣道1982），p.69.
29 Keil, Commentary on the Old Testament, Vol. 6, p.483.
2.祭司的身份
利未记第八章虽然没有详细描述祭司服饰；但摩西给亚伦穿上祭司的衣服是膏立祭司的第一个步骤，必定含有重要神学教训，而祭司的服饰一直都是吸引学者思考它们的象征意义。
约瑟夫是寓意式解释的代表人物，他说：
大祭司的细麻衣表明是地，蓝色指天，石榴色代表闪电，铃声代表雷声，以弗得表明神用四个原素构成这宇宙，化生万物。金镶在其中表明各东西的灿烂。胸牌放在以弗得当中表明地球是宇宙的中心。大祭司的带子代表海，因为海包围陆地。在大祭司肩旁的玛瑙宝石代表太阳和月亮。十二颗宝石指十二个月或希腊人所指的圆圈──黄道。冠是蓝色的，代表天空，否则神的名怎可以写在上面。况且它又是用金造的，因为神会喜欢它的荣美。以后的事更多表明神的善良。30
罗德稷提议祭司的衣服，可以是会幕的缩影：外袍相等于外院，以弗得是圣所，胸牌就是至圣所。31
温恒视祭司的衣服是对信徒的暗谕，信徒应像亚伦穿衣服把信和爱当作护心镜遮胸，把得救的盼望当作头盔戴上（帖前五8），要穿上怜悯、恩慈、谦虚、温柔，忍耐的心（西三12）。32但穿着衣服是新约常用的比喻，而这些经文也没有与祭司衣服比较的暗示。
丁良才却有不同的解释：“亚伦的品格和行为，原来不足预表基督为大祭司，所以他必须穿戴神所定之最美、最荣耀、最有价值的圣衣。”33这个看法值得继续思想，因为虽然圣经没有说明，穿祭司衣服的原因是用来遮掩亚伦品格行为的不足，但祭司的服饰在曾经为奴的以色列人旷野漂流生活中，实在显得是最美、最荣耀、最有价值的衣服。
供祭司的职份 kahan固然是服侍的意思，但犹太拉比补充说，祭司 kohen是“执行尊荣高贵任务者。”34事实上，旧约祭司这字，除了主要的宗教意义外，也指一些政治首领。列王纪上四1－7是所罗门王重臣名单，首先提到大祭司，35然后一连串举出各军政首长，特别的地方，就是两次再提到祭司 kohen。第4节颇有问题，因为亚比亚他已被所罗门罢免祭司职务，由撒督代替（王上二26、37），而圣经并没有说及亚比亚他复职，所以这里的 kohen不可能是指祭司。第5节的祭司意义更明显，拿单的儿子撒布得是王的朋友和祭司，36王的朋友和祭司是重名（hendiadys），王的朋友是附加的言性形容字（epithet appended）解释祭司37不是宗教职份，而是王的心腹（吕振中译本）。拿单既然是大卫的儿子（撒下五14），撒布得就是所罗门的侄儿，属犹太支派，不可能作以色列人的祭司，而身为王亲国威，作王的亲信是一件常事，因此和合本明智地将祭司 kohen翻译为领袖。撒母耳记下和历代志上的平行记载，印证祭司的领袖含意，撒下八18说：大卫的儿子都做祭司，38但代上十八17却指出：大卫的众子都在王的左右作领袖，可见祭司与领袖同义，所以和合本根据LXX殿内大臣（ aulagai）将撒下八18的祭司意译为领袖，摩西在按立约书亚为接班人时，清楚说明以色列人的领导权在祭司以利亚撒手中，他（约书亚）和以色列全会众都要遵以利亚撒的命出入（民廿21）。士师时代，但支派进到米迦家中，邀请少年利未人我们必叫你为父，为祭司（士十八19），可见祭司具有崇高的尊严和地位。
