列王纪下第十八至二十章
列王纪下十八至二十章批注
撒玛利亚被攻陷之前几年，犹大希西家继承王位，且眼见耶路撒冷发生的事件虽不大相同，实际情况几乎一样。有关他的简介在列王纪下十八章一至十二节及二十章二十至廿一节有所交代，下一段经文，我们将谈及他的改革（十八4）。第十八章十三节至二十章十九节插入的长故事，谈及耶路撒冷脱离亚述人的掌握，而在整个事件中，先知以赛亚扮演了重要角色，这件事也记载在以赛亚书卅六至卅九章。两处记载大体上是一致的，但在列王纪下译本中有重要的一段（十八14－16）以赛亚书没有提及；而希西家在病愈后作的感恩诗（赛卅八9－20）列王纪下也没有提及。列王纪下（二十1－11）谈及希西家的疾病及以赛亚奉谕慰藉的事大体上要比以赛亚书（卅八18，21－22）的记载稍为详尽，至于资料的安排也有所不同，值得留意。
苏仪教授（Prof Sawyer）在每日研经丛书以赛亚书注释中已有极精辟及详尽的诠释，其中也包括了上面所提及的不同点，在同一论调上再谈就成为多余了，尤其因为笔者完全同意他的结论，认为这叙述所着重的是在宗教上的重要性而不在故事的发生。老实说，将以赛亚书的出版安排在列王纪前面也许会更有帮助，因为以赛亚书中有好些段落（最显著的是廿八至卅三章）特别谈及希西家统治期间亚述人攻打耶路撒冷及圣城奇迹般获救的事件，研究这事件对于了解列王纪下十八至二十章的背景极为重要（参阅苏仪教授的以赛亚书注释对卅一章一至九节的诠释──祸哉，那些下埃及求助的！）。一般人认为，此故事是在编纂先知书的冗长历史过程中的某一阶段，从列王纪抽出编进以赛亚书，但是，即使此说属实，它也应该是经由以赛亚派思想范围进入列王纪的。总之，它的内容及趣味在本质上较为属于以赛亚书。由于每日研经丛书的时间表难以捉摸，它在最合适的经卷中获得最详尽的处理。
希西家统治期的每一个故事，与列王纪下十八至二十章（以赛亚书卅六至卅九章）的强调点十分不同，是记载在历代志下廿九至卅二章。苏仪教授对此点也加以讨论，读者或会喜欢参考历代志注释的作者对此的意见。为了本卷读者的方便，本卷的附录也将苏仪教授有关以赛亚书卅六至卅九的诠释列出。而这里录下附录所未曾列入而资料较以赛亚书经文更详尽的列王纪部分数据，已经是足够了。
希西家王朝的开始（列王纪下十八1－12）
希西家向亚述王西拿基立进贡（列王纪下十八14－16）
希西家得病与痊愈（列王纪下二十章一至十一节，与以赛亚书卅八章一至八节及廿一至廿二节比较）
希西家王朝的结束（列王纪下二十章二十至二十一节）
附录：苏仪教授的以赛亚书卅六至卅九章
（即王下十八13至二十19）注释
以下注释经苏仪教授（Prof. Sawyer）同意摘用自本丛书之以赛亚注释。阅读此注释时应参阅王下十八至二十章。
以赛亚书卅六章一至三节（即王下十八13，17－18）
卅六至卅九章大部分由散文体所组成，叙述西拿基立入侵犹大、希西家的疾病和来自巴比伦使者的故事。这段记载几乎逐字逐句地在列王纪下十八章十三节至二十章十九节再次出现，但在以赛亚译本中有两处重要的差异，说明我们的作者比列王纪的作者更不关心实际所发生的事情。第一，在卅六章一节之后遗漏了三节富有启发的经文。列王纪下（十八14－16）谈及希西家王怎样向亚述人投降：
14 犹大王希西家差人往拉吉去见亚述王，说：‘我有罪了，求你离开我；凡你罚我的，我必承担。’于是亚述王罚犹大王希西家银子三百他连得，金子三十他连得。
15 希西家就把耶和华殿里和王宫府库里所有的银子都给了他。
16 那时，犹大王希西家将耶和华殿门上的金子和他自己包在柱上的金子都刮下来，给了亚述王。
以赛亚书谈的只是胜利的故事。第二点差异是第三十八章的华丽感恩诗篇并未在列王纪里出现。
