箴言导论
总编者序
由于丁道尔新约圣经注释丛书所受到的欢迎，也由于许多人的要求，鼓舞我们出版更多的注释书，盼望能涵括旧约圣经的所有书卷。
本系列丛书的目的，是要为有心研经者提供每一卷书一本最精简、资料最新的注释书，最主要的着重点在于解释经文。大部分批判性的问题都在导论与脚注中讨论，但避免过度专业化。如果这一系列丛书要维持恰当的长度与篇幅，有些旧约圣经书卷就由于太长而无法详加讨论；然而，为了学生与传道人的缘故，也并不完全排除以激发虔诚的思想为目的的讨论。
本系列丛书的所有作者，虽然都一致相信神的默示、圣经书卷本质上的可靠性与实行上的适用性；但是每位作者都有自由可以提供他们自己不同的贡献。在处理像旧约圣经这些主题、形式、风格殊异的书卷时，并不强制各人在方法的细节上要一成不变。
没有一本中英文圣经译本能充分反映圣经（尤其是旧约）的原文；所以这些注释书的作者都自由地引用不同的译本，或提出他们自己的译文，努力使比较艰深的经文字词对今日仍意味深长；若有必要，会将他们所据以研读之希伯来文（与亚兰文），马所拉经文的字词音译出来。这必定能帮助那些不熟悉闪族语文的读者辨认所讨论的字眼，而跟得上讨论的进度。其他人将会发现这些音译是依据一种众所公认的模式（举例来说，像 The New Bible Dictionary，1962年所用的一样。译注：中文读者可参《受伤的恋者》校园，1991；第7页的音译表）。它从头到尾也假设读者随时会备有一本，或更多本可靠的中英文圣经译本。
对于旧约圣经之意义与信息的兴趣，今日有复苏的迹象，所以希望本系列丛书能帮助人更有系统地研读神的启示，以及祂所显在这些书卷中的旨意与道路。但愿这些书能帮助许多人在今日了解并响应神的话语，这是编者、出版者，与作者的祷告。
魏兹曼
（D. J. Wiseman）
作者序
“多言多语，难免有过”；本书既多达六万余言（中译本约十五万字），一篇序言也于事无补。但我愿意藉此机会感谢一些人，若不是他们引起我注意箴言的不同批注与内容的研读，我一定会把它们给忽略了。使我首度踏足在这条研究的路上，因而获益良多的，是我学生时代的托马斯（D. W. Thomas）教授；但他却不需要为我日后不稳定的发展负责。近来我也享受了丁道尔团契旧约小组（the Old Testament Group of the Tyndale Fellowship）成员的激励与忠告，尤其是魏兹曼（D. J. Wiseman）教授与济钦（K. A. Kitchen）先生，但他们也肯定与我见解之错误无干，那应归咎于我自己。
笔者请求读者忍受一些稍微专业性的讨论，因为即使是一本简短的注释书，其首要的关切仍是经文的意义。但是为了要平衡在细节上的费心，我加上了两份有帮助的指引，借着它们，可以比较容易探讨箴言的内容。第一份乃是一连串的分题研究，以八个主要的题目将遍布在书中的教训汇集在一起；第二份则是一个简明的经文汇编，或许可以达成双重的目的：标明不易寻找之言论的所在位置（都是以难找而出名的言论），并且为进一步的分题研究提供着手的门径。借着这些方法，但愿许多新手能得着箴言书中为人所忽视的宝藏。
柯德纳
（Derek Kidner）
简写一览
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导论
Ⅰ 箴言与以色列人的智慧
“使坏人变好人，使好人变优秀的人”，这句话传闻是一个孩子的祷告，它以简洁的格言说明：人的品格有些细节，小得足以逃脱律法的网眼，以及众先知凶猛的攻击，但在个人的态度上却是举足轻重的。箴言所处理的正是这个领域，询问一个人该如何生活或工作；也如何安排他的事务、他的时间以及他自己。举例来说，这位善良的女士──她的话会不会讲得太多了？那个愉悦的人──别人可以一大早地忍受他吗？这个老是突然造访的朋友──有些建议给他……至于那个比较没有目标的小伙子也有些建议给他……。
但它却不是一本相簿或一本礼仪大全。它所提供的是生活之钥，它所明示要查验的行为实例，全都受一个准绳所评断，这准绳可以浓缩在一个问题中：“这是智慧或是愚蠢？”这是将生活融摄为一的途径，因为它完全适用于最平凡的境界，也完全适用于最崇高的境界。智能把它的记号遗留在任何一件妥善安排或妥善鉴定的事物上，从一个精巧的记号，到整个宇宙本身；从一个灵活的施政方针（这是涌自老练的洞察力），到一个尊贵的举动（它的前提是道德与属灵的鉴别力）。换句话说，它在自然界与艺术界、伦理范畴与政治范畴上都是同样的卓越（其他范围就更不必说了），并且形成了判断这一切的单一基础。
如果智慧被等同于自私的谋算的话，会把每一件事都降低到普通水平上。在箴言中有谋算，因为它尽其所能的鼓励人去计算行动的代价得失，以及鼓励人去研究办好事情的方法；但是在这里所教导的智慧是以神为中心的，甚至是在最实际的事上。它都把一个人事务上机灵的、稳健的方法包括在神的世界中，顺服祂的旨意1。
箴言并不是独立存在的，在以色列中有特别的一群人是从这个角度来研究生活的，并且被认可为启示的三个主要管道之一。有一句话，引用于耶利米书十八18：“我们有祭司讲律法，智慧人设谋略，先知说预言，都不能断绝。”其中第二群人的语调可以在一些诗篇中听见，尤其回响在旧约圣经的三卷“智慧书”中：约伯记、箴言、传道书。除箴言外的那两本同组书卷中，着重点从陈述转向问题──或者，换另一个方式说，从“什么？”开头的问题（“什么是一个好妻子的特质？”“生活放荡有什么危险？”等等），变成“如何？”与“为何？”开始的问题──关于神的法则与生活的目的等问题。
智慧传统存留在犹太教中，它最值得注意的内容都遗留在次经的两卷书中：传道经（Ecclesiasticus）〔较为人熟知的是以它的作者命名的便西拉记（Ben－Sira）〕；以及所罗门智慧书（The Wisdom of Solomon）。便西拉记（约主前180年）接续了箴言的传统，但比较散漫，更富犹太人色彩。所罗门智慧书（主前第一世纪）要比便西拉记有次序，尤其是在发展箴言第八章位格化之智能的主题上，它在这方面所使用的语言有部分是预先使用了新约圣经中基督论的语汇，有部分则可以称为带有希腊思想之精神上的轻浮；后者很快就被亚历山大（Alexandrian）之犹太人斐罗（Philo）所凌驾了。
但我们也可以将以色列人中的智慧成分追溯到较早的时代。在所罗门注入自己的天份与外来的才智，激起无可度量的智慧火花之前，在他父亲的宫廷中就一直有些谋士（代上二十七32、33），以及传布广远之非官方的名望。我们在撒母耳记下第十四章看见提哥亚的智慧妇人，在二十16及下又看见另一个来自亚比拉的智能妇人，她宣称那座城本身就是以它的谋略而闻名的。还有比名望更好的证据，因为从那些时候开始，就有一些具有智慧之特殊风格的言论存留下来。大卫引用了古人的一句“俗语（masal）”（撒上二十四13），参孙宣布他的谜语（hida；士十四14；参，箴一6），约坦的寓言（士九8及下）──古代世界所爱用的一个形式──以及拿单的比喻（撒下十二1及下）。这些例子的形成大部分都是很美丽的，其技巧清楚地证明当时的传统所具有的活力。
我们也可以问：这运动的范围有多广？有人曾经提议，说在先知与这个学派之间有某种竞争。当然，有些先知曾咒骂智慧人（如：赛二十九14；耶八8），但是并没有真正的利益冲突；受先知指责之人是因为误用了他们的势力，就像假先知与祭司误用他们的势力一样。真正的智慧与真正的先知言论都是出自对主之敬畏，也都努力做工，要使以色列人思想。那说“我的民因无知识而灭亡”的是个先知，他也从他的先知同伴获得回响（何四6；参，赛一3，五13；耶四22等）。论到先知言论“没有异象，民就放肆”（箴二十九18）的，则是一个贤哲（智慧人）──所罗门自己，这也是很适合的。智慧人的手法甚至被用在先知言论中，参阿摩司书三3～8中以“二人若不同心，岂能同行呢？”开头的惊人段落，以及耶利米书中的一些词句与经文（如：十七5及下）2。
再进一步地说，我们可以把智慧看作是贯穿旧约圣经整个结构的一条线，因为神是始终一致的；祂所定意的，总是可以表现出来，就像智慧所说明的一样；历史、律法、预言，与启示文学的主题，全都可以调换成这把钥匙。人类的堕落是选择有希望“能使人有智慧”（创三6），但却轻视了智慧的首要原则──敬畏主。相反地，创世记的最后一幅图画，是箴言里面之智慧人的活泼形像──约瑟这个人〔借用冯拉德（G. von Rad）的话3〕：“他借着纪律、谦逊、知识、自制与敬畏神（创四十二18）赋予他整个人尊贵的形像……在法老面前，他证实自己是个机伶的谋士，在他的兄弟面前，则证实是个可以寂静无声的人，……最后则是一个‘爱能遮掩一切过错’（箴十12）的人”。再者，申命记将律法呈现为“你们在万民眼前的智慧聪明”（申四6），把相同的两条路摆在以色列人面前──生命之路与死亡之路，这是箴言书喜爱的一个主题。启示文学也不例外，突显出人类的命运是由神的智慧仔细计划的，所描绘出来的地图则由智慧人阅读（但二20、21，十二10），在将来的世代，那“必发光如同天上的光”的也是智慧人，这只不过是“那使许多人归义的”的另一个说法罢了（但十二3）。
最后，我们也不应该停在旧约中。有一个比所罗门更大的要来，选择用智能人的方式与规则来教训人，在祂的比喻中把智慧人的 masal 4发挥得淋漓尽致。至于祂的位格，虽然新约圣经用律法书与先知书的词句来描写祂在祂百姓当中的职分，就像先知、祭司与君王；却转而用箴言（见八22及下）以及智慧人的思考方式，来表达祂与宇宙的关系，以及祂与父的合一，说万物都是在祂里面创造的，也都靠祂而立，一切智能与知识的宝藏都藏在祂里面。其实，基督就是神的智慧。
1 在分题研究──神与人──中，我们将会进一步讨论这一点，原书第27页以下。
2 请进一步参见 J. Lindblom, 'Wisdom in the Old Testament Prophets', in WIANE, pp.192ff.