祭司既然有领袖或亲信和心腹之意思，神在摩西律法中设立的利未人祭司，也就有作为圣洁的神近身侍从的意思。因为是神的亲信心腹，身份高贵，所以形容为荣耀，为华美（出廿八40），所以必须穿着精工巧制的华美衣服（出卅九41；亚三4－5），藉以显示祭司身份的尊贵。所以祭司就是华美的象征，以赛亚先知以供祭司的职分 kahan作为穿美服的同义词（赛六十－10）。39由此看来，祭司服饰的象征意义，重点不是灵性品格方面，而是显示崇高的身份，祭司穿着华美的衣服，表彰神的荣耀，所以衣服是以色列人在一切的圣礼物上，所分别为圣的……使他们可以在耶和华面前蒙悦枘（出廿八38）。
祭司尊贵身份的象征，也可以解释膏立亚伦的洗身，抹油，弹血和油的程序。祭司既然是神的亲信，按神圣洁要求，非圣洁没有人能见主（来十二14），祭司职事必须是分别为圣的服侍，所以本章四次提到使他成圣（10、11、12、30节）。用水洗身（6节）在本书中是洁净的象征（十一28、40，十四8，十五7，十六23等），但旧约多次用洗净身体表示净化内心灵性，洗手常与洁净心灵相题并论（诗廿四4，七十三13；赛一16），所以希伯来书作者论到完美大祭司时，也提到用水洗身：我们心中天良的亏欠已经洒去，身体用清水洗净了（来十22），所以神向摩西说明，拣选利未支派的原因，是他们有分别归神的心愿（申卅三8－9），而拣选非尼哈为祭司更清楚说明他心灵洁净的条件：祭司亚伦的孙子，以利亚撒的儿子非尼哈，使我向以色列人所发的怒消了，因他在他们中间，以我的忌邪为心，使我不在忌邪中把他们消灭，因此，你要说：我将我平安的约赐给他。这约要给他和他后裔，作为永远当祭司职任的约，因他为神有忌邪的心，为以色列人赎罪（民廿五11－13）。
至于抹油弹血和油的仪式，固然可以解释为神对祭司的要求：“‘抹在亚伦的右耳垂上’──这是表示亚伦为大祭司，须听从神的吩咐；‘和右手的大拇指上’──这是表示亚伦必须尽祭司的职务，作神所派他作的圣工；‘并右脚的大拇指上’──这是表示亚伦必须行神的圣路。”40但温恒的观察值得注意，在利未记中，除了祭司承接圣职礼外，痳疯患者洁净后行的洁净礼，按照的次序同样，将血和油抹在右耳垂，右手大拇指和右脚大拇指上，又有洒血身上和用水洗身的仪节，虽然次序和方法并不完全一致，但相同之处已足令人察觉两个礼仪象征含意相近。正如痳疯患者洁净礼表明与神重新相交，祭司的弹血和油也说明与神联合相交。温恒更进一步，指出弹血响应西乃山立约仪式，洒血表示以色列人成为神的子民（出廿四8），照样祭司衣服的弹血也就是神拣选祭司成为属神的人，作以色列人代表的一个象征行动。41
30 约瑟夫，犹太古史，p.91.
31 Noordtzij, Leviticus, p.95.
32 Wenham, Leviticus p.140.
33 丁良才，利未记注释，p.48.
34 George Bush, Notes On Exodus, p.141, 引用Kimchi的解释。
35 虽然和合本以为撒督和亚比亚他是大祭司，所以亚撒利雅只可以是祭司，但希伯来文祭司之前附加固定冠词，是指大祭司，因此现中和思高译本正确地翻译为大祭司。
36 和合本王的朋友拿单的儿子撒布得作领袖（祭司），将王的朋友和祭司分别形容两父子不合原文句子结构，文理，广东话，和吕振中译本都按原文翻译，将王的朋友和祭司归给撒布得一人。
37 Keil, Commentary of Old Testament, Vol. 6, p.45.
38 吕振中、思高、现中译本。
39 和合本好像新郎戴上华冠的戴上华原文是 供祭司职分。所以吕振中译本旁注：传统作以华帽执行祭司的职务。上文以穿着衣服为修辞，下句乃与本句平衡，又像新妇佩戴装饰，乃悉心打扮之意，所以供祭司职分的中文翻译应该是戴上华冠之意。
40 丁良才，利未记注释，p.54.