这篇记载的重要特点是它包括了三篇祈祷文，其中有上面所说的长诗（卅七16－20，卅八3，卅八10－26），以及四个预言（卅七6－7卅七21－25；卅八5－8；卅九6－7），令我们无可避免地要视这部分是神学论述而不是历史记事。事实上还有另一个叙述（代下廿九至卅二章），其中希西家的故事，阐释颇为不同。不仅是他的屈辱投降像以赛亚书的记载一样完全不提，还有他的失败心情（赛卅七3－4）也都不提，只是随笔一提以赛亚的关键角色（代下卅二20）。以赛亚书卅八至卅九章令人兴奋的故事则简略的顺便一提（代下卅二24－31），而列王纪下十八章四节简短提及的希西家所作影响深远的宗教改革，历代志则以冗长的三章加以叙述（代下廿九至卅一章）。历代志作者甚至没有道明他登基第一年的日期（代下廿九3）。我们所关注的是当我们研究事件的三个不同说法时，必须留意作者的用意而不只是真正发生的事，拿它作为永恒的神学而不是古代的历史看待。关于这一点在先知以赛亚书确是如此，‘希西家王十四年’（卅六1）必须能与一章一节，六章一节及十四章廿八节所给的日期按次序联系起来。
卅六至卅九这四章的日期是在同一年。在希西家病危的‘那时候’，获得增加寿命十五年，令他的统治期长达廿九年（王下十八2）。也是在‘那时候’，提示巴比伦派使者来耶路撒冷，这令我们想起以赛亚所说关于巴比伦人的预言（卅九1，5－7节及四十至四十八章）。根据亚述的官方记录（当时写在泥版上保留下来），西拿基立入侵的真正日期是公元前七○一年，正是希西家在位的第二十四年，而不是第十四年（1节）。或者是旧约圣经保留亚述人在公元前七一三至七一一年间的另一次入侵（即是第十四年），正如第二十章所说的。在历史层面上看，显然有多少混淆不清，但这不是本注释书必须解决的事，我们倒应该在它的宗教信息上集中思想。
根据列王纪下十八章七节，希西家对亚述揭竿作英雄式的背叛与进击并非事出无因。我们对西拿基立的统治并不感到陌生，这可从当代的亚述记录，例如尼尼微壁上浮雕的可怕拉吉囚犯雕像（现存于英国博物馆），以及圣经和次经上的传说而知。
亚述人下来像狼进羊栏；
他的军队闪烁着金色与紫色光辉。（拜伦着‘西拿基立的灭亡’）
以赛亚书五章廿六至三十及十章廿七至卅二节对于他进军攻打耶路撒冷居民的后果，已有清楚的描述。
废去任何有关的和平条约（见王下十八14－16），令亚述人‘拉伯沙基’率领大军突然出现城外的行动更显得有效。‘站在上池的水沟旁，在漂布地的大路上’的真正参考（王下十八17），令人想起较早的危机，当时‘王的心和百姓的心就都跳动，好像林中的树被风吹动一样’（赛七2－3）。
王下十八18所提及的三个希伯来官职名称与亚述人‘拉伯沙基’相称。他们的名字次序依照职位的重要性安排（见赛廿二15－25）第三位‘史官’若译为‘传令官’，则更为可取。场面的安排是让 神的子民与 神的敌人正面交锋。
以赛亚书卅六章四至廿二节（即王下十八章十九至卅七）
亚述与耶路撒冷之间的舌战是技巧地由引喻和情感的神学语言所组成。负责作大部分发言的拉伯沙基引用不同的以赛亚式声明和要求。以利亚敬、舍伯那和约亚所能做的是要求他用犹大人所不懂的言语发言（11节），且静静地撕裂衣服（21－22节）。
拉伯沙基在他的第一篇讲辞中介绍亚述王的谈话，拿这谈话当做是出自 神：‘亚述大王如此说……’（4节）。谈话中的‘倚靠’（5节）和‘仗赖’（4节）是引用早期的以赛亚传统（例如三十15，卅一1，卅二9－11及17），亚述人加以模仿嘲弄。对埃及的依附由以赛亚亲自加以斥责（三十1，卅一1），令亚述人的谈话更显得强劲有力。‘压伤的苇杖’暗喻（6节），由他用来指埃及特别合适，以西结在他对埃及不利的预言中也用这暗喻（结廿九6）。