3 G. von Rad, Old Testament Theology （E. T. 1962）, I, p.432.
4 关于这个字，请见一1的注释；至于它在我们主的比喻中的含义，参马太福音十三35与诗篇七十八2。
Ⅱ 在古代世界中的智慧
圣经常常提到以色列邻邦的智慧与智慧人，尤其是埃及的〔徒七22；王上四30（MT，五10）；赛十九11、12〕、以东与亚拉伯的（耶四十九7；俄8；伯一3；王上四30）、巴比伦的（赛四十七10；但一4、20等）、腓尼基的（结二十八3及下；亚九2）。旧约圣经虽然蔑视那大大降低智慧思想的巫术与邪术（赛四十七12～13），以及夸大它的骄傲（伯五13），它却能用尊重的口吻谈到外邦的哲人，但从未对他们的祭司和先知表示这种尊崇。所罗门凌驾他们之上，在预期中我们会对所罗门卓越的智慧留下深刻的印象；但以理胜过巴比伦的智慧人，成为他们这个行业的领袖（但五11～12）。不可否认地，赐给这些以色列人超然之洞察力的乃是神；但旧约圣经清楚地暗示：一个人没有特别的启示，仍然可以在有限的范围内正确地思想、智慧地谈论。亚希多弗的故事使我们对此不容置疑，甚至在他背叛之后，他所出的计谋，仍然“好像人问神的话一样”（撒下十六23；十七14）。
所罗门的名声迅速传开来，外邦的访问者蜂拥而至，要听他的智慧话（王上四34，十1～13、24），证明了智慧无论在以色列国外或国内都在此时达到高峰。对贤哲而言，访问外国的宫廷、考验彼此的机智与智慧是很普遍的事；所罗门就算没有回访他们，至少也会在他的宫廷中激起一股兴趣，将他的言论与他这些访客的话作一番比较（王上四30、31）；箴言的内容证明以色列的智慧人随时都要将这种进口的财富过滤、吸收并同化（见导论：“ａ 结构与作者”）。
古代世界存留下来的智慧，足以使我们对它主要的兴趣与它的素质有点概念；它同时清楚表明它（在其他事物中）所寻求的是圣经之智能书──约伯记、箴言、传道书──所探讨之问题的答案。在米所波大米，长久存在着对这世界之道德统治的困惑，引用蓝伯特（W. G. Lambert）的话来说：“从吾珥第三王朝时代起，肯定已有人开始思索义人受苦的问题。”5──这是在所罗门之前一千年。以这为主题的诗歌早在列祖时代就已写成6，高度发展的作品有时是以《巴比伦人的约伯记》（Ludlul bel nemeqi）与《巴比伦人的传道书》（The Theodicy──以字母诗之对话体讨论人类的痛苦）为名而编成的，前者似乎是在以色列人的士师时代以前，后者可能是在大卫时代左右7。
像箴言这般实用的智慧，甚至有更久远的历史〔在冯拉德之《旧约神学》（Old Testament Theology, I, pp.418 ff.），对于它的史前史作了很有趣的讨论〕，可以具体见于持续不断的作品中，其中有些是属于非常早期的〔来自主前约2450年之埃及的《蒲他的教训》（The Teaching of Ptahhotep），并不是亚伯拉罕之前几世纪仅有的忠告手册〕，或者也可能采用每句是独立单元的形式。因为后者经常用作摹抄的译本，经过历代熟练之抄写者的抄写，而存留了大量的材料。
举例来说，从巴比伦附近的尼普尔（Nippur），就发现两份大型的格言文集。是早在主前二○○○至一○○○年期间写成的8──显示出同样的混合体，包括健全的道德、奇怪的道德、恶作剧的幽默，以及在任何国家的市井言论中常见的俗世善言（搀杂着一些比较没有名气之多神信仰的成分）。它们绝大部分是观察性的，而不是道德性的：它们挖苦自吹自擂之人或游手好闲之人、或朝廷的官员、或祭司，将所体验的功课具体化。举例来说，论到自谋生计：
“长得像个（主人），走来走去像个奴隶！
长得像个（奴隶），走来走去像个主人！”9
然而，它们有时也会以同样巧妙的措词说到较深的层面：
“凡是谦卑而行的──福乐是他的积蓄”10；
又说：
“凡是以真理而行的就生出生命来。”11
这种比较严肃的性质也重现于以后几个世纪不同类型的米所波大米文学作品中，从圣诗与哀歌到训诲文集。一本这类的文集叫《阿希家的言语》（The Words of Ahikar，阿希家是主前第七世纪的亚述哲人，这本文集其实已经是举世知名的了），是特别有趣的，其中所包括的一些言论与箴言中的话有密切的关联12。
上面曾提及之埃及人的忠告手册，是成功生活的秘诀──其中有一些特别是关于职业上的成功。其中的忠告经常都只不过是属世的智慧而已；蒲他论到与你的上司一起进餐时说：
“无论他给你什么，当它放在你的鼻子前面，就把它接受下来……不要浑身上下地打量他，免得看穿他……在他笑之后你就跟着笑，那会令他龙心大悦。”
论到对待诉愿人：
“诉愿之人喜欢别人注意他的话，胜于实现他来诉愿的目的……留心聆听，可叫人内心深刻抚慰。”13
这就是灵巧了，而灵巧可以是仁慈的，也可以是冷血无情的。但是在《阿尼训诲》（The Instruction of Ani）中，提醒一个年轻人要报答他母亲的牺牲，并要培养他妻子的自尊心，这却是很具说服力而毫不含糊其词的提醒：
“在你妻子（自己）的屋子里，你不应（太严格地）监督她，当你知道她的能干时……要承认她的能力。当你与她携手合作时，是多么快乐啊！”14
这些作品中也有基本的道德训诲──针对欺诈、毁谤、奸淫等提出的警告──而且这些作品有时也跟箴言一样，提出类似节俭的言论，有时说是理所当然的，有时又说是上天的旨意，上天对于浪费是深恶痛绝的。其中的忠告时常会达到相当可观的道德份量──我们偶尔的确只是出于卑劣的动机，令我们失望，但经常都是足以使人听来有真实的感受。很难找到比这条针对统治者〔玛瑞卡瑞（Merikare）王〕更好的箴言了：
“借着你的爱心使你留芳百世……神必受到赞美，这就成了你的赏赐”15；
或是由阿曼尼摩比（Amenemope）所倡导，对坏人所持的这种态度：
“因为我们不该有像他那样的举措──
提升他，向他伸出援手；
将他交在神明的手中；
用你的饼来为他裹腹，
好叫他的良心重现，不敢抬头正视。”16
这些教训虽然绝大多数都比这更为枯燥无味，也很少是针对巿井小民而说的，但一般的论调却都是健全而富有人性的：就像下面这些来自米所波大米的言论《沙玛施圣歌》（Hymn of Shamash）一样：
“那不受贿赂、站在弱者这一边的人，是沙玛施所喜悦的，沙玛施必延长他的寿命。”17
或是来自埃及的这段话（也是蒲他所说的）：
“公平为大，它的适用性是持久的……”18
都是比那些玩世不恭的调调更容易找到的。
虽是这么说，事实上，在以色列人当中仍然燃烧着更为强烈、更为坚定的光芒；没有令人分心的众多神鬼，也没有受到魔法似的影响，没有不道德之祭祀的放纵（像巴比伦与迦南人一样）来压抑良心的声音。耶和华在世界上的作为，其细节可能是隐而不宣的，约伯记与传道书也没有满足我们的好奇心，但我们终能确定：祂的作为是完全的，祂的旨意是充分启示出来的19。所以我们不需要有《巴比伦人的约伯记》中那种了无生气的反思：
“但愿我能知道这些事是令我的神明所喜悦！”20
（因为就着他所能说的，人类的对就是上天的错误），也不需要有《神义论》（The Theodicy）那种扭曲的结论──人是互相折磨的，因为诸神决定要他们如此：
“诸神赐人类谎言，而不是真理，直到永远。”21
同样地，在行为的范围（这就是箴言的领域）中，独一的耶和华也将祂的旨意启示出来了，藉此为智慧和公正厘订单一的标准，以及能令人满意之寻求此一标准的动机。所以，有意义、有使命的感受，就将箴言的教训提升在追求成功或宁静之上，除去了阶级伦理或枯燥之道德主义的界限，进入“在（一个人）所有的道路上”认识永生神的境界。
5 BHL, p.10.
6 BWL, pp.10, 11; WIANE, pp.170ff.
7 BWL, pp.15, 67; DOTT, p.97.
8 Sumerian Proverbs, edited by E. I. Gordon （1959），以下简写为 SP.
9 SP, p.270.
10 SP, p.41，引用 S. N. Kramer, 'Sumerian Lexical Texts', AASOR, 1944.
11 SP, pp.41，（但参 Th. Jacobsen，上引书：，p.448）。
12 见二十四17，二十五17，二十七10等处的注释。后两处的言论既然是所罗门所说的，就显然不是从阿希家借用来的，因为阿希家是与希西家同时代之人。但是西拿基立的这位谋士与他的对手希西家的人之间却有着共同的兴趣，就是收集古代的箴言（见箴二十五1），这一点生动地证明了智慧言论在国际间盛行的情况。
13 ANET, pp.412, 413.
14 ANET, pp.420, 421.
15 ANET, p.415.
16 DOTT, p.177.
17 DOTT, p.109.
18 ANET, p.412.
19 参，申命记二十九29；箴言三十5、6。
20 Ludlul, 33（参 34 ff.）；BWL, p.41.
21 DOTT, p.102.
Ⅲ 箴言的结构、作者、日期与经文
本书告诉我们说箴言是几个作者的作品，其中三位是有名字的（所罗门、亚古珥、利慕伊勒），其他几位则是集体性地称为“智慧人”，但本书至少有一个段落（最后一段）是无名的。其中有个编者附注（二十五1），说明其中的一段是在什么时候编成的；但却丝毫没有提及这些文集汇集在一起的日期。
ａ 结构与作者
本书分段如下：
标题、引言与座右铭：一1～7
Ⅰ、 父亲的智慧礼赞：一8～九18
Ⅱ、 所罗门的箴言：十1～二十二16
Ⅲａ、 智慧人的言语：二十二17～二十四22
Ⅲｂ、 智慧人的言语（续）：二十四23～34
Ⅳ、 所罗门的箴言（续──希西家的文集）：二十五1～二十九27
Ⅴ、 亚古珥的言语：三十1～33
Ⅵ、 利慕伊勒王的言语：三十一1～9
Ⅶ、 才德妇人的字母诗：三十一10～31
标题（一1）：“所罗门的箴言”，可能是要作为第一至九章这个段落的标题，或者是编者为全书所作的标题。我认为应该是后者22。根据这个观点，在最开头列出所罗门的名字，是以之为主要的作者；然而，所罗门自己的箴言集必须要到第十章才会出现，该处重复出现这个标题。（如果第一至九章是由所罗门的箴言所组成的，我们可以预期十1应该是：“以下也是所罗门的箴言”，像二十四23与二十五1的模式一样。）
所罗门自己的箴言延到后面才出现，有很好的理由：读者若要有效地使用他的箴言，就必须先有所准备。所以引言（一2～6）──标题的延伸──清楚地说明本书不是一本文选，而是智慧生活中的教育课程。座右铭（一7）立刻就深入事情的核心；第Ⅰ段（一8～九18）则以父亲的一系列谈话来详加说明，这些谈话举例向弟子谆谆教诲，说明他必须在智慧与愚昧之间作出攸关生死的抉择。到目前为止，读者所处的地位，乃是要调整自己以适应一系列各自独立的言论，就是他在第Ⅱ段（十1～二十二16）要进入的，并且在每一则沉着而客观的金玉良言中，看见智能与愚昧之细部的、特殊的功课。他在第Ⅰ段中，已经看见这些功课的整体课程都铺陈在他面前了。
在第Ⅲ段（a. 二十二17～二十四22；b. 二十四23～24）中，教训的风格又回过头来──不如第一至九章那般大开大阖；虽然如此，却是以分散在各小段中的言论直接向读者说话。在这里，我们又有一个可以并列参考的文献。
自从一九二三年以来，学者们为了这个段落与埃及人之《阿曼尼摩比的教训》的关系而争论不休，此书于那一年由巴杰（Wallis Budge）刊印面世。就如我们在注释部分的参考文献中将会指出的：这两者之间的接触点太多、太密切了，不可能是个巧合。箴言二十二17～二十三14构成了Ⅲａ的一个小段（就如第15节之新的起点所提示的），这整个小段与广布在《阿曼尼摩比》中之言论密切平行（例外的是二十二23、26、27，二十三13、14）。在这段高度集中的平行之后，在第Ⅲ段还有一处平行的言论，就是在二十四29。在箴言的其余部分，也有零星的一些平行之处，大约有七处，都局限在所罗门的两份箴言集中（十二22，十五16、17，十六11，二十23，二十五21，二十六9，二十七1）。
事实上，在这些共有的言论中，阿曼尼摩比有时候会崇高到一个地步，比较相称于一个以色列人或一个基督徒，而不是一个多神信仰者，或是一个寻求宁静之人；因而形成了初期的一个假设，就是说他是模仿之人。然而，仔细深究平行之处的用字与上下文，却几乎将所有的学者都引至相反的结论，因为当他们将希伯来文经文与其较长之埃及人的相似之作并列研读时，前者的文意较易阐明（在二十二20的注释，可以看到一个惊人的例子，解决了一个古老的翻译难题）。虽然有些学者以其狂热而过度夸张这件事，而且毫无必要地将希伯来文修正为埃及文的形式23──忘记了希伯来作者的自由──这仍然是个颇好的见解。戴尔顿（E. Drioton）在一九五七年与一九五九年24重启这个问题，根据无数的例子主张说，埃及文只是从一份希伯来原文翻译过来的而已，但他并不认为箴言就是那份原文，却认为它只是一个共同的模仿者。无论如何，他在语意学上的论据，似乎有效地被威廉士（R. J. Williams）驳倒了，后者已经把所有被指称具有闪族色彩的埃及文相似之作都列举出来了25。
年代学上的证据现在就算没有确定，也已经大大加强了箴言利用了阿曼尼摩比的这种论点（反之则不然）。在开罗博物馆的一块甲壳上，包含了从教训而来的一篇选粹，似乎显示出应该将阿曼尼摩比的日期定在所罗门时代之前很久；奥伯莱（W. F. Albright）的提议是主前第十二世纪26，而彭莱（J. M. Plumley）则认为约在主前一三○○年27。从以色列人的角度看来，这些日期所代表的是士师或摩西时代，没有一个人会提议说所罗门是在那时候写作的！（关于以色列人究竟有没有可能使用国外的原始材料，或许可以指出：“智慧人的言语”这个标题暗示出，在文献来源上有某种程度的多样性，而且第Ⅴ与Ⅵ段都是外来的；也见导论：“Ⅱ 在古代世界中的智慧”。）但是如果箴言是模仿者，那么它的模仿也不是盲从的，而是自由而具有创作力的。就像在出埃及的时候一样，埃及人的珍宝被重新镶嵌而适用于以色列匠人的用处，并且作为更巧妙的用途。
第Ⅳ段（二十五～二十九章）的言论极为简洁，具有所罗门自己的笔触，像在第Ⅱ段中一样。但是希西家的文士却引入了比前面那一段更多成组的言论〔如：君王与朝臣，二十五2～7（但参十六10～15）；愚昧人，二十六1、3～12；懒惰的人，二十六13～16；挑拨离间者，二十六17～28〕；他们也利用一些比较长的言论，以及（除了第二十八章以外）比较少的对句。
第Ⅴ段（三十章）与第Ⅵ段（三十一1～9）都是来自非以色列人的，或许是来自玛撒之亚拉伯人（见注释）。三十4的语言与三十5用来指神之字眼的拼法，令人回想起约伯记，后者也是在相同的地区写成的。我们对这两位作者毫无所悉。这两个段落在七十士译本中的位置互易（显示出它们或许一度是各自单独流通的28），跨越了二十四23及下之“智慧人的言语──续”，使第二十四章膨胀为七十七节。
第Ⅶ段（三十一10～31）是一首字母离合诗，未说明作者的名字。在七十士译本中，它与前面的段落之间是由五章经文隔开的（见上面的批注）。它对贤德妇人所作之描绘，为这卷健全生活之书带来一段恰当的完结，显示出一个团结同心的家庭（三十一28及下）对于那位能够竭尽全力，建立起这几节所称赞之品性的属神妇女所表达的敬意。
22 关于另一个见解，见 E. J. Young, Introduction to the Old Testament（1964 edn.）, p.311.（中译本：杨以德着，周天和等译，《旧约导论》，道声，1977，347页。）
23 如：在 D. C. Simpson 的校勘中（JEA, 1926 pp.232ff.），他所列举的平行经文，几乎半数都提出修正；而 J. Gray 则是执着于二十三4之以阿曼尼摩比为根据的读法，虽然他承认这在现今的辞典编纂上是没有必要的（The Legacy of Canaan, 1957, p.195）。
24 Melanges Bibliques, 1957; pp.254ff; Sacra Pagina, 1959; p.229ff.
25 JEA, 1961; pp.100ff.
26 WIANE, p.13.
27 DOTT, p.173.
28 一个不同的理论，见 C. C. Torrey, JBL, 1954, pp.93ff.