41 Wenham, Leviticus, p.143.
3.承接圣职之礼
利未记八章大部份篇幅记载亚伦承接圣职之礼，所以讨论本章的神学教训，当然不可忽略承接圣职礼的意义。承接圣职之礼希伯来文只是一个字 millu～im是充满 male～演变出来的名词，而承接圣职或立祭司的原文直译是充满手 mille～ eth－yad（八33；出廿八41，廿九9；士十七5、12；王上十三33）。这辞句原来的意义无从稽考，极具争论性，42但学者们提出一些与膏立祭司相当有意义的解释：（1）LXX teleioo完全或完成，说明这礼仪是膏立祭司程序的最高峰，经过这环节后，就完成承接圣职礼；（2）亚甲文充满一个的手这词语，意思是将责任交托那人执行，43承接圣职礼就是神公开宣告将祭司责任交托亚伦和他子孙执行；（3）马里（Mari）大约在汉慕拉比时代的楔形文字泥版中，充满手mil qati是分配获得掳物的术语，44如果采用这观念，承接圣职就是让祭司分享神的祭物，除了这三个不同文化的术语外，希伯来文的充满手在旧约中也含有以下几个意思：（4）人表示委身事奉神，出卅二29将希伯来文为耶和华充满手 male yado leyhwh翻译为自洁归耶和华为圣。耶和华称赞迦勒专心跟从我，希伯来文直译是他完全充满手跟从耶和华，同样形容迦勒的句子也在民卅二11－12和书十四8、9、14重复出现；（5）使人分别为圣事奉神，这个观念与前面一个相同，不过前者是人自发委身，而这观念是被动地蒙拣选和受膏立。这观念在结四十三26应用在祭坛要这样把坛分别为圣。所以武加大译本及一些英文译本（AV, RV）将承接圣职翻译为consecration；（6）出廿八3又要吩咐一切心中有智慧的，就是我用智慧的灵所充满的（ mille～）给亚伦作衣服，使他分别为圣，可以给我供祭司的职分，这节间接地题说神的灵充满祭司；（7）希伯来文 millu～ah除了指承接圣职之礼外，在敬拜的范围内，也是制造以弗得和胸牌的宝石镶嵌（出廿五7），而 mille'充满也可以翻译为镶宝石，被动式（Pual Stem）分词 mmulla～im，或演变的名词 millu～ah更都是镶嵌的意思（出廿八17，卅九13；歌五14），这个观念应用在膏立祭司，表示神将祭司如宝石般细心打磨镶嵌，一方面使他发出光辉，同时也使他坚稳不动摇；（8）从承接圣职的平安祭经文来看，25至29节提到三个饼连同羊脂油和右腿放在亚伦的手上，这是一个具体充满他手的行动，然后在耶和华面前摇一摇，烧在祭坛上，跟着和合本说：都是为承按圣职而献给耶和华馨香的火祭，这个翻译太含糊了，好像这章圣经的三个祭都是承接圣职的祭，其实MT一点都不含糊，清楚说：牠们（指羊脂油和右腿，连同三个饼）是 millu～im，（承接圣职礼），可见承接圣职并非指礼仪程序，而是指在坛上的祭物，祭司充满手就表示将自己作摇祭般献给神，这个观念正符合利未人将他们当作摇祭奉给耶和华（民八10－14）的教训，所以当亚伦正式成为大祭司的那一天，他奉上素祭，从其中取一满把烧在坛上，希伯来文 mille～ kappo充满他的手掌，就是二2取一把 qamats mlo～ qumtso（直译：取一手满满的）同样意义。可见充满手是一个献祭的字词，亚伦承接圣职就像他献上的摇祭或素祭烧在坛上的一把面粉，是象征的部份（二2注）。在亚伦大祭司的承接圣职礼中，整个以色列民族就应验了耶和华拣选以色列人，拯救他们离开埃及的目的：你们要归我作祭司的国度（出十九6）。
42 de Vaux, Ancient Israel, p.347.