希西家废去‘邱坛与祭坛’的传统说法（7节）没有记载在以赛亚书当中其他地方，但在列王纪下十八章四节，历代志下廿九章三节以下及卅一章廿一节的记载却为人所熟知。对读者来说，亚述人的论辩因此被讽剌性地中和了，因为他们明白希西家施行改革是因为他倚靠 神（王下十八5）。以赛亚书卅六章八节说亚述人讥笑犹大的骑兵不足，而第九节又说倚靠埃及徒劳无功。既然我们知道，根据以赛亚的教训（例如卅一1－3），救恩不是靠兵力也不是倚靠埃及人的战马与战车而是倚靠 神，这又是明显的双重讽刺。
最后，三十六章第十节对十章五至六节及七章十七至二十节作强烈地暗示，这两处的记载说亚述是听命于 神。于是拉伯沙基的最后论点是他甚至有犹大的 神在他旁边；但是读者知道不是这么一回事。
下一个具戏剧性的讽刺事件也极为高明（卅六11－12）。亚兰语是国际性的外交用语，也会是在这样的场合中常用的交谈媒介。但它也可能对旁观者造成隐瞒部分事实的后果。当亚述人坚持用犹大语，人人听得懂的希伯来话，而且是‘大声喊着说’（13节），让每个人听到的时候，我们会乐于想象他以后在耶路撒冷居民之前遭受侮辱的情况。这种情景消除了第十二节他对城被围困后所作的可怕暗示。
拉伯沙基的第二篇讲辞（13节及以后）令人回想三十年前的类似场面，当时以赛亚的任务是劝服另一位王在面临危急存亡之际必须信靠 神（七章）。但这一次的威胁不是犹大北面边界的两个小国──以法莲和亚兰──而是一位大王，即亚述王本身，‘他所有的威势必漫过一切的水道’（八7）。拉伯沙基再次传述亚述王的话就像这话是出自 神。他的论点简单而且有说服力，合乎人性。希西家太弱，无法与强有力的亚述对抗（14节）。耶和华只不过是地方神明之一，对亚述人绝不造成威胁（15，18节）。亚兰的哈马和亚珥拔，还有撒玛利亚（他们的 神曾是耶和华），都在数年间被他们攻取（19－20节）。西法瓦音还有在相应的经文（卅七13及王下十八34）提及别的名字，都不为人所认识，但列王纪下十七章提及一些有关他们敬拜之神的事（331节）──
亚瓦人造匿哈和他珥他像；西法瓦音人用火焚烧儿女，献给西法瓦音的神亚得米勒和亚拿米勒。
在以赛亚书卅六章十五节，作为外国人拉伯沙基所用的‘拯救’一辞，在四十四章十七节所提的偶像和假神也用，这与希西家及以赛亚提及耶和华为他的百姓所做的事所用的权威性‘拯救’一辞（卅七20，35）成为对照。
这位亚述人在他的论辩中藉着叙述亚述人统治下的幸福生活去劝服耶路撒冷的居民投降（16节），十六节的‘和好’（peace）常译成‘祝福’（blessing）。（例如四十四3），反映了语调由凌辱转变为甘言引诱。这是撒但的声音，他克尽所能的企图破坏 神之民的信心。但是‘百姓静默不言’（卅六21）表示犹大三官员多么的痛苦不安──这也正是约伯三友的反应（伯二13）──同时也是三十章十五节及其他地方所说的抓牢他们对 神的信心──
你们要休息，要知道我是 神。（诗四十六10）
以赛亚书卅七章一至二十节（即王下十九章一至十九节）
王的反应有两方面。第一，他立刻承认自己的弱，且藉着举行一般性的忏悔与自卑仪式来完成这件事（1节）。这是与现时记载于列王纪下十八章十四至十六节希西家向亚述王投降的故事最接近，在这里他承认自己的错误。但这一些都是忏悔仪式，正如约拿故事的生动描述（三至四章），是拯救的前奏。希西家进入圣殿，而不是‘站在上池的水沟旁，在漂布地的大路上’（卅六2），或在军事总部开紧急的内阁会议，象征他不用常人用的方法，而是认定圣灵的能力（卅一3，四十6）。