ｂ 日期
直到本世纪中叶以前，批判性的见解大致上都同意：贤哲出现在以色列人之舞台上的日期比较晚，他们大部分的作品都是在被掳之后才产生的。学者都承认箴言书包含一些被掳之前的作品，但是第一至九章中成熟的智慧观，似乎绝大部分是归属于波斯人29或希腊人的思想30，不可能是在主前第五至第三世纪之前成形的。衮克尔（Gunkel）的智慧教训的内在发展之理论更加强了这条论证路线，这个理论为：一个单元愈是简短，就一定是愈是早期的；而比较长、比较属灵的，就一定是比较后期的。
然而，随着对于所罗门以前一千年间之埃及人与巴比伦人的智慧，以及来自主前第十四世纪之乌加列（拉斯珊拉，Ugarit－Ras Shamra）的腓尼基人文学渐增的认识，学者们明白了箴言书的内容（无论它的编辑日期是在什么时候）与其定位在被掳后之犹太教，倒不如定位在早期的以色列人世界，无论是它的思想、语汇、风格，以及它经常表现出来的韵律的形式，都是如此。认为以色列的智慧运动是属波斯晚期与希腊早期的观念，现在已经被视为是我们的时代“一个希奇古怪的神话”，而衮克尔的形式准则（这些早期的文学作品与这准则有所不符）则是无法再忍受之“太窄的封套”31。影响这个一般性之重估最深远的因素，是体认到第八与第九章（前此都被认为是本书最晚期的部分）最接近以色列早期一切的迦南人背景，被认为是早在所罗门时期的。而阿曼尼摩比的日期可以定在士师时代或之前（见导论：“ａ 结构与作者”第Ⅲ段的末段，原书第20页），我们若是加上这个可能性，箴言书中两个主要之日期未定的箴言集（一～九章与二十二17～二十四33）的内容（这两份箴言集恰巧包含了本书中一些最大胆之教义性的与伦理性的题材）最清楚地显出早期文献的影响。所罗门的两份箴言集（十1～二十二16，与二十五～二十九章），宣告了它们自己的日期，我们就只剩下第三十至三十一章有待考虑了。关于这两章，没有任何见解可以说是确定的；然而，值得指出的是：第三十章之自然界的言论是特别吸引所罗门之题目的一个实例（王上四33），三十一1～9对它的日期未作任何提示；三十一10～31同样是无法确定，它的离合体形式或早或晚都有可能（主前约1000年之巴比伦神义论是非常精巧的离合体），只要稍微一瞥撒母耳记上二十五章的亚比该，就可以想起甚至是在扫罗的时代，在当时就已经有了如此伟大的女士，“他（扫罗）曾使妳们穿朱红色的美衣……”（撒下一24；箴三十一21）。
关于它的编辑，箴言书向我们作了一个说明（二十五1），指出本书约在主前七○○年左右仍在形成中，此时约在所罗门之后二五○年。若说第三十至三十一章是后来才以既存之集成的形式加进来的，而第一至九章则是由最后一位编者放入，作为全书之导言（见导论：“ａ 结构与作者”），这是一种似乎合理的假设，但仅此而已。第一至九章本身是否有发展的历史，还是一个有待商榷的问题，仅有之确实的线索，一方面是（尤其）第八与第九章明显之古老风格，这是我们已经讨论过的；另一方面则是在七16出现的“亚麻布”（RSV；和合本“花纹布”）可能是以希腊文为本的一个字眼。后者可能暗示着本书在希腊时期（即主前330年以后）仍在发展，但也未必，因为这样的名字会随着贸易而传布开来。其他的论据同样是不具有结论性的，就如：这几章经文的风格属于慈父式的劝告，可以切合便西拉（约主前180年）或之前一千年的阿曼尼摩比。本书究竟是不是在希西家作王时达到完整，或是到便西拉（他使用了这本书）之前一世纪左右仍未完成，我们并不能确定；我们所能说的就只有：箴言书的所有内容可能早就已经存在了，虽然在所罗门生平的时代中并未完全汇集在一卷书中（再参，二十五1）。
29 O. S. Rankin, Israel's Wisdom Literature （1936）, p.252.
30 C. H. Toy, Proverbs （ICC）, p.xxii.
31 W. F. Albright, in WIANE, p.4.
ｃ 经文
阅读吕译与 RSV 之箴言书的人，将会在大部分的篇章中发现许多“修正”的脚注，提到来自“GK Syr VG and Tg”的读法。GK 就是来自主前第三世纪开始之希腊文之“七十士译本”（Septuagint，经常简写为 LXX）的译法；Syr 是主后第一世纪开始之叙利亚文的“别西大译本”（Peshitta，根据希伯来文经文与 LXX）；VG 是耶柔米（Jerome）于主后第四世纪从希伯来文（但亦藉助现存之希腊文与拉丁文译本）译成之拉丁文的“武加大译本”（Vulgate）；Tg 则是他尔根（Targums），这是来自希伯来文之亚兰文译本（其中有些译得非常自由），是为了会堂中使用的，最初是以口传的形式，但是约从主后第五世纪即写成文字。箴言的他尔根是列在比较严谨的翻译中。
经常采取这些译本，可能给人留下一个印象，以为箴言中之希伯来文经文（以 MT 知名，即玛所拉经文──Massoretic Text）的形式不佳；事实不然。我们只要随处见到一个似乎不合文法或不恰当的词句，就认为是出于抄写者之误，并求助于译本。其实，错误的情形相当少见，问题是少到什么程度而已。关于这一点，我们可以指出三件事：
1. 我们对希伯来文的了解是不完整的；对于相关之语言与文学作品渐增的知识，已经为译经者们感到绝望的许多字眼带来了亮光（见：如二十六23的注释），应该鼓舞我们较常将一处艰涩的经文看作是有待解释的，而不是必须修正的。
2. 古代的译本是不完全的。这些译本（尤其是 LXX），为摆在古代之译经者面前的希伯来文经文，提供了一扇有价值的窗户，但这扇窗户却有其特色。若说“七十士译本比较是属于旧约圣经解经历史，胜于是属于旧约圣经的经文”32，这种说法可能太过苛刻而不恰当。但是，将下列几点紧记在心仍是有所帮助的：它的箴言是在“自由的、有时候是意译的译法”33之列中；它加上了它自己的许多言论，并且作了许多的省略；而且，就如葛乐曼（G. Gerleman）所指出的34，它倾向于采用译者那多少具有希利尼见解去处理原文的风格与内容。所以，当七十士译本提供一个比较象样的对句，或是比希伯来文经文较不牵强的明喻时，它所正在提供的，很可能只是一个明智的修正，而非比较纯正的经文。
3. 我们对于语体风格所定的标准并不是作者的标准，现代人的手法有排除不规则的癖好──经常忽略了，不对称的格言事实上可能比匀称的格言更为丰富，包含了暗示的对偶与明言的对偶在内（见十五2的注释）。喜爱整齐的逻辑，是现代人、西方人的一种癖好，就像讨厌混合的隐喻一样。要了解一个希伯来作者在特定的一点上写作的手法，这是一个非常贫乏的指引。
所以，在本注释书中，凡是希伯来文经文可以产生相当之含义的地方，我们在未有确证之前都假定它是不容置疑的。或许应该补上一句：这个经文所包含的只是子音，元音是根据当希伯来文还是流行的语文时之传统的回忆，它们的记号有时候会放在子音的上面或下面。所以子音经文是我们与原作者之间成文的环节，而尽管犹太人对元音的记忆力极强，我们还是可以假定会有许多发音上的误解不知不觉地溜了进来（因而也形成了意义上的误解），多于子音上的改变。因此，当元音似乎有需要改变之时，我们会更愿意去改变它，胜于改变子音；但是我们已经努力减少就推测性的修正玩些诱惑人的猜字游戏。
32 G. Bertram 为 E. Wu／rthwein，The Text of the Old Testament （1957），p.50所引用。
33 H. St. J. Thackeray，Grammar of Old Testament Greek according to the LXX （1909），I. p.13（由 G. Gerleman 'The LXX Proverbs as a Hellenistic Document' in OTS, Ⅷ, pp.15ff. 所引用）。
34 同上引文。
分题研究
神与人35
当我们打开箴言时，随手招来，拾取它智能的实例，我们可能会获得一个印象，就是它宗教上的内容是稀少而不明确的。它的金玉良言与神学上的主张，有许多都可以移植到非以色列、非圣经的土壤上36。这使我们不禁要问：在这里到底有没有预设任何事，是与神立约之关系所特有的呢？一个充满敌意的读者甚至可能会进一步地问：我们怎么知道这本书中真正的神与主不是人自己，而真正的目标不是顺利亨通呢？
虽然最后这个问题可以很快的回答，但光是指出本书重复出现的座右铭──“敬畏耶和华是智慧的开端”（九10，及类似的经文）──是不够的；因为这句座右铭本身可能只是一个慎重的忠告，只是培植势力之策略无上的实例。在整本书中，这个答案毋宁是与道德有关的深思熟虑，是一个明确的答案；道德因素总是占有优先地位。诚然，箴言所关切的，是要指出正当的行为与所得的报酬可能是长远并行不悖的；但是当它们的途径有所分歧之时，它却不会让我们因为该跟从哪条路而游移不定。例如，在礼物与贿赂的问题上，它会毫不犹豫地、清楚地说明：“人的礼物（mattan）为他开路，引他到高位的人面前”（十八16），但是仅仅到这一步而已；十七23说：“恶人暗中受贿赂（sohad），为要颠倒判断”──我们立刻就明白，我们应当关切的乃是公平，而不是成功；无节操的人，将不会因他们别出心裁的智慧而得到任何的赞词。你要先良善才可以有智慧──虽然箴言所特别关切的，是要指出相反的命题：你要有智慧才可以真正良善；因为良善与智慧并非两个各自分开的素质，而是单一之整体的两面。再回过头来说，你必须敬畏神才可以有智慧，而这不是因为敬畏神可得报酬，而是因为你能用来掌握每一天的事物、符合它们的性质之唯一的智慧，乃是神所用来创造它们、安排它们的智慧。箴言第八章陈述了这种无上的智慧，所以非但不是本书之修辞法的一个无啥作用的顶峰，反倒比较是它的思想之主要架构的一个揭露。
对于这些作者而言，神乃是一个实体，这一点由他们对罪恶的意识可以得到确证──罪恶意识是只能由某种神圣意识产生的阴影。“谁能说，‘我洁净了我的心，我脱净了我的罪’？”（二十9）。在箴言中，这并不是外邦人所感受到之无自主性的不安。（“神！已知的与未知的神哪！──我的过犯极多……我所犯的过犯──我不知道……一个人所做的是错是对，他并不知道”37）；如果服事神是过分严酷的，那乃是为了相反的理由：祂的仆人被算为是认识祂的旨意，并且应该分享祂的热心之人。“人被拉到死地，你要解救；人将被杀，你须拦阻！你若说：‘这事我未曾知道。’那衡量人心的岂不明白么？保守你命的岂不知道么？祂岂不按各人所行的报应各人么？”（二十四11～12）没有任何遁词可以得着默认，宗教上的操练也不能赚来恩典：“转耳不听律法的，他的祈祷也为可憎”（二十八9），他的祭物也是如此（十五8，二十一27）。罪，必须以实际的悔改（“因怜悯诚实……敬畏耶和华”，十六6）与公开的认罪，才可以解除（“遮掩自己罪过的，必不亨通”，二十八13）。简言之，没有次于个人亲自的和解法。
到目前为止，我们已经明白：神并非事后才回想起来的，良善与聪明的关系也不是贫乏无力的。但是除了道德有神论之外，难道就没有更强而有力的事物吗？
当一些言论提及神是被探索而得的时，答案的一个征候很快就出现了。在为数大约一百则的这类箴言中，除了一打之外，全都使用立约的名字雅巍（Yahweh，中文译作“耶和华”）。这样，就着用辞法来说，本书是属于立约之民的，而神就是向摩西启示祂的名的那位神。如果我们也能找出，在祂与人之间假定有着稳定之关系的一些说明──在人的一面是孝敬的，在神那一面则是信实并自我启示的──我们就能发现一本箴言集所预期会提出的立约证据。