43 Ibid.
44 Adred Cody, A History of Old Testament Priesthood, （Rome： Pontifical Bible Institute, 1969） pp.153－154.
4.信徒代表
祭司在旧约的身份固然崇高，也有一般选民不能担任的烧香献祭职责，但祭司并不是受委任代替选民奉献，而是作选民的代表，在祭司执行的一切任务中，选民都认识这些是他们的责任，他们必须在祭司领导下积极参与。
在可拉党的反叛中，攻击亚伦祭司制度时，摩西的回答指出祭司的本质：耶和华必指示谁是属祂的，谁是圣洁的，就叫谁亲近祂。祂所拣选的是谁，必叫谁亲近祂（民十六5）。祭司具有四个特性：（1）神所拣选的；（2）因为神特别的拣选，结果就是属祂的；（3）既然属神，就有神的属性圣洁的；（4）分别成圣，就可以亲近祂。其实这四个特性并非亚伦祭司专有，这是神赐给全以色列人的权利，因为不单亚伦是祭司，在西乃山立约时，神称呼选民为祭司的国度（出十九6），他们全体都有祭司的四个特性：（1）他们是蒙拣选的；出埃及就是神的拣选（出十九4；申四37，七7－8）；（2）神的引导是将他们带来归神，成为属祂的子民（出十九4、5）；（3）因此他们要作圣洁的国民（出十九6），（4）然后他们就亲近耶和华（出十九17）。
由此可见，亚伦祭司和以色列人的关系，并非圣职人员执行一些平信徒不能负责的事工，而是作为祭司的代表，领导全体祭司国度一同敬拜神和作万民的中保。然而以色列人和他们的代表祭司一样，都因不履行祭司职务，缺少事奉神的真诚，就失去了世人中保的地位；我的民因无知识而灭亡，你45弃掉知识，我也必弃掉你，使你不再给我作祭司，你既忘了你神的律法，我也必忘记你的儿女（何四6），在神的美意中，祭司职务由神的义仆和他的后裔（包括以色列人和外邦人）取代（赛五十六1－8，五十九20－六十9）神应许“你们倒要称为耶和华的祭司，人必称你们为我们神的仆役（六十一6）响应这预言，使徒约翰告诉亚西亚七教会：祂爱我们，用自己的血使我们脱离罪恶，又使我们成为国民，作祂父神的祭司（启一5、6）所以虽然亚伦体系的祭司制度已不复存，彼得指出：他们既不顺从，就在道理上绊跌，他们这样绊跌也是预定的，惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属神的子民，要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德（彼前二8－9），新约时代真以色列人的信徒祭司团体，必须承接祭司职责，向世人讲解教导律法，并为人代求。早期教会面对异教徒的质问，为何基督教不像其他宗教，没有庙宇、烧香、献祭等事，教父特土良回答说：“我们是有献祭的，不过是按照 神所吩咐的去行，就是单向祂祈祷，因为这位创造宇宙的 神不需任何香烛或血，祈祷是属灵的祭，已经代替了古时的牲畜献祭。”46
“信徒皆为祭司”是圣经中很重要的教训，47信徒在基督里都是平等。身份上不应以圣职人员和平信徒划分阶级，全体都应动员参与传福音和建立教会的工作，不过也得承认神在教会中设立不同职事，正如旧约全以色列人都有祭司的身份，但神另外设立亚伦的祭司职事，领导以色列人尽祭司的任务，所以周永建正确地指出：
另一方面，我们也必须承认，圣经中提到新约教会里有 神所设立的职分：“祂所赐的有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师。”（弗四11）温恒认为新约里的监督和长老与旧约中的祭司对称，他们要教导 神的话，并且藉着圣洁的生活彰显 神的性格；作为福音的执事，因着他们对 神的子民在灵性上的效力，他们接受物质上的供给，好像旧约中的祭司与利未人一样。因此在今天的教会里， 神同样从祂的子民中特别选召一些人来担任职分，他们放弃本身原有的职业，分别出来全职事奉。他们应专心以祈祷传道为事（徒六4），牧养 神的教会（徒二十28），作基督耶稣的仆役、 神福音的祭司（罗十五16）、基督的执事、 神奥秘事的管家（林前四1）、新约的执事（林后三6）、福音的执事（弗三7；西一23）、教会的执事（西一25）。简单的说，这些全职事奉主的人是教会的工人，他们从主领受职分和权柄，去服事教会的信徒，他们是牧者，又是工人，是领袖，又是仆人。他们并不比信徒高一级或更加神圣，但他们接受了 神所设立荣耀的福音职分、尊贵的工作。但愿主的仆人们既然领受了祭司的职分，真能忠于主的托付，牧养群羊，引导会众，并为他们的灵魂时刻儆醒（来十三17；彼前五1－4）。48
45 虽然这句的主词从第三身众数我的民转为第二身单数你，但并不显示你是指国中的祭司，因为何西阿经常在第二身和第三身之间转换，交替使用，都是指以色列人，例如当日我必为我的民兵田野的走兽……立约……我必聘你永远为妻（二18、19）而六4－11你、你们、他们都是指以色列全国，所以这节经文是论全以色列国的祭司地位。
46 引自周永建，“从荣耀的祭司职分看事奉”，p.78.