他的第二方面反应是转向先知以赛亚求助（2节），而故事的其他部分集中在这一点上。这位先知的名字是‘耶和华拯救’的意思，令他们想起‘拯救’就在目前，且指向本章的二十及卅五节，卅八章二十节及四十至五十五章的好几段经文中，‘救主’及‘拯救’等字眼在以赛亚传统中是主要用语。
希西家给先知以赛亚的信息（3－4节）以谚语开始。他说，情况就像生产婴孩的重要关头，婴儿已出现子宫口，但是妇人没有力量生产。要挽救婴儿的性命就需要技术高超的产科医生。翻译成‘生产’的字，实际上是指‘突破点’，这个字将两个紧急情况──分娩中的妇女与处境险恶的耶路撒冷，完全连系起来了。
第四节以‘或者……’为始，集合了三个主题，作为对拉伯沙基的回答，同时让耶路撒冷城保留希望。将‘永生 神’拿来和假神哈马与亚珥拔作侮辱性的比较（卅六19）──‘永生 神’是以色列的 神，他听见亚述人的辱；耶路撒冷是‘余民’，在许多情况中，例如一章九节和本章（4节及31－32节）有关亚述危机一样，就体现了以色列的希望。这使人记起‘余民’的观念，就包含在以赛亚长子的名字施亚雅述（Shear－jashub）里，预言‘余民必归回’之意（七3）。
先知的回答具有‘救恩神谕’的形式（6－7，参阅四十一8－10注释──不要害怕，亚伯拉罕的子孙）。它以‘不要害怕’开始，接着又对现况（亚述人的亵渎行为）表示意见，然后以先知性的预言做结束，说亚述王听见风声就突然归回本地，终于死在刀下。八至九节跟着立即揭示这些先知性预言──像‘麦克白’（Machdeth，莎剧之一）的巫术一样──怎样随着故事的进展而应验。敌人继续入侵，拉吉沦陷。西拿基立拔营离开，进入另一城镇，应验了预言的第一部分。西拿基立的命运正如麦克白一样已注定了。有关古实王及后又成为埃及王的特哈加的‘风声’可能反映西拿基立同时在伊利提基击败埃及军队的事实。但是那跟随着以赛亚预言之后，快速现的风声，留给人最深刻的印象。
在有关西拿基立预言第二部分应验之前（37－38节），又有另一个故事谈及西拿基立的危机，包括了上述故事中的四个要素：来自拉伯沙基，含揶揄性且与以前用的字眼完全相同的信息（10－13节）；希西家的反应（14－20节）；以赛亚的预言（21－35节）；以及这预言的应验（36节），另一段记载在卅一章八节的以赛亚预言必须一同加以考虑：
亚述人必倒在刀下，并非人的刀；
有刀要将他吞灭，并非人的刀。
到底这附加在西拿基立撤退事件的第二个故事（记述亚述营中的可怕杀戮）是根据另一个发生于公元前七○一年的传说，抑或强烈暗示其中含有神迹（36节），故此它属于神学性的想法，而不是准确史实记忆，这就要看学者们的有力论辩了。对本注释而言，辩说这个论题的意义并不大，按照一向的做法，我们最好把注意力集中在作者的目标与兴趣上。
拉伯沙基的信息再一次集中在神学论点上，将耶和华归纳为假神之一，没有能力保护受到亚述人侵略的其他民族。在早期的名单上（卅六19）加上好些其他名字，目的是在加强效果（12－13节）。
希西家在圣殿里的祈祷（16－20节）令人想起大卫（撒下七章）及所罗门（王上八章）的长篇祷文。第一，它引进一神论（Monotheism）的主题（正如撒下七22），这主题以后会充分予以发挥（例如四十五5－6，14，21－22）。
你，惟有你，是天下万国的 神。
（赛卅七16）
第二，万军耶和华是创造天下万国之神的信仰（16节），拿他与木石所造的神比较是荒谬的，这些假神连拉伯沙基也加以取笑（12节），以后有关巴比伦的记载中也常提及（例如四十四章）。