我们可以从本书的座右铭开始，问问看：究竟“敬畏”耶和华所蕴含的，是否不只是对全能者健康的尊敬而已。这一点很清楚，在两处经文──二5与九10──中，它成了认识祂的同义词；而这种认识是非常亲密的，它是由启示赐下的（“由祂口而出”，二6），并且是由所谓“操练祂的同在”而培养的，就如三6所举荐的：“在你一切所行的事上，都要认定祂”。或是直译之“认识祂”。我们因而回想起新约本身的目标（“他们……都必认识我”），因为“正直人为祂所亲密”（三32），即祂的 sod，祂的亲密圈子中的人。
“在你一切所行的事上”的这种相交，除了敬畏与顺服之外，还意味着信靠；值得注意的是：箴言由于着重常识，所以高举信心在睿智之上（三5、7：“你要专心仰赖耶和华，不可倚靠自己的聪明……不要自以为有智慧……”），而尽管它主张要慎思明辨，却不以慎思明辨为最后的定论。计划虽是正当的（“计谋都凭筹算立定，打仗要凭智谋”，二十18）──但计划却是顺服于神的是或不（十九21：“人心多有智谋，惟有耶和华的筹算才能立定”）；装备不能保证什么（二十一31：“马是为打仗之日预备的；得胜乃在乎耶和华”）；而小心谨慎在某方面可能是致命的，信心则不会（“惧怕人的，陷入网罗；惟有倚靠耶和华的，必得安稳”，二十九25）。其实，这类的教训就是以赛亚在对付那些仰仗亚述人，或是埃及人的马匹为帮助时那种教训。诚然，一个作者可能会特别宣称，他的金玉良言主要是要培养信心，而非自恃：“我今日以此特别指教你，为要使你倚靠耶和华”（二十二19）。
这种信心并非被认为是最后的手段或是有用的心智习惯，它在箴言中到处都可以追溯到它在一种稳定的关系中之根源，这种关系正是立约所要建立的那一种。一般都承认，在本书中仅有一次提及盟约，而且即使是这一次，都显示出人类参与一个太过特殊的地位：“淫妇……离弃幼年的配偶，忘了神的盟约”（二16、17）；但无论这是否暗示着西乃之约（见注释），神都被称为“她的 神”（吕译注），叫她的罪格外可憎的正是这一点。在亚古珥的思想（三十7～9）中，与神之间相同之个人的联系是极突出的，因为他所畏惧的不是许多孤立的罪恶（虽然他的确憎恶它们），而是丧失了对神的忠诚：“恐怕我……不认祢”──因为对他而言，耶和华不只是“神”，而是“我的神”。这是盟约语言的要旨，其精髓出现在三12之父子关系的陈述中：“因为耶和华所爱的，祂必责备，正如父亲责备所喜爱的儿子。”
最后还有一个问题，我们姑且承认箴言书中是采取盟约的关系，那么这个盟约关系是否纯粹是个人与神的联系，与以色列人的宗教制度毫无关系呢？毫无疑问地，人类在这卷书中首先与最主要并不是被视为以色列人，就如读者在旧约圣经其他地方可以看见的。但是本卷书所采的态度是认为制度是存在的，即使不是特别强调。其中有着祷告与献祭，虽然强调它们之用处的乃是引用先知书：“行仁义公平，比献祭更蒙耶和华悦纳”（二十一3）。书中也提到启示。虽然箴言正常所呈现出来的是智慧人自己给子弟的教训或 tora，称之为“我的 tora”，其背后隐约浮现的却是“这 tora”，那尊贵而绝对的律法；能够拒绝它的就只有道德上刚愎的人：“违弃律法的夸奖恶人”（二十八4）。至于被剥夺了启示的人，二十九18不给他们留下什么盼望：“没有异象（或“默示”，或 RSV 之“预言”），民就放肆；惟遵守律法的（旧约圣经启示另一个主要的形成），便为有福。”
然而，要结束这个论点，就一定得隐瞒一个事实，就是明确解说的宗教题材一定是从大量的言论中精选出来的，而宗教在这些言论中并不明显，只是暗示的而已；而且我们若是企图想办法将祭司的以弗得或先知的外衣加在箴言上，必定没有多少用处，因为这是一卷难得会把你带到教会的书。就像它自己的智慧形像一样，它会让你想起日常生活中所遇见的一些事物，或是指出一些家庭中该留意的事。它在圣经中的功用，是要将敬畏神放进工作中，让我们在事业与社会里能全然信靠我们的主，也在其中寻求祂的训练。
如果我们可以分析那些建立起一个敬畏神的性格到成熟地步的影响力，我们很可能会发现，我们称之为自然的媒介大大超过那些被我们称为超然的媒介。箴言这卷书再次向我们保证：如果这是真的，它丝毫没有减低神的恩典之效能，因为生活事实上是艰辛的，这使我们醒悟过来，脱离某些愚不可及的事物。这些事实乃是神的事实，是祂所指定之性格的学校；它们不是祂恩典的替代品，而是它的工具；因为每一件事都是属于恩典的，从认识的能力到顺服的能力皆然，“能听的耳、能看的眼，都是耶和华所造的”（二十12）。
然而，虽然所有人都进入神的学校，却很少人在那里习得智慧，因为祂所定意要灌输的知识乃是认识祂的知识；而这也是至高的奖赏。我们顺服祂的权柄与尊荣（也就是说，敬畏耶和华），我们自己开始并持续我们的教育；而借着殷勤地搜求智慧，“如搜求隐藏的珍宝”，我们将会在与同一位耶和华渐增的亲密中找到我们的奖赏。祂是初，祂也是终；因为目标是：“你就明白敬畏耶和华，得以认识神”（二5）。
35 这是 The Tyndale House Bulletin, July 1961上面一篇论文的修订与缩写。
36 见导论：“ｂ 日期”。
37 一个苏美人向任何神祷告，Ⅱ. 24, 26, 53; DOTT, pp.113－114.
智慧
Ⅰ 多面的智慧
箴言一开始就把智慧（hokma）分解成构成它的要素，有如把平淡的日光分解成多彩的彩虹一样。这些要素的色彩会互相影响而变化。其中的任何一个都可以用来代表整体；但是我们若暂时予以分析、分组来看，也具有某种价值。
1. 训诲（一2a、3b）：原文都作 musar，这是头一个同义词，绝非静态的词语，立刻就使我们注意到智慧必定是艰苦赢得的，它同时是性格与心思中的一个质素。这个字经常（但并非一成不变的，如：四1）具有严厉的特色，从警告（如：二十四32）到管教（无论是由耶和华管教，三11；或是用杖管教，二十三13；参，较极端的例子，赛五十三5）。经常伴随着它的乃是责备（tokahat；一23，三11等），这个名词的字源所着重的是口头上的而不是身体上的说服，是诉诸于理性与良知的（参，赛一18；参，约十六8所用之 tokahat 在七十士译本中的同义词）。这两个词语结合在一起，可以约略说是纪律；它们提醒我们：智慧是不能借着校外的研读来获得的，它是只为门徒预备的。
2. 在箴言第一章中的第二个同义词是 bina（通达，一2b；聪明，二3等；光明，九6）或 tbuna（聪明，二2等；明哲，十23等）。动词“分辨”乃是这两个名词的起源，介系词“在……之间”则是它们的近亲。所罗门在列王纪上三9将动词与介系词结合在一起：“我能在是与非之间有所分辨”（直译）；根据这些事实可以判断出这个名词的背景观念（参，腓一9、10；来五14）。另一个字（leb，“心”，即“心思”）在和合本中有时候也会译作“智慧”（如：十一12，十五32）、“聪明”（如：十七16），但较佳的译法是“感知”，像在六32，七7，九4、16，十13、21，十二11，十七18一样（参，RSV）；参，何七11。
3. 第三组字是源自字根 s－k－l 的 haskil（智慧，一3等；受训诲，二十一11；通达，二十一16；得顺利，十七8等）、maskil（智慧，十5等；贤慧，十九14）、sekel（聪明，三4等；智慧，十二8等；见识，十九11），也就如好的感知、实行的智慧、教养良好。它特殊的性质显明在它的动词形式上，其意义经常是“亨通、顺利”。夏娃在伊甸园中将之误解为知性上的修养（创三6）；但亚比该在处理危机时却精巧地展现出她在这方面的能力（撒上二十五3）。它至高的表显（证明夏娃的不实）是在于耶和华的仆人那非世俗的得胜：以赛亚书五十二13。当它首次出现在箴言中时，是伴随着“仁义、正直、公平”一起形容正确的处世干练（一3b）。一个伴随的词语是 tusiyya（如：二7a，八14；赛二十八29c），真智慧。
4. 在同一个范围中的词语还有 orma（灵明，一4a等）与 mzimma（谋略，一4b）──前者在创世记三1是在仇敌身上看见的；后者〔其意义──借用托伊（C. H. Toy）的话──是“订定计划的能力”〕经常沦为诡计多端的意义，以致它本身就可以用在不好的含义（如：诡计，十二2等；奸，二十四8），比好的含义更常出现。但这些质素未必是败坏的，箴言要指出的是：敬畏神的人是最善于办事的人（在最好的含义上），能够不惮其烦地去知道他的道路，切合实际地计划他的流程（参，二十二3：“通达人见祸藏躲；愚蒙人前往受害”）。用智谋（tahbulot，一5）字面的意义来说，他知道诀窍。
5. 第五组的字包括 daat（知识，一4等；聪明人，二十二12）与 leqah（学问，一5等；教训，四2）38；前者所暗示的含义大半不是指有教养的心思，而是认识真理，事实上就是认识神自己（二5，三6）；后者倾向于强调教义是获赐而领受，或领悟的。
38 Leqah 个字是源自动词“拿取”；所以它在一些上下文中的意思也可以是“说服力”，如七21a，十六21、23；参英文常见之 'very taking' （非常迷人的）。作者发现托马斯（D. W. Thomas）作了一个类似的比拟（WIANE, p.284），深得鼓舞。
Ⅱ 智慧的获致
智慧是为了任何一个想要得到它的人而预备的，愚蒙人与无知的人都按名获邀来赴它的筵席，这筵席就跟愚昧的筵席一样是自由参加的（九4、16）。
同时，它也像性格一样是必须付上重价的。它的赠品不是四下散播的，而是为“正直人”、为“纯正的人”、为“虔敬人”而“存留”的（二7～9）。
用不同的对比来说：智慧是藉由启示而来的〔“因为耶和华赐人智慧；知识和聪明，都由祂口而出”（二6）；“祂的言语，你不可加添”（三十6）〕；它也是经由门徒训练而来的，我们刚刚引用过的二6，是跟随在二1～5那个热切搜求的呼召之后的，“如搜求隐藏的珍宝”（4节），这乃是搜求神自己（5节）。它所作的要求可以撮述如下：
1. 归正：转离罪恶──因为“敬畏耶和华”（这乃是智慧的开端，九10）“在乎恨恶邪恶”（八13；参，三7b）──并转离一个人珍爱的独立自主，“人以为正”的那条路（十四12）；积极方面，是要转向光明，事实上就是转向神的救恩，智慧说：“转到这里来”（九4）；它所邀请的范围预示出福音所提供的：“你们来，吃……喝……要舍弃……存活……并要走”（九5、6）。
2. 专心一意。智慧是为了谦卑渴求之人而预备的──差不多可以说是求婚之人为了爱人而“……日日在我门口仰望，在我门框旁边等候”（八34）。它不是给那“自以为有智慧的人”的：他自认为已经达到了──事实上他也真的到了终点了，因为他永远不会再向前一步；他的困扰不是在知性上的，他不是愚昧人：“愚昧人比他更有指望”（二十六12；参，三7），问题是在于他不认真地想要成为一个更好的人。然而，智慧人自始至终都是乐于受教的（九9），接受神的命令（十8）与管教（三11及下；也见分题研究：“Ⅰ 多面的智慧”第二段），也接受人的忠告与批评（十三10，十七10）；因为他够看重真理，愿意付代价来得着它（二十三23）。
Ⅲ 智慧的超卓
既然第八章是完全专一处理这个主题，引发读者注意它就已足够了，请读者参看该处的注释。
愚昧人
愚昧人是在不同的名字下与我们相会的；个别地处理这些名字将会比较方便，但有些词语（尤其是在第Ⅱ段中）事实上是可以互换的。
Ⅰ 愚蒙人
这个希伯来字是 peti，在和合本中译作愚人（一4）、愚昧（人）（一22等）、愚蒙（人）（这是最主要的译法，七7等），由这个字所形成的动词（像我们的动词“愚弄”）的意思是欺骗或怂恿（如：一10“恶人若引诱你”），所以 peti 就是那种轻易被人牵着鼻子走、容易受骗、天真的人。在心智上，他是天真的（“愚蒙人是话都信；通达人步步谨慎”，十四15；参，二十二3）；在道德上，他是任性而不负责任的（“愚昧人背道，必杀己身”，一32）。