47 关于信徒皆为祭司对信徒的神学意义，请参俞继斌，“信徒皆祭司教义对今日教会之意义及挑战”华人神学期刊第一卷第一期（一九八六年六用），pp.63－74。区华胜“‘王家的祭司’或‘祭司的王国’？”神学论集74（1987） ：497－514。伍渭文“初期教会信徒皆祭司的观念”中国神学研究院期刊3（1987） ：39－55; 4（1988） ：30－51.
48 周永健，“从荣耀的祭司职分看事奉”，p.79.
新约预表
在旧约受膏者的三个弥赛亚预表中，祭司最能表彰耶稣基督的身份和工作，因为祭司不但有神赐予士师及继而兴起的统管权柄，又具先知宣讲神心意的责任，更有士师、君王、和先知所不备的－－－他是一位可以代表人类与神和好的中保，所以新约最详尽引用旧约的希伯来书，用祭司而非君王或先知来证明耶稣基督乃旧约预表的实体。
希伯来书详尽地讨论基督为大祭司的教训，但要注意作者强调，旧约祭司的身份和职责，而非祭司制度，是基督的预表。
第一，亚伦体系的祭司并非神使用的唯一祭司制度。在旧约中除亚伦家族外圣经还提及一些祭司。摩西执行过祭司的职务，他传达神的信息（出卅三7），负责献祭（出廿四6），为百姓代祷，使他们得到饶恕（出卅二20），又为百姓祝福（申卅三）。所以虽然摩西没有正式受膏（因承接圣职礼由摩西开始执行，所以还没有膏立礼仪），但他主持膏立亚伦为以色列人第一位大祭司，并且他除了是宗教领袖外，还是统管以色列人的政治领袖，又执行先知宣讲神言语的职事。足证摩西实在配得Philo和犹太传统的称呼是名正言顺的祭司（诗九十九6）。49
另外一位或者较具争论性，但按圣经给人的印象，也应是祭司，诗九十九6提及撒母耳，虽然没有说他是祭司，但按希伯来诗歌的平行句特色，在求告祂名的人中有撒母耳就是与上句在他的祭司中有摩西和亚伦同义，而且结束的一句他们求告耶和华，祂就应允他们的他们必定是指摩西、亚伦和撒母耳三人，所以视这节把撒母耳列为祭司是合乎释经学原则的解释。50而且撒母耳实在执行祭司职务，献祭（撒上七9，十六2），主持圣礼（撒上九13、22－24），讲论神的律法，为人代求（撒上十二14－25）。除作宗教领袖外，撒母耳也兼任政治首领的士师（撒上七16），又是先知宣讲神的信息（撒上三15－21，九6－14）。所以撒母耳和摩西一样，各方面都符合作祭司的条件。
除了这两人以外，还不可忽略一位重要的祭司，这是旧约最先出现的祭司麦基洗德，称为至高神的祭司（创十四18），他为亚伯拉罕祝福，又接受十分之一的奉献，他所担任的职务应与亚伦体系祭司的工作相同。诗一一○篇就预言弥赛亚是照麦基洗德的等次永远为祭司（诗一一○4），而希伯来书就以这节圣经作为预表的论点，一方面从出现次序先后，证明麦基洗德的等次较亚伦体系优胜，因为超越犹太的宗教背境，可作超越种族文化的普世性祭司（来七4－10）；另一方面，希伯来书作者借重圣经没有记载麦基洗德家谱，比喻基督是无始无终永远常存的祭司，胜过会死的亚伦体系祭司（来七3、23－25）。51
第二、亚伦体系的祭司有缺憾，不足成为预表。虽然圣经并没有明言祭司从摩西至士师时代确实的地位，但从摩西按立约书亚时，说明他和以色列全会众，都要遵以利亚撒的命出入（民廿七21），及至以利，祭司职位更达最高峰，他除了执行一般祭司的宗教职责外，还具先知的任务，指教撒母耳明白神的启示（撒上三7－9），更履行士师统治和审判的职责（撒上四18）。可惜身为利未支派亚伦的后裔，以利因对祭司职分缺少尊重，苟且徇私，不尽心敬奉耶和华，所以神说：我曾说：你和你父家必永远行在我面前，现在我却说：决不容你们这样行。