第二十节提及最后的两个神学观点：（一）拿亚述和木石之神作战所得空洞的胜利来与‘耶和华我们的 神’的权力对比，藉着‘拯救’的意义重大一辞作为总结，这一点令我们想起本章的开始（见对第二节所提的评论）；（二）以色列人的历史中 神干预他的百姓的最终目的不是为百姓安全、平安或喜乐，而是为他自己的荣耀，这一点在以后第四十八章十一节尤其加以强调：
我为自己的缘故必行这事……我必不将我的荣耀归给假神。
以赛亚书卅七章廿一至卅八节（即王下十九章二十至卅七节）
这段故事的大部分内容包括了以赛亚的冗长预言（21－35节）；接着是一篇简短附录记载最后的三件事，藉着这些事件他的预言得以应验，亚述人的威胁终于解除（36－38节）。除了第卅八章六节及五十二章四节的附笔之外，不再提及亚述。预言的引用总是以一般的方式开始，‘耶和华……如此说。’除此之外，这里还以‘你既然求我攻击亚述王西拿基立’作为对祈祷的响应。
这预言分为三部分。第一部分（22－29节）以责诗歌形式对亚述王说话，也可以拿来与同类似字眼责巴比伦王的第十四章及四十七章比较。它以一个伟大的形象为始；在 神眼中，耶路撒冷像一个有傲气的勇敢少妇向她不悦的求婚者嗤笑摇头。对西拿基立来说，她或许显得容易制服；但 神看出她的无畏精神与不可侵犯，因为要拥有圣城的标志（四十八2；五十二1）就是拥有‘以色列的圣者’本身的标志（23节）。西拿基立对抗的目标不是血肉之躯而是唯一的真神。
第廿四至廿五节谈及亚述人的自大，相当于十四章十三至十四节巴比伦王的自大；接着一连五句都以‘我’为开始。他宣称他已上到山顶极高之处，像巴别塔的建造者（创十一章），且砍下利巴嫩最高大的香柏树。接着他又轻蔑地宣称他已消灭埃及（卅七25），这一点与畏惧之神伊利提基有关（见9节注解）。只有耶和华能这样做（例如五十一10），亚述一向以来只不过是他手上的工具，是他选用来刑罚世界列国的（十5）。国家的兴亡操在他手里，非人力所能及（26－28节）。第廿七节所指失色华丽的明喻，预先挪用第四十章一段更为人所知的经文，说‘凡有血气的，尽都如草……’（6节）。每一件事都在 神的计划与控制之下，第廿八节对诗篇一二一篇及其他经文作苦涩的模仿，在这些经文中， 神对他子民的关怀改变成 神的可怕形象，正如英国小说家奥威尔（Orwell's Nineteen Eighty－four）笔下的‘大哥’。约伯对诗篇第八篇四节的模仿是另一个深刻例子（伯七17－18）。
最后审判是用驯服凶猛的大海兽来形容（29节），像利维坦（Leviathan巨大海兽），‘他在骄傲的水族上作王’（伯四十一34）。这可在耶和华谈话中的高潮中见到（伯四十一34）──
刀剑不能伤害牠；
鎗矛、箭矢也不能击伤牠。
牠把铁当作干草，
把铜当作烂木头。
弓箭不能赶走牠；
牠看弹石如碎祂。
（伯四十一26－28，现代中文译本）
这就是亚述王，而他像大海兽一样，将被驯服且被拖回他的巢穴去（卅七7，34）。
预言的第二部分是对希西家说的（30－32节），格式与较早期对亚哈斯的一两篇谈话相同（例如七10－17；八1－8）。它以一个兆头为开始，正如七章十四节所说的以马内利兆头，一个带时间性的事件。正如‘自生的’（一个摘自利未记廿五5，11的农业上的技术用语）足够生长两年的时间，而一般的娭子是在第三个年头收割，因此‘犹大家所逃脱余剩的’（31节）等到亚述人的威胁过去之后，就会有力气和活力再次往下扎根，向上结果。
由‘从耶路撒冷而出’开始的锡安预言（32节）是有别于二章三节及弥迦书四章二节而取自其他记载（例如摩一2；珥三16）的一个生动变格。‘万军之耶和华的热心，必成就这事’只在这里与九章七节出现。我们是在‘锡安主义’的热诚激动中进入以赛亚传统的主流。