因着他懒得动脑筋去想，他可能需要一个看得见的辅助品来带他悔改（“鞭打亵慢人，愚蒙人必长见识”，十九25），他若是拒绝，必会逐渐走向一个更严重的景况：“愚蒙人得愚昧（～iwwelet──见分题研究：“Ⅱ 愚昧人”第七段，原书第39页）为产业；通达人得知识为冠冕”（十四18）；因为一个人并非静止不动的，一个脑袋空空的人至终必定是顽固不化的。事实上，对于那些真的是脑袋空空的人──箴言称他们为“无知的人”（hsar－leb）──而言，愚昧是个“乐趣”（十五21），因为他们除了“追随虚浮”之外，没有更好的事可做。
说明“愚蒙人”最有权威性的章节是在第七章，在那里可以看见最典型的愚蒙人：漫无目标、没有经验、正身不由己地陷入试探之中──事实上差不多是自己招惹来的。一个身处这种状态中的人（而作者并没有鼓励读者自认为不在这种愚昧之列），不用走太远就会遇见一个诱惑的女人，或（像一10及下一样）许多诱惑者，他们知道自己要的是什么，同样也知道他要的是什么。简言之，愚蒙人（与他的兄长──愚昧人）并不是愚蠢的人；他乃是一个不稳定的人，而他的不稳定是可以被矫正的，但他偏偏不愿意在智慧的学校中接受训练（一22～32）。
Ⅱ 愚昧人
在箴言书中，译成“愚昧”的有三个字：
1. ksil：这乃是三个词语中最普遍的，出现了将近五十次。从字源看来，它的意思似乎是指一个迟钝而顽固的人；但务必要时常谨记在心的是：这卷书的见解与其说是一个人心智上的装备，倒不如说是他所选定的观点。我们所见的 ksil，最初是他的本身，其次才是他在社会中的光景。
在他本身，他对于耐心搜求智慧毫无概念：他没有办法专心一意地寻求它（“愚昧人眼望地极”，十七24），却妄想随处会有人把智慧送给他（“愚昧人既然无心学习，为何拿学费给贤哲呢？”，十七16，Moffatt）。所以他就肤浅地把他的见解“狼吞虎咽”了（见十五14的注释），并且毫无遮拦地将它们倾吐出来（十五2），没有察觉到，他只是像一个商人展示他的货品一样，张扬自己的愚昧而已（十三16）。他自以为贤哲的话若不是无人聆听，就是被打回票（二十六7、9）；但他却不曾知道这一点，因为他无法想象自己会犯错。“一句责备话深入聪明人的心，强如责打愚昧人一百下”（十七10）。
他的缺点之根源乃是属灵方面的，而不是心智上的。他喜欢他的愚昧，反复不断去行，“就如狗转过来吃牠所吐的”（二十六11）；他对真理毫无敬畏之情，宁愿接受安慰人的幻想（见十四8，并该处的注释）。实际上，他所拒绝的乃是敬畏耶和华（一29），使他成为愚昧人的正是在此，这也使他的自得自满成为一个悲剧，因为“愚昧人的漠不关心断送了自己”（一32，思高）。
在社会上，简而言之，愚昧人乃是一个讨厌难缠的人。若是万幸，他浪费的只是你的时间：“不见他嘴中有知识”（十四7）；甚至他可能还会是个讨厌透顶的家伙。如果他的脑袋有了一个观念，那就没有任何事物可以阻止他：“宁愿遇见丢崽子的母熊，不可遇见正行愚妄的愚昧人”（十七12）──不管那个愚妄是种超过玩笑限度的恶作剧（十23），或是他必定会有的挑衅行为（十八6）与急于送死（二十九11）。要避开他，因为“和愚昧人作伴的，必受亏损”（十三20）；你若是要打发他走，千万不要叫他送信（二十六6）！
然而，有些人却不能与他断绝关系，这是他们的悲剧。对他的父母而言，愚昧人所带给他们的乃是忧愁（十1，十七21）、痛苦（十七25）与灾祸（十九13），这是爱他的代价，但却没有令他不安──他藐视他们（十五20）。
2. ～wil（十九次）。就像上面的 ksil 一样，这个字的含义是愚蠢与顽固；事实上，（ksil 的“愚昧”差不多总是被称为 ～iwwelet（与 ～wil 来自同一个字根），这显示出“愚昧人”的这两种名字其实就是一个。然而，目前正在讨论的这个字若是有任何不同，乃是在于比 ksil 更阴暗，就像在箴言书中所用的一样。
无论是用这个字或其他的字来称呼他，愚昧人一开口就原形毕露了（十七28，二十四7；参，十一4），而他甚至与自己性格的另一面也是争论不休的──因为他丝毫不知节制（二十3，十二16），而且轻重不分（二十七3，二十九9）。看起来似乎特别显眼的特色乃是他道德上的傲慢：从他头一次出现开始，就对所有的劝诫感到不耐（一7，十8，十二15，十五5）。作者以这句有名的话具体说明他傲慢而轻浮的态度，“愚昧人犯罪，以为戏耍”（十四9）。他的愚昧事实上是根深蒂固的，这不足为奇（除非早早彻底对付它，二十二15），“你虽用杵将愚妄人……捣在臼中，他的愚妄还是离不了他”（二十七22）。
3. nabal。这个字在箴言书中只有出现三次（它的动词只有一次，在三十32），除了加重粗野的份量之外，就没有给我们已经建立的图画带来什么新意（十七7，见该处的注释，三十22）；然而，它的确突显了这个事实：愚昧人无论是用那个字来称呼他，在定义上都是一个心思封闭的人，就着目前这个字来说，至少是向着神（就像诗十四1的 nabal 一样）和理智（就像拿八的妻子论到他时所说的一样：“无人敢与他说话”，撒上二十五17）关闭的，因为他已经拒绝了智慧的头一个原则──敬畏耶和华。
Ⅲ 亵慢人
亵慢人或好讥诮的人（les）在这卷书中大约出现十七次，与智慧人成为对比，或是与愚昧人成双成对，经常都足以为自己在愚昧人的行列中赢得一席之地。他出现在其中，终于清楚说明了这人的特征乃是心智上的态度，而不是心智能力。他与他的伙伴们一同有分于对被矫正的强烈憎嫌（九7、8，十三1，十五12），妨碍他迈向智慧的正是这一点，而不是因着缺少智力（十四6）。他所造成的伤害，并不是普通愚昧人随意所造成的伤害，而是“揭人隐私者”与故意惹是生非之人所造成之更深的伤害（二十一24，二十二10，二十九8）。只要随他任意而为，他就能影响那些易受影响的人（十九25，二十一11）；但是对于绝大多数的人而言，他的坏影响是有目共睹的（二十四9）。在“为亵慢人预备的”“刑罚”（十九29）中，最后的，也是最令人畏怯的乃是自食恶果：“祂（耶和华）讥诮那好讥诮的人”（三34）。
懒惰人
Ⅰ 懒惰人的性格
箴言书中的懒惰人，连同他全然动物性的惰性（他还不只是落脚在他的上，他乃是有如装铰链般固定在上，二十六14）、他荒谬的借口（“外头有狮子！”二十六13，二十二13），与他最后的无助，交织而成一出悲喜剧。
1. 他不开始动工。当我们问他（六9、10）“要……到几时呢？”“何时……呢？”，他会感到这是过分肯定，他根本就不知道。他所知道的就只有他觉得非常愉快的昏睡状态；他所要求的就是稍微延期：“再片时……片时……片时……”。他并不是爽快地拒绝，而是借着他些许的让步来自欺。所以，他的机会就一点一滴地溜走了。
2. 他不完工。开始时的努力已经够多了，冲力已经消逝；所以他的猎物又失落了（十二27，AV、RV，见注释），他的食物也冷却了（十九24，二十六15）。
3. 他不面对现实。他逐渐相信自己的借口（或许外头有只狮子，二十二13），使他的惰性合理化；因为他“看自己比七个善于应对的人更有智慧”（二十六16）。因为他已经习惯于选择舒服过日子（他“因冬寒不肯耕种”，见注释），他的性格与事业同样受影响，以致十五19（见注释）将他暗示成根本就是不诚实的（在二十六13～16的注释中，对于他会用来形容自己的方式有所说明）。
4. 结果他就带着无法满足的欲望，而没有安息（十三4，二十一25、26）；在面对他的事业纠纷时无助，感到那就像是“荆棘的篱笆”一样（十五19）；并且是对于任何一个必须雇用他的人毫无用处──代价昂贵（十八9），又令人忿怒（十26）。
Ⅱ 懒惰人的功课
1. 借着榜样。六6起是句典型的句子：“你去察看蚂蚁……”──因为牠不只两次羞辱懒惰人。首先，牠不需要“监督”（7节），他却必须被鞭策；他等人鞭策，听天由命地采取守势。其次，牠“知道时机”，但所有时候对他都是一样：夏天与收割（8节）意味着漫长而沈闷的日子（参，十5），而非决定一年工作是盈是亏，并与冬天搏斗（参，耶八20）的关键时机。就像耶利米书四十六17的法老一样，“他已错过所定的时候了”；也像以赛亚书五十六9～12那个昏沈安睡、无所事事的守望者一样，他的座右铭是：“明日必和今日一样，就是宴乐无量之日！”
2. 借着经历。这个功课来得太迟了。他必忽然醒悟，发现贫穷已经临到（“如强盗……彷佛拿兵器的人”，六11），毫无讨价还价的余地。由于规避困难的工作，他注定要从事贱役（就是在他那精力充沛的朋友爬升到更有报酬之职位的时候，十二24）；由于迟延、搁，他的生活变成混乱无序已经是无可避免的了：全都是荒原（二十四30、31）。
“我看见就留心思想，我看着就领了训诲”（二十四32）。只要有时间，智慧人就会学习，他知道懒惰人不是一个畸型的人，反倒时常都是一个找了太多借口、有太多选择的自由、延期太多次的寻常人，全然是无知觉的、快活度日的、昏昏欲睡的。
朋友
Ⅰ 朋友与邻舍
“朋友”（rea）这个常见的字眼，意思等于是“邻舍”，它与我们常用的“伙伴”意义相近。在最生疏的含义上，它只是指“那个人”；但是在亲近的含义上，它却是指有密切交往的人。我们可由上下文来决定其亲疏的程度。有的时候，一个人的 rea 是法律上的对手（十八17）；另一个时候，他又是“时常亲爱”之人（十七17）。这个词语在利未记十九18的用法（“要爱 rea 如己”），暗示出神要我们将这个字的用法所反映出来之非人化的过程逆转过来。〔即使是较强烈的字眼 ～oheb，“爱人的人”也可能从较高的状态（如：十八24b与二十七6）贬低，指十四20的阿谀奉承。〕
另一方面，箴言本身强调少数的密友比一大堆相识之人更好，这些人本身就是独一无二的。（我们的主与祂“所爱的那门徒”间的关系就支持这一点。）所以我们要先思考好邻舍，其次则是好朋友。
ａ 好邻舍
箴言所谆谆劝勉读者对邻舍的素质除爱之外无他，虽然爱这个字本身并不突出。他应该是一个非常爱好和平的人：不仅不愿挑起争端（三29）或散布争端（二十五8、9），更是在他的判断上仁慈（见二十四17、19，二十五21、22相继出现的次序）而宽大，消除人的疑虑。他必定明白，沉默经常是比批评更有智慧（十一12）；一个已经失败的人应该激起的乃是帮助而不是轻视（十四21）；一个人憎厌另一个人的观点，很可能应该归咎于自己的恶心，多于别人的（二十一10）。就着这一切来说，他的仁慈不能矫枉过正，溺于情感之中：他必须能够与一些人保持距离（二十二24、25），也能够对不智的事说“不”（六1～5；见该处注释），像他对合适的要求迅速说“是”一样（三27、28）。他所持的标准（十二26）是同时能服事他的邻舍，又有助于他所给予的美善事物。
ｂ 好朋友
1. 恒久忠诚乃是他的头一个特色。酒肉朋友在箴言中比比皆是（如：十四20，十九4、6、7），但“有一朋友比弟兄更亲密”（十八28），而且“时常亲爱”（十七17）。读者所考虑的如果只是他希望得着的友谊，作者劝他要付出这种的忠诚（二十七10），尤其是对于家庭的老朋友，在寻求新的伙伴时很容易就会把这些老朋友给冷落了，但是他们的忠诚却能经历任何的考验。
2. 坦诚。“朋友加的伤痕出于忠诚”（二十七6），因为“谄媚邻舍的，就是设网罗绊他的脚”（二十九5）。大卫规避他对他儿子亚多尼雅的职责（“他父亲素来没有使他忧闷，说：‘你是作什么呢？’”，王上一6），结果他的儿子所付上的代价乃是他的生命。但是朋友的这种服事所得着的感激似乎总是姗姗来迟：他必须准备等候，直到“后来”（二十八23）。
3. 忠告。第二十七章中有两句话，说明了这一点的两面：友谊令人愉悦的果效（二十七9，见该处注释；就如约拿单在主里坚固大卫一样，撒上二十三16），以及对人格或观点有益的磨擦（二十七17）。一个真正的朋友应该同时具备这两种要素，就是使人安心，和使人稳固。
4. 机智：尊重别人的感觉；拒绝出卖他的感情。箴言中所举的例子全都是我们耳熟能详的缺失：停留过久而令主人生厌（或将自己的友谊强加在一个人身上），二十五17；在不当的时间，比如：不受欢迎（二十七14），或甚至使人痛苦（二十五20）时表现热情洋溢；以及，不知道一个玩笑在什么时候会开得太过火了（二十六18、19）。