我要为自己立一个忠心的祭司，他必照我的心意而行，我要为他建立坚固的家，他必永远行在我的受肓者面前。你家所剩下的人都必来叩拜他，求块银子，求个饼说，求你赐我祭司的职分，好叫我得点饼吃（撒上二30、35－36）。这个预言说明神不再使用亚伦体系祭司作弥赛亚祭司预表：（1）神说决不容你们这样行，显示神心意的改变；（2）将来的祭司是神自己立的，不会像亚伦体系世袭相承；（3）那个祭司他是永远的，不像亚伦体系祭司受死的限制；（4）那祭司将得坚固的家，是亚伦体系祭司在旧约所没有的应许；（5）那祭司可以赐亚伦家作祭司的职分，可见他不属于亚伦家，而又超越亚伦家，才可以赐你家剩下的人祭司职分。虽然学者对这预言在旧约历史中所指的忠心祭司是撒母耳或撒督52意见纷纭，但纪凯奥中肯地指出，应该按预表来解释这段预言，53因为以利两个儿子必一日同死的预言是一个证据 ～oth（撒上二34），是预表性的象征行动，表明神将来必废除亚伦家的祭司制度，54同样神兴起的祭司，无论是撒母耳或撒督，也只是将来完美祭司的预表，因为他们任何一人都不能完全符合预言的一切要点。只有希伯来书描述的基督才能应验这预言：祂不属亚伦利未支派，但是祂永远照神心意而行（十7），作祭司（七17、21、24、25、28），并且治理神的家（三6），在更大更全备的天上真圣所里（九11、24）。
亚伦祭司制度只是弥赛亚祭司的预表这个观念，并非新约的解释，实在也是旧约中神渐进的启示，撒迦利亚先知就清楚向着亚伦体系的大祭司约书亚说明。真正神的大祭司将来出于大卫家：取这金银作冠冕……使两职之间筹定和平（亚六11－13）。
49 G.B. Gray, Sacrifice in The Old Testament, pp.194－210; A. Cody, A History of Old Testament Priesthood, pp.39－52.
50 E.W. Hengstenberg, Commentary On The Psalms, vol. III reprinted, （Mack Publishing Company, n.d.） pp.193－194.
51 洪同勉，“麦基洗德究竟是谁？”，今日华人教会1979年十月号，pp.24－25.
52 支持这祭司是指撒母耳的有奥古斯丁， 神之城，xvii, 5.2－3; H.D.M. Spence, "I Samuel", Ellicott's Commentary On The Whole Bible, （Zondervan, n; d.） p.303; F.D. Eerdmann, "The Books of Samuel", Lange's Commentary, vol. 4, （Zondervan, 1960） pp.82－84; 认为是指撒督的有Josephus, Antiquities of The Jews, V 11, 5, VIII 1, 3; J.J. Davis, The Birth of A Kingdom（Baker, 1970） pp.34－35; H.W. Hertzberg, I & II Samuel, （Westminster, 1964） pp.38－39; R.W. Klein, I Samuel, （Word, 1983） pp.27－28.但Eerdmann详细的评论，指出这预言是指亚伦家的祭司将不能作祭司，撒督仍是亚伦后裔，所以不能应验这预言。