奇怪的是预言的第三部分（33－35节）并没有预示第卅六节所说亚述营中血腥屠杀的事件。我们已经留意到这遗漏及它带给历史学家的难题。可能这里所用的字眼是有意对公元前七○一年实际发生的事作出有利的诠释。西拿基立不动刀枪便撤退的真正原因是希西家投降了。这是列王纪下十八章十四至十六节的记载，但是据我们所知，在以赛亚的传统中没有提及这一点。目的是在表示 神亲自参与行动的结果，特别要注意的是卅七章二十节再次引用了‘拯救’的关键性神学字眼。
第卅六节更进一步的采取神学诠释路线及最极端字眼去描述 神的胜利，做为最后消灭罪恶的方式。这里说的‘耶和华的使者’，正如六十三章九节一样，是‘救主’的同义辞，即是 神本身用他自己的方式去‘拯救’他的百姓。受到这故事的激发，后期的传说又巧妙地使用自然论用语去解释所发生的事情。其中一个传说是田间老鼠为灾侵犯亚述军营，咬断他们的弓弦和盾牌（两样东西在33节都提及）。但是我们的经文更关心的是指出有了 神的帮助，有信心的人，如以赛亚和耶路撒冷的居民，能够胜过罪恶。恶人的命运，像堆满尸首的战场，景况是悲惨的（六十六24），三十至卅二节所指的是一个拯救所带来令人伤感的结局。
最后的卅七至卅八节经文，说以赛亚在卅七章七节的另一部分有关亚述王本身的预言，怎样应验。根据亚述人的记录，西拿基立是在入侵犹大后二十年被杀。他的继承人以撒哈顿在以斯拉记四章二节提及。亚拉腊是亚述北面的山区，包括了现在的东土耳其及亚米尼亚一部分。从文学及神学的角度看，紧集一处的古怪的亚述名字在这最后几节中消失了，耶路撒冷神迹般的战胜了罪恶势力，使故事圆满地结束了。
以赛亚书卅八章一至廿二节（与王下二十章一至十一节作比较）
令人着迷的这一章包含着两种不同数据，有描述以赛亚与希西家言辞与行动的散文式故事（1－8；21－22节），也有希西家病愈后写的一篇美丽诗篇（9－20节）。故事出现的地点是耶路撒冷，亚述人入侵的期间（1，6节），且对于 神关怀耶路撒冷及他仆人大卫的主题加以进一步推敲（卅七35；卅八5，20）。
像前面的故事一样，也以危机作为开始，说‘耶和华之受膏者’（诗二2，八十九51；一三二10）就要死了，还有先知的开头反应带着判断之意。就像在士师的日子里，先知告诉受苦及呼求的以色列人他们应有此报（士六7－10），所以以赛亚现在告诉希西家他被定罪。希西家的祷告（2节）不带明确的忏悔，相反地他的忠心与虔敬赢得神对他的保护。他转脸背向以赛亚与其他站在屳边的人──那就是‘转脸朝墙’的意思（王上廿一4），一面祷告一面‘痛哭’。但他的祈祷是这样开始的──‘耶和华啊，求你记念我……’，这些字眼令我们忘记卅七章卅三至卅四节所指他受的惊惶（及列王纪下十八14－16所说投降的事），而想起列王纪下十八章一至八节所谈的改革，这一点以赛亚书没有记载，但是历代志下廿九至卅一章详尽地将故事加以推展。见列王纪下十八章五至六节：
希西家倚靠耶和华以色列的 神，在他前后的犹大列王中没有一个及他的。因为他专靠耶和华，总不离开，谨守耶和华所吩咐摩西的诫命。
以赛亚指出‘诚实’（4节）是危机出现时所最需要的（七9；三十15）。它是理想的耶路撒冷永不改变的特征：‘公义之城，忠信之邑’（一21－26）。‘完全的心’（卅八3）是指一心一意敬爱 神（王上八61，十一4）。
因此，先知现在一口气预言（5－6节）希西家的康复及耶路撒冷获救，这是本段中的两个主要题目（卅七35）。希西家在他统治十四年的时候（卅六1）获加长寿数十五年，令他在耶路撒冷作王共二十九年（王下十八2）。他的生命不是止于‘中年之日’（卅八10），还有超过一半的统治日子仍摆在前面。