Ⅱ 友情的脆弱
在旧约圣经中，用来指朋友最强烈的字眼是 ～allup（知己），正好都经常出现在背叛（如：二17）或疏远（十六28，十七9）的处境中；彷佛是要提醒我们需要留心最亲密的友谊。因不留心所造成的伤害（如分题研究：“ｂ 好朋友”的末段）是最小的；真正的危险是来自恶意的：低声说悄悄话的人以离间为乐（十六28），或是一个人在追求友谊时抱着恶意（十七9）。所以，很显然的，在好邻舍（见分题研究：“ａ 好邻舍”）身上所要求的质素──使人和睦──绝不能被情感的维系所凌驾。纯正的友情有赖于属灵的源头，就像个人的纯正一样。
言语
六16～19所列举之七样可憎的事，其中就有三样是误用言语的例子；由此可见言语在箴言中的重要性。书中关于言语的教导，可以分类放在三个标题之下。
Ⅰ 言语的力量
“生死在舌头的权下”（十八21），这个力量主要是从两种质素涌出的：
1. 穿透力。向你所做的事，与在你里面所做的事相较之下只是小意思而已，后者或好或坏都可能。感觉（或士气）可能会被残忍或笨拙的激烈言论所伤害（“如刀刺人”，十二18a），而“心灵忧伤，谁能承当呢？”（十八14）；同样的，也可能会因合宜的话语而富有生机（十二18b、25），同时也影响到全身（“使心觉甘甜，使骨得医治”；参，十五30）。一个人对另一个人的态度可能会单单因着一句耳语──像美食一样令人难以忘怀（十八8）──而深受影响；而一个人的自我评估会因谄媚而得意洋洋，因而受到毁坏（谄媚的话会连累它的受害者，二十九5；借着它的热切来引诱，又借着愚昧的行动来诱惑）。最重要的是，信仰与信念是由言语所形成的，这些言语或是毁坏一个人，或是塑造他（十一9，十21）。
2. 散布力。既然言语会把观念栽植在别人的心中，它们的影响也是遍及各处的──同样有好有坏。一个无赖汉的“嘴上彷佛有烧焦的火；乖僻人播散分争”（十六27b、28a）。就像在六14一样，他“布散纷争”，他的行动像参孙的纵火一样，一切可能都是“静悄悄地，秘密地进行……暗示、提议、挑拨，与暗号”（托伊，六12～14的注释），也就是说：借着十10，十六30所看见之时间很准的眼色和嘴唇的缩撅。同样地，一个好人也必定会发现他的言语结出果子来，在自己身上得到好的回报（十二14），而且也使其他许多人得到益处，有如“生命的泉源”（十14；参，十八4）与“生命树”（十五4）一样。最后这两个隐喻，将整件事提升，脱离短暂的领域，进入永恒之中（参，诗三十六8、9；创三22～24）。
Ⅱ 言语的弱点
1. 它们不能代替行为。十四23引用“勤劳”与“空谈”（吕译）之间的对比（这句话真应该裱起来，挂在会议室里面），有效地平衡了第Ⅰ段。
2. 它们不能改变事实。事实胜于雄辩，再怎么样天花乱坠地掩饰，纸至终还是包不住火的（二十六23～28），看看最后，最厚脸皮掩饰的人（二十八24）与最强而有力的借口（二十四12）都不能令那最后要审判万有的主感动。
3. 它们不能强迫人回应。“只用言语，仆人不肯受管教；他虽然明白，也不留意”（二十九19）；所以，呼吁听众要自己去搜求智慧（如：二3、4），就有如教师不能硬塞给无动于衷之人的东西一样（“一句责备话，深入聪明人的心，强如责打愚昧人一百下”，十七10）。事情的另一面是：邪恶的言语也容易有相同的弱点。只有在听者本身是个“作恶的人”和行“虚假”的人时，最下流的闲聊才会对他有影响；他好食不洁之物可能胜过爱真理的心，“行恶的留心听奸诈之言；说谎的（希伯来文‘虚假’，RV 边注）侧耳听邪恶之语”（十七4）。
Ⅲ 绝妙之言
箴言对这类言语的（a）标志，与（b）形成，有所教训。
ａ 它们的标志
1. 它们必定是诚实的：“公义的嘴，为王所喜爱”（十六13）──这是一样连大人物都买不到，但不能没有的东西。参二十四24～26，该处之“正确的”（AV）应对（26节），字面的意思是正直的，或“率直的”，也参二十五12，二十七5、6，二十八23。
2. 它们必定是寡少的。在十七28以反讽的语气提出了这一点（“愚昧人若静默不言，也可算为智慧”）；但它在其他地方还有够坚实的根据。就着一个人自己的利益来说，说得愈少，就愈少给那些幸灾乐祸之人把柄（十14，十三3）；就着邻舍的益处而言，沉默寡言可能会挽救友谊（十一12、13）；在与神的关系上，当言语使一个人失去自制时，就驱使他进入愚昧与骄傲自大中：“多言多语，难免有过”（十19）。
3. 它们必定是沉着的，与前一点相关的环结，出现在十七27，那里将谨言慎行推崇为“沉着冷静的灵”（和合本：性情温良）的标志，描写“有聪明的人”。如此称赞沉着，可以找到三个理由：第一，它让人有时间好好聆听（十八13；参17节）；第二，它让愤激冷却下来（十五1：“回答柔和……”）；第三，它的影响力是极为强大的：“柔和的舌头，能折断骨头”（二十五15）。
4. 它们必定是合宜的。一个真理可能不会让人觉得是放诸四海而皆准的，但若是切合它的时机，而且又达成它的工作，却很可能被人牢记在心中，永难磨灭。十五23使我们瞥见了说话巧妙之人与领受之人的愉悦：“口善应对，自觉喜乐；话合其时，何等美好！”而十20（“义人的舌乃似高银”）与二十五11（“一句话说得合宜，就如金苹果在银网子里”）的语言也同样散发出令人喜悦的美感；也参二十五12，二十二11，十32。
ｂ 它们的形成
1. 研读。十五28说明了前面的段落所蕴含的意义：“义人的心，思量如何回答；恶人的口吐出恶言。”十五2也说明了类似的论点；当我们把二6与（或许）十六1的含义也加进来时，我们就可以窥见以赛亚书五十4的典型陈述（“主耶和华赐我受教者的舌头……”）。
2. 人格。本书坚称一个人所说的是从他所是的涌现出来的──人如何，其言语也如何；这就浮现出本书一些浅显的口头禅（如：十四5，十二17）。所以“义人的舌”是与“恶人的心”一起考虑的，而它们的价值（“高银”，“所值无几”）也直接作比较（十20）。四23类似的言词说得最为有力：“你要保守你心，胜过保守一切；因为一生的果效是由心发出。”这与我们主所说的相去不远：“心里所充满的，口里就说出来”（太十二34）。
家庭
Ⅰ 丈夫与妻子
虽然列王都纵容自己耽溺于多妻的宴乐，令人不敢恭维，但一般以色列人却很少采取一夫多妻制。箴言明显指出，一个男人与一个女人的结合是个模范，丝毫没有提到一夫多妻制的不调和（虽然我们会看见其他家庭的困扰，从不忠到唠叨都有），但却提及存在丈夫与妻子之间那圆满的个人相连。两个人共同有分于孩子的教养，而且还必须是异口同声（一8、9，六20等）。书中劝勉男人，不仅要忠于他的配偶，而且还要对她热情，“她的爱情使你常常恋慕”（五19）；破坏婚姻的誓言，是得罪一个老伙伴（二17）──这里所用的字是 ～allup，经常是用来指密友的词语（参，十六28，十七9；诗五十五13）。以妻子为家产和生孩子的工具，而不是伴侣，这种观念在古代乃是司空见惯的，但在箴言中却没有出现。因此相较之下，箴言的言论简直有如天壤之别，女人不仅不是没有价值的人，更是成就或毁坏她丈夫的要素（是神所赐的“恩惠”，十八22，十九14；事实上还是他的“冠冕”，不然就是“如同朽烂在她丈夫的骨中”，十二4）。家庭的稳固主要是建立在女人建设性的智慧之上（十四1），如果她碰巧又拥有一些额外的才能，她必定可以有充分发挥其能力的余地：三十一10起的那个才德的妇人是个管理人、商人、巧匠、慈善家与引导者，她的影响力远超自己的家庭之外，虽然是以家庭为中心的；虽然她最大的成就（就如她所愿的）是它们对她丈夫之幸福与好名声的贡献（三十一11、23）。
与如此崇高的婚姻观相对的，是以最黑暗的色彩来说明性犯罪。性是设计来建立起真正的家庭的能力，这个家庭是属于自己、紧密结合在一起的，并且蒙神赐福的；但性犯罪却是这种能力的放纵（五9～23），是把真正亲密的关系换成它拙劣的赝品（五19、20），会令人身败名裂，失去尊荣（五9，六33）与自由（二十三27、28）。又是浪掷一个人最佳的岁月（五9、11）以及一个人所可能拥有之最后的财产（二十九3，见注译，六26，见注释）；又会惹来身体上的危险与社会上的耻辱（六26、32～35），而且还不只是这些。那些认为性犯罪才是探究生命之方式的，是在玩弄死亡，不只是偏离了最佳的途径，而且就其最圆满的含义而言乃是一条死胡同：“她的家陷入死地，她的路偏向阴间；凡到她那里去的，不得转回，也得不着生命的路”（二18、19）。换个方式说，它乃是一个罪恶，无可避免地会把罪人给烧焦的：“人若怀里搋火，衣服岂能不烧呢？人若在火炭上走，脚岂能不烫呢？”（见六27～29、33b）
Ⅱ 父母与儿女
箴言书最为人津津乐道的，乃是它对杖所作的赞词；它的金玉良言──“不忍用杖打儿子的，是恨恶他”（十三24）是它严谨的智慧教义必然的结果；因为智慧本身既是生命（八35、36），通往智慧的道路就算艰辛，也总比通往死亡的舒适坦途好（“你要用杖打他，就可以救他的灵魂免下阴间”，二十三14；参，十九18）。为着两个理由，这条道路必定是艰辛的：第一，“愚蒙迷住孩童的心”，光是言语不能赶除它（二十二15）；第二，性格（智慧本身就具体表现在其中）是棵植物，若修剪就可以长得更为茁壮（参，十五32、33，五11、12；来十二11）──而且这必须从早年的时候就开始（十三24b：“随时”；参，二十二6：“教导孩童，使他走当行的道，就是到老他也不偏离”）。在一个“放纵的孩子”身上，你所能预想的结果就只有羞愧而已（二十九15）。
但是杖并不是万灵丹。本书以它自己合理的方式，它深情款款的真挚，以及它的假设──老年人会在年轻人身上找到他们的冠冕，而年轻人则会在老年人身上得到合宜的自尊（十七6）──静静地非难那纪律严明的人。父母主要的资源乃是建设性的，也就是他们的“法则”，是以不屈不挠的爱来施教的。这个“法则”（tora）是个广泛的词语，包括诫命在内（参，三1，七2），但又不是局限在诫命上：在基本上，它的意思乃是“方向”，它在这里的目标是要培养智能的思考习惯与行动习惯（在“心版”上与在“指头”上，七3），这非但不是要奴役一个人，反倒是要装备他，使他可以安稳（三23，四12）而有尊荣（一9，四8、9）地找到他生命的道路。四3起保留了一个孩子对于这法则的柔和的回忆，三十一1～9则是一个范例，说明了法则使人神清气爽的直言无讳，它令人感动的事实。
然而，有许多人都会回想起：即使是最好的训练都无法灌输智慧，只能鼓励人选择去寻求它（如：二1以下）。儿子可能会过于坚持己见而无法学习（十三1；参，十七21），美满的家庭也可能会产生一个懒惰虫（十5）或浪荡子（二十九3），他可能悖逆到一个地步，甚至藐视（十五20）、嘲笑（三十17）或咒诅（三十11，二十20）他的父母；无情到一个地步，甚至耗尽他们的钱财（二十八24），甚至可能把寡居的母亲撵出家门（十九26）。虽然有些父母蒙羞受辱乃是自作自受（二十九15），但必须承担罪责的终究是这个儿子本身，因为决定他的方向的，乃是他对智慧的态度（二十九3a，二2及下），他面对试探时是妥协或是坚定立场（一10）。与家庭之羞辱相关的，乃是智慧之子所带给一家人的喜乐，这个主题开启了本书核心的部分，常常重复出现，次数多得足以令德里慈（Delitzsch）在其中看出这个主题显示出那份箴言集中每一个主要的段落（如：十1，十三1，十五20）。
Ⅲ 弟兄
弟兄只是少数几则箴言的主题，而必须切记的是：这个希伯来字可以用来指堂表兄弟与许多的亲属。但这些人却未必能够得到弟兄当得的待遇。举例来说，一个贫穷的亲戚发现自己是不受欢迎的，古今皆然：“贫穷人，弟兄都恨他；何况他的朋友，更远离他；他用言语追随，他们却走了”（十九7）。当家庭中隐伏着分争（六19）或造成了伤害，因而导致兄弟阋墙时，这种反目成仇的情形很可能会得到它一切的苦害与痼疾（十八19，见该处注释）。