53 Keil, Commentary on the Old Testament, vol 6, pp.46－47.
54 R.L. Alden, " ", TWOT, I： 18－19.
承接圣职礼的预表
利未记第八章主要内容，是记载摩西膏立亚伦为祭司，经文也显示这个承接圣职礼充满了基督作完美大祭司的预表。本章开始时，神就吩咐摩西将膏油带来（2节），这膏油是承接圣职礼最重要的物品，亚伦头上（12节）、亚伦身上和衣服、他儿子身上和衣服（30节）、帐幕里一切的物品（10节）、洗濯盆和祭坛（11节）都沾膏油。正如经文字句释义指出，膏油 shemen hammishchah是按立用的膏油（现中），其实按立用希伯来文 hammishchah音译就是弥赛亚，新约给耶稣的一个名字，按照LXX的翻译 christos，就是新约普通称呼耶稣的基督。所以使用膏油毫无疑问是弥赛亚性的行动，况且抹帐幕，祭坛和倒膏油在亚伦头上（10－12节），都是同一希伯来字 mashach就是按立或弥赛亚这名词的动词字根，如果按神学用法来翻译，摩西用按立用的膏油（弥赛亚的膏油）使亚伦、帐幕和祭坛成为弥赛亚。或按LXX的翻译，摩西使亚伦、祭坛和帐幕成为基督（ chrio）承接圣职礼是预表性的记载可以确立，这章的膏立程序也可按预表加以解释。
洗身 承接圣职礼第一个步骤就是用水洗身，自此以后，亚伦进入会幕不再用洗身，只须洗手洗脚便可。耶稣可能引用这个祭司洗身的观点，在为门徒洗脚时，对彼得说：凡洗过澡的人，只要把脚一洗，全身就干净了（约十三10）。Bonar将约十三8发挥一点说，“我现在像摩西对亚伦祭司那样对待你；如果我不洗你，你就与我无分了。我现在用象征的行动准备你们应付即将交付的责任，好像祭司一样。你已经成圣归我；但你须常用水洗脚。”55
穿衣 圣经常常以穿着衣服比喻信徒灵命的操练，但诗篇解释祭司的穿圣衣带有预表性，在一篇弥赛亚诗中，诗人祈求愿你的祭司披上公义，愿你的圣民欢呼，而神回答我要使祭司披上救恩，圣民大声欢呼（诗一三二9、16）。启示录中使徒约翰在异象看见基督身穿长衣，直垂到脚，胸间束金带（启一13），是一副祭司服装的描述。祭司的外袍整件是没有缝的（出廿八31），耶稣钉十袈时应验预言，所穿的里衣是无接缝的（ ）（约十九23－24），所以夏理申认为约翰引这衣服印证耶稣为大祭司。56除此以外，胸牌和其中的乌陵土明也是具预表性的一件服饰，胸牌上十二块宝石刻看所有支派名字，贾玉铭认为：“肩是有力量的地方，胸是爱心的地方；这是表明大祭司在神面前，将全会众放在有力的肩头上，并放在有爱的心中。而且是每一支派，刻在一块宝石上，表明他爱每一支派。有如我们为人代祷时，是一一题名。”57这样解释正符合希伯来书讲论基督为大祭司，凡靠着他进到神面前的人，他都能拯救到底，因为他是永远活着，替他们祈求（来七25），乌陵、土明在旧约时代的用法和目的，学者们意思不一，但尼七65：直到有用乌陵和土明决疑的祭司兴起来，肯定是预言将要来的完美大祭司，而乌陵土明不是指两件寻求神指示的实物，而是修辞学的换喻法（metonymy），代表祭司决疑的能力。基督大祭司具体地将乌陵土明的功能，就是LXX翻译的显明和真理藉圣灵在心中指示信徒：但保惠师，就是父因我的名所要差来的圣灵，祂要将一切的事，指教你们……只等真理的圣灵来了，祂要引导你们明白一切的真理……祂要将受于我的，告诉你们……时候将到，我不再用比喻对你们说，乃要将父明明的告诉你们（约十四26，十六13、14、25）。而信徒就从那圣者受了恩膏，并且知道这一切的事。（约壹二20）。
受膏 用油倒在人头上，主要神学意义是神的拣选，58但也是圣灵浇灌的象征，当扫罗和大卫受膏后，神的灵就临到他们（撒上十六1－6，十六13），以赛亚说：主耶和华的灵在我身上，因为耶和华用膏膏我（赛六十一1）。所以虽然基督并没有像亚伦接受膏油的浇灌，但希伯来书仍可以说：神，就是你的神，用喜乐油膏你（来一9；诗四十五7），因为圣灵的充满就是基督受膏的事实（徒十38）。丁良才提出：“亚伦受膏有三层是预表神以圣灵膏耶稣和祂的门徒：（一）圣油被浇在亚伦的头上（赛六十一1－10；路三22；约三34；徒十38；诗四十五7；来一9），（二）亚伦是在献祭以先被膏的（12节），他的儿子却在献祭以后才受了膏（24、30节；约一33、34，七39，十六7－15；徒1－42），（三）亚伦所受的圣油比他儿子所受的更多（注意本节的倒字，参30节的弹字），这是因为他的职分尊贵，也因为大祭司是预表主耶稣为我们的大祭司，众祭司预表我们众信徒所有的祭司职分（彼前二9；启一6）。”59