按列王纪下二十章八节记载，希西家王在这时候要求看兆头与廿二节所说的相同。释经家认为这里的廿二节应连同廿一节移向前，接在第六节之后。但问题仍是：为甚么第廿二节放在现在的位置？总而言之，我们应该记得这不是第一次国王不求兆头显示（七12）。无论情况如何，以赛亚所给的兆头是无与伦比且违背了自然律，就像神迹必有的情形一样。第八节的希伯来字很难解释。事实上没有‘日晷’这名词。这个译为‘度’的字，一般是指通向圣殿（例如结四十6）或圣坛（结四十三17）或耶路撒冷（尼三15）的台阶或类似之物，译成‘日晷’的正是这个词。‘亚哈斯的日晷’是甚么，就不得而知了。它们听来有点像是宫殿的一些建筑特征，从希西家的睡房可以看到。无论他看到的日影是怎样的，都证明那是 神的权力，是他掌管天体的运行（四十26）。参阅约伯记九章七及九节：
他使太阳升不起来，
使星星发不出光辉。
他在天空悬挂群星──
北斗、猎户星、昴星和南极的星群。
（摘自现代中文译本）
同一位 神为了约书亚而使日头‘停住’（书十12－14），也使它为以赛亚‘往后退’。希西家在这个时候立刻康复了（9节）。
希西家的感恩歌是希伯来宗教诗歌中的一个令人印象深刻的例子。像其他的诗篇一样，除了谈及希西家的疾病之外，它并不对任何特别的情况作出提示，但并非不合宜。危机几乎是准确地在事业的高峰──即统治期的中点出现（10节）。他以为他不会康复（10－13节），因为 神藉着先知以赛亚将这事告诉他（1节）。第二十节的‘拯救’是来自希西家故事较早部分的一个神学关键语（卅七20，35）。整卷书谈论的中心以神迹般的康复为主题。可能当我们读第十八节时，我们必然会想到十八万五千的亚述人尸体（卅七36）和巴比伦王在阴间的情形（十四9－11）。作赞美诗（9节）可能是用于圣殿中的感恩仪式之中（20节）。
像约拿一样（二2），希西家开始回忆他一旦知道自己必死时的感受是怎样的（10－11节）。十二至十四节中含一两个意象和对 神的一个请求。第十二节将死亡与住处被迁，或当织布机织完布后，机头被剪断而无法修补这两事作比较。第十三节分析怎样忍受那通宵达旦的痛苦哀号。十二与十三节的结尾都提到死亡会突然临到︳希西家。第十四节将鸟雀的鸣叫与哀鸣拿来与他的哀哭作比较，而且像上面几节一样，用对 神的请求：‘为我作保’做结尾。用现代的惯用语说，是‘救我脱离险境’。
十五至十七节不易了解，但像是从对以往的回忆转向现在怀着的感恩心情。‘他应许我的，也给我成就了’（15节）当然是指以赛亚的预言及七至八节日头后退的神迹。‘不能成眠’（现代中文译本）是根据修正的经文写成，希伯来文是‘我因心里的苦楚，在一生的年日，必悄悄而行’。第十六节的‘乃在乎此’再一次指出上一节所说 神干预的标记，而萦绕于怀为健康及生命的祈祷与十二及十三节结尾的悲伤抑制相配合。第十七节虽然简短，像是在处理人世的受苦问题。一方面是只要诗篇作者现在体会到新的‘平安’，超越以前所受的苦楚，就会得到好处。另一方面是罪与疾病之间一直是有连系的，像耶稣治愈瘫痪病人（太九1－8）一样， 神治愈诗篇作者也是先赦免他的罪（见卅三24）。
感恩诗篇的结尾，像诗篇一一五篇一样，拿不懂得在圣殿中唱感恩诗乐趣的死人，来与懂得唱感恩诗的活人如希西家作比较（18－20节）。
第廿一节将治疗的一些细节加在故事里，如希西家遭受与约伯同样疾病的磨折（不单是一个疮）；而以赛亚用以利沙（王下六10）及耶稣（约九6－7）的方式为疾病配制治疗药方。
第廿二节无需要错误地摆在这里（见第六节注释）。这岂不是一个惊叹句式──‘我能上耶和华的殿’？（这么一个神迹！）
以赛亚书卅九章一至八节（即王下二十章十二至十九节）
与希西家有关的最后一个故事带领我们向前进入论巴比伦的后面几章（四十章及以后）。这故事提醒我们，虽然耶路撒冷免受亚述入侵的浩劫，却沦亡在巴比伦人手中，先知于是被召去安慰流亡中的百姓（四十1）。