但这些乃是病态的弟兄关系。在健全的光景中，弟兄乃是与忠实同义的，有人在患难之时扶助自己的弟兄（十七17），如果友谊的联合有时超过那种亲属关系（十八24，见注释，二十七10，见注释），那么就配得着最高的称赞。
Ⅳ 一般家庭
总而言之，家庭在箴言中乃是站在社会枢纽的地位，这是在西乃之约中所得着的，那时一连三次将这一点写进十诫之中。简单地说，家庭的忠诚后来必定对家庭的生活有所贡献，从其中可以窥见孩子被忠心地抚养成人，父母则是喜乐地结合在一起；虽然有人特别轻视神所设立的这种等次，但本书却揭露了那些罪恶自杀性的本质（一18，二18）。这清楚说明了第五条诫命的教训：安定（“你的日子在……地上得以长久”；参，箴四10）是健全之家庭生活恰当的结果。
生命与死亡
箴言中有许多生命的应许与死亡的警告，其中有些必须从最狭隘的意义来解释，如教导人健全的行为，并随之而来的祝福可以延长一个人的寿数，而恶事却是会缩减寿数的。“我儿！你要听受我的言语，就必延年益寿”（四10；参，三2，九11）。但是伴随它们一起出现的词语却经常显示出：“生命”与“死亡”必须在不同的层次上就它们的性质来了解；为了方便起见，我们要分别来看这两个词。
Ⅰ 生命
ａ 物质的与社会的
“生命”在十六15是指当权之人的笑脸令人凡事顺利，而十五27的“必得存活”似乎意味着享受和谐的家庭生活，因为它的对句不是“他必死亡”，而是“扰害己家”。
ｂ 人格上的或心理上的
三22将智慧与慎思明辨视为“你的生命、颈项的美饰”──第二个词组所指的，是一个人外在配戴之物，提示出头一个词组所指的是他整个人的生命力（吕译“你性命的生气”，“性命”一词在旧约圣经中是指全人）。它在十四30当然是这个意思，那里说“健全的心”（AV；或和合本的“心中安静”）“是肉体的生命；嫉妒是骨中的朽烂”。
ｃ 道德的与属灵的
在许多地方，若说“生命”的意思是与神相交并不为过，在十16有个明显的对句：“义人的勤劳致生”，与之相称的是“恶人的进项致罪”（小字），而不是“致死”。就着积极的一面看来，旧约圣经中表达敬畏神的一些主要的词语是可以与“生命”或“存活”互换的。智慧本身在八35就是它的同义词：“因为寻得我的，就寻得生命”，这在第二句中就详加解释：“也必蒙耶和华的恩惠”（rason，悦纳；参，出二十八38；赛五十六7等）。在九6，“要舍弃愚蒙，就得存活”的对句是“并要走明达（吕译、AV；和合本：‘光明’）的道”；在二十一21，则是以先知最爱用的词语公义和仁慈（hesed）作它的同义词。在十九23或许也是如此，那里与“生命”平行的，是“恒久知足”这个词语。我们应该从属灵的角度，多于从物质的角度来解释它，就如诗篇十七15所证实的一样：“我……得见你的形像，就心满意足了。”
“生命”的含义不只是单单生存而已，将这种解释表达得最生动有力的，乃是“生命树”、“生命的泉源”，或“生命的道”、“生命的路”这些词组。
在最简单的层面上，生命树与生命的泉源，乃是神更新的富源（短暂的与属灵的）优美的表象，就如：从某个人听见一句激励的话所造成的效果（十五4）；或是最后终于实现的一个愿望（十三12）。更深一层地说：它们描绘出一个好人对别人所产生之有益的影响，一个人留意他“思想与意志最先冒出的芽”〔借用坎汤姆（Thomas Ken）论及四23时所说的话〕，因而借着他的性格（十一30，见注释）与言语（十11）来使人归义。再深一层说，这棵树或这个泉源是象征与神有正确关系的福分，分别形容为智慧（三18）、明智（十六22，吕译），与“敬畏耶和华”（十四27），这是“智慧人的法则”所谆谆教诲的（十三14）。这些隐喻不解自明，但是创世记第二至三章的弦外之音更是强化了这一点，那里的生命树所结的果子是不朽，而河流则浇灌神的园子。在以西结书四十七1～12的末日异象中，当荣耀回来之后，树与河又再出现了（参，启二十二1、2）；但旧约圣经坚称：那与乐园一起失落、有待重新获得的福分，当人与神同行时，就能在此时此地、在某个程度上享受得到，“因为在祢那里，有生命的源头”（诗三十六6；参，诗四十六4、5）。
同样地，生命的路或生命的道这个词组也是将“生命”这个字用在质量上，或是与引人下到死亡的那条路相对（如：十五24吕译：“明智人的路径是上升，到真生命的”）或是与指称智慧的词语类似（“因为诫命是灯，法则是光；训诲的责备是生命的道”，六23；参，九6）。事实上，“生命的道”这个词语的用法与我们所用的并不一样；我们是将它用在生存方式的含义上（着重在“道”上，英文的 'way' 同时也有“方式”之意），但圣经却是（着重在“生命”上）用来指导向一个人真实地、圆满地活着的一条途径，或是以这种生活为标志的途径。
这就产生了一个问题：箴言书中到底曾否将“生命”视为是坟墓之外的一个目标？“……的道”这个词语在希伯来文中的意思也可以是“往……的道”或“属于……的道”，而表现这两个含义的观念乃是一条路，这条路是在现实生活的领域中开始，又引你进入来世的（参，四18；“越照越明，直到日午”）。在诗篇十六11中，“生命的道路”极可能应该看作是延伸到永世之中的，因为上下文显示出死亡的挫败；但在箴言中却没有可堪比拟的上下文。基督徒知道这条路通往多远的地方，但这地方在这张地图上却没有标示出来。十二28可能对此稍有瞥见，但不寻常的希伯来文结构只能作略带尝试性的翻译（见注释）。另外两处经文（十一7，十四32）更坚定地指出它的方向来，但也仅此而已（我们会在下一段的末了讨论它们）。
Ⅱ 死亡
箴言使用“死亡”与“死去”这两个字，在二十至三十次之间，另有一打以上的地方是指阴间（一12，五5，七27，九18，十五11、24，二十三14，二十七20，三十16）、“亚巴顿”（或“灭亡”，十五11，二十七20）、坑（一12，二十八17）与“冥域”（或“黄泉”、“地狱”，二18，九18，二十一16）。然而在这一切经文中，将其意义毫无疑问地局限在字面之死亡的却少得出奇。旧约圣经是以极深入的角度来看这个题目：死亡是一个与生命冲突的完整领域，而不是单单指肉身上的单一事件。如果我们将肉身的死亡想成是这个领域的中心，有其遥远的一面，隐蔽在神秘之中（然而却是向神赤露敞开的，十五11），表现在阴间、亚巴顿等词语上，被描绘成死者在深处的居所；但也有近距离的一面，死亡以疾病（如：诗一一六3）、灾害（申三十15），与最重要之罪恶（创二17）等形式，将其阴影笼罩在活人身上。用江森（A. R. Johnson）的话说39，“至少在观念上，‘生命’乃是指丰满的生命；相反的，生活中任何的软弱，都是‘死亡’的一种形式。”所以，恶人在箴言五23的命运──“必死亡”──在下一行中就详加解释，而且显然达到其高峰：“必走差了路”。换句话说，这两个词组都是在说：这样的人失去了真正的生命；那就是死亡真正的威胁。在说明父亲有责任随时管教儿子、救他脱离阴间时，也提出了相同的论点（二十三13、14），智慧在八36所提出的警告也是如此：“恨恶我的，都喜爱死亡”。一个人甚至可能在免除这个死亡之前，就已经误入它的领域，发现自己置身在它的臣民之中；罪人在愚昧的家中，“却不知有阴魂在她那里，她的客在阴间的深处”（九18）。
死后的生命，超出了箴言的视界之外（见分题研究：“ｃ 道德的与属灵的”的最后一个小段）。但其中有两句话论及自然的死，引我们注意到有某种形式的盼望或确信，这都是恶人在那时会丧失的（十一7：“恶人一死，他的指望必灭绝”），而好人则要持守（十四32，见注释，“义人临死，有所投靠”）。后来的启示要补满这个概说；在其间，仅有的确据──就着某种未明确说明的方式说，一个人的劳苦“在主里面不是徒然的”──激发了盼望，至终必要寻求并领受更圆满的答案。
39 Studies in Old Testament Prophecy, edited by H. H. Rowley （1950）, p.98.
大纲
标题、引言与座右铭（一1～7）
标题（一1）
引言：本书的益处（一2～6）
座右铭（一7）
Ⅰ 父亲的智慧礼赞（一8～九18）
“恶人若引诱你……”（一8～19）
智慧热烈的呼吁（一20～33）
智慧是珍宝与护庇（二1～22）
全心的管教（三1～35）
终身的旅程（四1～27）
有关婚姻的智慧（五1～23）
轻率的陷阱（六1～35）
愚蒙人与勾引人的女子（七1～27）
智慧的辩解（八1～36）
竞争的筵席（九1～18）
Ⅱ 所罗门的箴言（十1～ 二十二16）
Ⅲa 智慧人的言语（二十二17～二十四22）
Ⅲb 智慧人的言语（续）（二十四23～24）
Ⅳ 所罗门的箴言（续）──希西家的文集（二十五1～二十九27）
Ⅴ 亚古珥的言词（三十1～33）
Ⅵ 利慕伊勒王的言语（三十一1～9）
Ⅶ 才德妇人的字母诗（三十一10～31）
简明经文汇编
一、憎恶
1. 连祂心所憎恶的共有七样 ／ 六16
2. 诡诈的天平，为耶和华所憎恶 ／ 十一1（参，二十23）
3. 恶人献祭，为耶和华所憎恶 ／ 十五8，二十一27（参，二十八9）
二、认定
在你一切所行的事上，都要认定他 ／ 三6
三、生气（也见怒气）
1. 好生气的人不可与他结交 ／ 二十二24（参25节）
2. 好气的人挑启争端 ／ 二十九22（参，十五18）
四、蚂蚁
1. 你去察看蚂蚁的动作 ／ 六6
2. 蚂蚁是无力之类 ／ 三十25
五、开端
1. 敬畏耶和华是智慧的开端 ／ 一7，九10
2. 太初创造万物之先，就有了我 ／ 八22
3. 分争的起头，如水放开 ／ 十七14
六、自夸
1. 买物的……及至买去，他便自夸 ／ 二十14
2. 空夸赠送礼物的，好像无雨的风云 ／ 二十五14
3. 不要为明日自夸 ／ 二十七1
七、兄弟
见分题研究：“Ⅲ 弟兄”
八、管教
见分题研究：“Ⅰ 多面的智慧”第1点，原书第32～33页；“Ⅱ 父母与儿女”
不可轻看耶和华的管教 ／ 三11
九、孩童
见分题研究：“Ⅱ 父母与儿女”
孩童的动作，是清洁……显明他的本性 ／ 二十11
十、劝戒、谋略
1. 不听我劝戒，藐视我一切的责备 ／ 一30
2. 无智谋，民就败落 ／ 十一14（参，十五22，二十18）
3. 惟有耶和华的筹算，才能立定 ／ 十九21（参，二十一30）
4. 膏油与香料，使人心喜悦，朋友的劝教，也是如此甘美 ／ 二十七9
十一、死亡
见分题研究：“生命与死亡”及附属部分，原书第53～57页
十二、辨别力
见分题研究：“Ⅰ 多面的智慧”第3、4点，原书第33～34页
十三、狗
1. 愚昧人行愚妄事，行了又行，就如狗转过来吃他所吐的 ／ 二十六11
2. 过路被事激动，管理不干己的争竞，好像人揪住狗耳 ／ 二十六17
十四、吃
1. 你若与官长坐席 ／ 二十三1
2. 你得了蜜么？只可吃够而已；恐怕过饱就呕吐出来 ／ 二十五16
3. 他观察家务，并不吃闲饭 ／ 三十一27
十五、至终
见五4注释中所列举的参考经文
十六、仇敌
1. 人所行的若蒙耶和华喜悦，耶和华也使他的仇敌与他和好 ／ 十六7
2. 你的仇敌跌倒，你不要欢喜 ／ 二十四17
3. 你的仇敌若饿了，就给他饭吃 ／ 二十五21
4. 仇敌连连亲嘴，却是多余 ／ 二十七6
十七、引诱
我儿，恶人若引诱你，你不可随从 ／ 一10
十八、嫉妒
1. 不可嫉妒强暴的人 ／ 三31（参，二十三17）
2. 惟有嫉妒，谁能敌得住呢？ ／ 二十七4（参，十四30）
十九、眼目
1. 你的眼目要向前看 ／ 四25
2. 人所行的道，都在耶和华眼前 ／ 五21（参，十五3）
3. 人一切所行的，在自己眼中看为清洁 ／ 十六2
4. 明哲人眼前有智慧，愚昧人眼望地极 ／ 十七24（参，二十七20）