犹太教传统Talmud（b. Ker., 5b; Horayot, 11b）认为，膏立君王将油全倒在头上，形成一个油圈，但膏立祭司却有分别，膏油先倒在头上，然后又倒一点在两眼盖上，再在鼻梁上，成为一个希腊文？chi形。60刚好是希腊文基督 christos的第一个字母，也是十字架的形状，即日后早期教会给予基督的符号。这传统的看法如果是摩西膏立亚伦的方式的话，这就带着弥赛亚的预表，因为从死海古卷的圣经抄本符号，可知在新约以前，犹太人已视希腊文Xchi或希伯来文taw（古希伯来文写法是X或十）是弥赛亚性的含意，61结九4的那些为拜偶像忧伤者额上划记号（ taw）明显就是等候弥赛亚救恩的象征行动。62
抹血 摩西将承接圣职礼的羊血抹在亚伦和儿子的右耳垂，并右手右脚的大拇指上，除了有全人分别为圣，遵行神旨意外，也有预表基督的含意。当大卫说：我已经开通我的耳朵（诗四十6上），63大概就是运用祭司抹血耳垂的观点，说明神对祭司的要求并非着重他负责献祭，所以燔祭和赎罪祭非你所要（诗四十6下），乃是要题醒我的耳朵，使我能听，像受教者一样，主耶和华开通我的耳朵，我并没有违背，也没有退后（赛五十4－5），正如亚伦受膏时都是照耶和华所吩咐摩西的去行（八5、9、13、17、21、29、36）。大卫只提耳朵，大概是修辞学的类名（Synedoche）以部分代表全部，实在乃指整个人都受教遵行神的旨意，所以LXX翻译作你为我预备了身体，而这个观念就是希伯来书十5－7引用论述基督为旧约祭司预表的真体，亚伦耳和拇指的抹血，预表基督乐意遵照神的旨意行。
总括来说整个承接圣职礼就是基督工作的预表，本章强调一切礼仪程序，是要使祭司的事奉成圣（10、11、12、15、30节），LXX将承接圣职 mille～ yad翻译为使祭司得以完全 teleioo（22、28、33节，廿一10；出廿九9），当希伯来书讲论基督的大祭司职事时，引用这个观念，一方面说明基督应验大祭司职分因受苦难得以完全（二10）为大祭司；乃是成全到永远的（七28），同时指出预表的意义，他既得以完全，就为凡顺从他的人，成了永远得救的根源（五9），因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全（十14）。基督不用像亚伦那样，接受人的膏立而成圣，祂自己是圣洁的，但祂受圣灵的膏抹（徒十38）是为他们的缘故，自己分别为圣，叫他们也因真理成圣（约十七19），所以现今信徒的祭司职分不再用膏油成圣却要在真理里竭力进入完全的地步（来六1），以致可以去宣扬那召信徒出黑暗入奇妙光明者的美德（彼前二9）。
55 Bonar, Leviticus, p.154.
56 Harrison, Leviticus, p.90.
57 贾王铬，圣经要义，I, p.285.
58 Noordtzij, Leviticus, p.96; Harrison, Leviticus, p.97
59 丁良才，利未记注释，p.51.
60 L.I. Rabinowitz, "Anointing", Encycl. Jud., II： 31.
61 J.L. Teicher, "The Christian Interpretation of the Sign in the Isaiah Scroll", VT V（1955）, pp.189ff; Jack Finegan, "Crosses In the Dead Sea Scrolls： A Waystation on the Road to the Christian Cross", BAR, （1979）： 41－49.
62 W. Eichrodt, Ezekiel（Westminster, 1970） p.131.
63 关于这句圣经的释经难题，请参J.J.S. Perowne, The Book of Psalms, （Zondervan, reprinted, 1966） pp.335－336.
── 洪同勉《天道圣经注释──利未记》