‘那时’清楚地将这件事放在与前面故事的同一年期中，‘希西家王十四年’（卅六1），留给他有十五年的‘太平和稳固’（卅九8）。按专家的意见，巴比伦王米罗达·巴拉但在位的日期是在公元前七二一至七一○之间，在那期间他想尽方法去激发反亚述人的情绪。很显然的他是意图将希西家的支持列在他的计划中，而不是仅仅为了送信恭贺他的康复。抑或是他听到有关第卅八章八节所说的天文学现象？
使者的来临令人想起所罗门与示巴女王的会面（王上十章）以及十八章所说的古实人的来访。这里所含的戏剧性讽刺是很明显的──他让巴比伦人看他城里的财宝时所表现的喜悦，在六及七节的预言及一个世纪之后尼布甲尼撒怎样带走耶路撒冷宝藏的事件（王下廿四10－17）比照之下，完全失去光彩。
以赛亚在三至四节的场合中出现，不理会所发生的事，令希西家的乐观更带稚气。值得注意的是希西家在这件事上是无罪的，他以完全无罪的姿态出现。耶路撒冷后来被攻陷并非由他所造成，而是由他的声名狼藉继承人玛拿西（王下廿一10－15）的可憎行为所导致。事实上这里并没有提及希西家向亚述人进贡三百他连得银子和三十他连得金子的事（王下十八14－16），是 神将希西家‘一切的罪扔在‘他的’背后’（卅八17）。但是，根据拉比的传统，希西家的愚蠢混杂着高傲甚至虚伪。当以赛亚问他‘这些人说甚么？’（3节），他不直接作答，可以假定他为自己所做的事感到惭愧。他自负的回答了第二个问题（‘他们从那里来见你？’），说‘他们从远方的巴比伦来见我’。只在稍后他承认犯了政治上的错误（4节）。为了这件事他遭受惩罚，被迫聆听五至七节所记载的不吉利预言。
这预言是以传统预言方式传达的──‘当听耶和华的话’（例如一10；耶七2；结卅七4）。另一常用的预言句法是‘日子将到’，特别见于耶利米书（例如七32，九25，卅一31）及阿摩司书（四2，八11，九13）。
此预言中没有提及耶路撒冷之沦亡或圣殿被毁的事。这很可能是说预言时间实际上是在主前五八七年耶路撒冷最后沦亡之前。这一点与五及六节的耶利米式表达相吻合。从另一方面看，作者可能希望将话题集中在希西家的财宝及他众儿子的命运而不想提及圣殿建筑物的遭遇。总之，在希西家故事中，财物是一个重复出现的主题（王下十八14－16，二十13；代下卅一2－10）。
希西家的‘众子’（卅九7）当然包括王室后代，连约西亚在内，他避过此处预言的灾祸的侵扰（廿二19－20），还包括被尼布甲尼撒提去坐监的约雅斤（王下廿四12），和被剜去眼睛用铜炼锁着带回巴比伦的西底家（王下廿五7）。‘太监’是个侮辱性的字眼，不一定是指阉割，倒含有剥夺王权和尊严及被判有罪之意，就像巴比伦王宫中任何其他异族仆役一样。
第八节分为两部分。在第一部分中，希西家只是表示以赛亚所说正确，可能也承认自己的错。这里可能适合作为巴比伦人入侵的故事的结尾。但是第二部分似乎是说希西家心肠硬，只想到他自己，因他说‘在我的年日中，必有太平和稳固的景况’。但是可以更肯定的是，作者用类似三十章十五节、卅二章十七节、卅八章三及十七节及其他地方的记载所用的措辞，使希西家辉煌的政绩圆满地结束，而完全不必提及他的性格。类似的记载在列王纪下二十章十九节就不相同了，很显然的与前面所说的政治性愚蠢更为接近，而且后面还跟着一般性的结论──‘希西家其余的事，和他的勇力……’（王下二十20－21）。以赛亚书卅九章八节却没有这记载。
难以想象的‘成功与忠诚’竟是希西家政绩的标志。用‘太平和稳固’难免令故事失去奇迹及宗教性的深度。第卅二章，特别是十六至二十节，补充了这类统治细节，不论是在今生与来世。──《每日研经丛书》
基督教阿们网