5. 谁无故受伤，谁眼目红赤 ／ 二十三29
二十、跌倒
1. 义人虽七次跌倒，仍必兴起 ／ 二十四16
2. 仇敌跌倒，你不要欢喜 ／ 二十四17
3. 挖陷坑的，自己必掉在其中 ／ 二十六27（参，二十八10）
二十一、父亲
见分题研究：“Ⅱ 父母与儿女
二十二、敬畏
1. 敬畏耶和华是智慧的开端 ／ 一7，九10（参，十五33）
2. 忽然来的惊恐，不要害怕 ／ 三25
3. 智慧人惧怕，就远离恶事 ／ 十四16
4. 敬畏耶和华，强如多有财宝 ／ 十五16
5. 惧怕人的，陷入网罗 ／ 二十九25
二十三、火
1. 人若怀里搋火，衣服岂能不烧呢？ ／ 六27
2. 火缺了柴，就必熄灭 ／ 二十六20（参，21节）
3. 就是阴间，和石胎、浸水不足的地，并火 ／ 三十16
二十四、愚昧
见分题研究：“愚昧人”及附属部分，原书第36～40页
二十五、朋友
见分题研究：“朋友”及附属部分，原书第42～45页
二十六、贿赂、礼物
1. 恶人暗中受贿赂，为要颠倒判断 ／ 十七23（参，二十九4）
2. 人的礼物，为他开路 ／ 十八16（参，十九6，二十一14）
二十七、荣耀
1. 白发是荣耀的冠冕 ／ 十六31（参，十七6，二十29）
2. 宽恕人的过失，便是自己的荣耀 ／ 十九11
3. 将事隐秘，乃神的荣耀 ／ 二十五2
4. 考究自己的荣耀，也是可厌的 ／ 二十五27
二十八、神
见分题研究：“神与人”，原书第27～32页
二十九、黄金
1. 我的果实胜过黄金 ／ 八19
2. 妇女美貌而无见识，如同金环带在猪鼻上 ／ 十一22
3. 鼎为炼银，炉为炼金 ／ 十七3，二十七21
4. 一句话说得合宜，就如金苹果在银网子里 ／ 二十五11
三十、妓女（也参，女人）
与妓女结交的，却浪费钱财 ／ 二十九3（参，六26）
三十一、恨恶
1. 愚顽人恨恶知识，要到几时呢？ ／ 一22（参，八36）
2. 敬畏耶和华，在乎恨恶邪恶 ／ 八13（参，十三5，十五27）
三十二、听
1. 未曾听完先回答的，便是他的愚昧 ／ 十八13
2. 能听的耳，能看的眼，都是耶和华所造的 ／ 二十12
三十三、心
1. 你要专心仰赖耶和华，不可倚靠自己的聪明 ／ 三5
2. 你要保守你心，胜过保守一切，因为一生的果效，是由心发出 ／ 四23
3. 心中的苦楚，自己知道；心里的喜乐，外人无干 ／ 十四10
4. 心中喜乐，面带笑容，心里忧愁，灵被损伤 ／ 十五13（参，十五15，十七22）
5. 谁能说：我洁净了我的心，我脱净了我的罪？ ／ 二十9
6. 王的心在耶和华手中，好像陇沟的水，随意流转 ／ 二十一1
三十四、阴间
见分题研究：“生命与死亡”及附属部分，原书第53～57页
三十五、蜂房
1. 因为淫妇的嘴滴下蜂蜜，他的口比油更滑 ／ 五3
2. 人吃饱了，厌恶蜂房的蜜 ／ 二十七7
三十六、尊荣
1. 你要以财物，和一切初熟的土产，尊荣耶和华 ／ 三9
2. 恐怕将你的尊荣给别人 ／ 五9
3. 尊荣以前，必有谦卑 ／ 十五33，十八12
4. 远离分争，是人的尊荣 ／ 二十3
5. 夏天落雪，收割时下雨，都不相宜；愚昧人得尊荣，也是如此 ／ 二十六1（参，8节）
三十七、盼望
1. 所盼望的迟延未得，令人心忧 ／ 十三12
2. 义人临死，有所投靠 ／ 十四32
三十八、家 ／ 房屋
1. 这妇人喧嚷不守约束，在家里停不住脚 ／ 七11
2. 智慧建造房屋 ／ 九1
3. 智慧妇人，建立家室 ／ 十四1
4. 你要在外头预备工料，在田间办理整齐，然后建造房屋 ／ 二十四27
5. 沙番是软弱之类，却在盘石中造房 ／ 三十26
三十九、训诲
参主题研究：“Ⅰ 多面的智慧”第1点，原书第33页
四十、王
1. 帝王藉我坐国位，君王藉我定公平 ／ 八15
2. 作恶为王所憎恶 ／ 十六12（参，10～15节）
3. 王因仁慈和诚实，得以保全他国位 ／ 二十28（参，二十九4、14）
4. 王的心在耶和华手中，好像陇沟的水，随意流转 ／ 二十一1
5. 天之高，地之厚，君王之心也测不透 ／ 二十五3（参，1～6节）
6. 蝗虫没有君王 ／ 三十27
7. 不要有败坏君王的行为 ／ 三十一3
四十一、知识
见分题研究：“Ⅰ 多面的智慧”第5点，原书第34页
四十二、勤劳
诸般勤劳，都是有益处 ／ 十四23（参，十三11，十六26）
四十三、地界\par不可挪移古时的地界
四十四、法则
见三1注释所列的经文
四十五、生命
见分题研究：“生命与死亡”及附属部分，原书第53～57页
四十六、光
1. 但义人的路，好像黎明的光 ／ 四18
2. 因为诫命是灯；法则是光 ／ 六23
四十七、唇
见分题研究：“言语”及附属部分，原书第45～48页
四十八、主
见分题研究：“神与人”，原书第27～32页
四十九、签
签放在怀里，定事由耶和华 ／ 十六33（参，十八18）
五十、爱情、爱
1. 她的爱情，使你常常恋慕 ／ 五19
2. 你来，我们可以饱享爱情，直到早晨 ／ 七18
3. 爱我的，我也爱他 ／ 八17（参，36节）
4. 爱能遮掩一切过错 ／ 十12（参，十七9）
5. 吃素菜彼此相爱 ／ 十五17
6. 当面的责备，强如背地的爱情 ／ 二十七5
五十一、谦卑（也见骄傲）
1. 赐恩给谦卑的人 ／ 三34
2. 谦逊人却有智慧 ／ 十一2
五十二、使者、信息
1. 忠信的使者，叫差他的人心里舒畅 ／ 二十五13
2. 藉愚昧人手寄信，是砍断自己的脚，自受损害 ／ 二十六6（参，十26）
五十三、多
1. 多言多语难免有过 ／ 十19
2. 谋士多，人便安居 ／ 十一14，二十四6（参，十五22）
3. 王的荣耀在乎民多 ／ 十四28
五十四、名字
1. 恶人的名字必朽烂 ／ 十7
2. 耶和华的名，是坚固台 ／ 十八10
3. 美名胜过大财 ／ 二十二1
五十五、邻舍
见分题研究：“朋友”及附属部分，原书第42～45页
你与邻舍争讼，要与他一人辩论 ／ 二十五9
五十六、网罗\par1. 好像飞鸟，网罗设在眼前仍不躲避 ／ 一17
2. 谄媚邻舍的，就是设网罗绊他脚 ／ 二十九5
五十七、消息
有好消息从远方来，就如拿凉水给口渴的人喝 ／ 二十五25
五十八、牛
1. 家里无牛，槽头干净；土产加多，乃凭牛力 ／ 十四4
2. 强如吃肥牛，彼此相恨 ／ 十五17
五十九、路（也见道路）
1. 都要认定祂，祂必指引你的路 ／ 三6
2. 但义人的路，好像黎明的光，越照越明 ／ 四18
六十、平安
1. 他的道是安乐，他的路全是平安 ／ 三17
2. 劝人和睦的，便得喜乐 ／ 十二20
3. 耶和华也使他的仇敌与他和好 ／ 十六7
六十一、坑
见堕落，也见女人
六十二、贫穷人（也见富足）
1. 欺压贫寒的，是辱没造他的主 ／ 十四31（参，十七15）
2. 行为纯正的贫穷人，胜过乖谬愚妄的富足人 ／ 十九1（参，二十八6）
3. 贫穷人弟兄都恨他 ／ 十九7（参，十四20）
4. 怜悯贫穷的，就是借给耶和华 ／ 十九17（参，二十八27）
5. 富户穷人，在世相遇，都为耶和华所造 ／ 二十二2
六十三、贫穷
1. 你的贫穷就必如强盗速来 ／ 六11
2. 使我也不贫穷，也不富足 ／ 三十8
六十四、祈祷
1. 正直人祈祷，为祂所喜悦 ／ 十五8（参29节）
2. 转耳不听律法的，他的祈祷也为可憎 ／ 二十八9
六十五、骄傲
1. 骄傲只启争竞 ／ 十三10
2. 骄傲在败坏以先 ／ 十六18（参，十七19，二十九23）
六十六、高傲
1. 就是高傲的眼、撒谎的舌 ／ 六17
2. 强如将掳物与骄傲人同分 ／ 十六19
六十七、谋略
见分题研究：“Ⅰ 多面的智慧”第4点，原书第34页
六十八、责备
见分题研究：“Ⅰ 多面的智慧”第1点，原书第 33页
六十九、报答
1. 看哪！义人在世尚且受报 ／ 十一31
2. 你不要说，我要以恶报恶 ／ 二十22
七十、富足、钱财（也见贫穷的、贫穷）
1. 富户的财富，是他的坚城 ／ 十15
2. 耶和华所赐的福，使人富足，并不加上忧虑 ／ 十22
3. 发怒的日子，赀财无益 ／ 十一4
4. 假装富足的，却一无所有 ／ 十三7
5. 你岂要定睛在虚无的钱财上么？因钱财必长翅膀 ／ 二十三5
6. 要急速发财的，不免受罚 ／ 二十八20（参，22节）
七十一、公义、义人（也见恶人）
1. 不义之财，毫无益处；惟有公义，能救人脱离死亡 ／ 十2，十一4
2. 公义使邦国高举 ／ 十四34（参，十六12，二十九2）
3. 不如少有财利，行事公义 ／ 十六8
4. 恶人虽无人追赶也逃跑，义人却胆壮像狮子 ／ 二十八1
七十二、杖
见分题研究：“Ⅱ 父母与儿女”
刑杖是为打愚昧人的背 ／ 二十六3（参，十九29）
七十三、红宝石（珍珠）
1. 因为智慧比珍珠（或作红宝石）更美 ／ 八11
2. 才德的妇人，谁能得着呢？她的价值远胜过珍珠 ／ 三十一10
七十四、亵慢人
见分题研究：“Ⅲ 亵慢人”
七十五、秘密
1. 正直人为他所亲密 ／ 三32
2. 暗吃的饼是好的 ／ 九17（参，二十17）
3. 往来传舌的，泄漏密事 ／ 十一13，二十19
4. 当面的责备，强如背地的爱情 ／ 二十七5
七十六、仆人
1. 愚昧人必作慧心人的仆人 ／ 十一29
2. 仆人办事聪明，必管辖贻羞之子 ／ 十七2（参，十四35）
3. 你不要向主人谗谤仆人 ／ 三十10
4. 就是仆人作王 ／ 三十22（参，十九10）
七十七、羞愧
1. 愚昧人高升也成为羞辱 ／ 三35
2. 骄傲来，羞耻也来 ／ 十一2
3. 未曾听完先回答的，便是他的愚昧，和羞辱 ／ 十八13
七十八、愚蒙人
见分题研究：“Ⅰ 愚蒙人”
七十九、罪
见分题研究：“神与人”
1. 愚妄人犯罪，以为戏耍 ／ 十四9
2. 罪恶是人民的羞辱 ／ 十四34
3. 我脱净了我的罪 ／ 二十9
4. 愚妄人的思念，乃是罪恶 ／ 二十四9
5. 遮掩自己罪过的，必不亨通 ／ 二十八13
八十、睡
见分题研究：“懒惰人”及附属部分，原书第40～42页
1. 你躺卧，睡得香甜 ／ 三24
2. 这等人若不行恶，不得睡觉 ／ 四16
3. 不要贪睡，免致贫穷 ／ 二十13
八十一、懒惰、懒惰人
见分题研究：“懒惰人”及附属部分，原书第40～42页
八十二、儿子
见分题研究：“Ⅱ 父母与儿女”
八十三、忧虑
1. 耶和华所赐的福，使人富足；并不加上忧虑 ／ 十22
2. 人在喜笑中，心也忧愁 ／ 十四13
八十四、生命
1. 与妇人行淫的，便是无知，行这事的，必丧掉生命 ／ 六32（参，八36，二十九24）
2. 慷慨施舍的人必得丰裕（吕译） ／ 十一25（参，十三4，二十二9）
3. 有智慧的必能得人 ／ 十一30
4. 作真见证的，救人性命 ／ 十四25
5. 谨守口与舌的，就保守自己免受灾难 ／ 二十一23
八十五、灵
1. 治服己心的，强如取城 ／ 十六32（参，二十五28）
2. 心灵忧伤，谁能承当呢？ ／ 十八14（参，十五13，十七22）
3. 人的灵是耶和华的灯 ／ 二十27
八十六、作保
我儿！你若为朋友作保 ／ 六1
八十七、甜的、甘甜
1. 偷来的水是甜的 ／ 九17（参，二十17）
2. 所欲成就，心觉甘甜 ／ 十三19
3. 人饥饿了，一切苦物都觉甘甜 ／ 二十七7
4. 朋友诚实的劝教，也是如此甘甜 ／ 二十七9
八十八、贼
1. 贼因饥饿偷窃充饥，人不藐视他 ／ 六30
2. 人与盗贼分赃，是恨恶自己的性命 ／ 二十九24
八十九、舌头
见分题研究：“言语”及附属部分，原书第45～48页
1. 柔和的舌头，能折断骨头 ／ 二十五15
2. 他舌上有仁慈的法则 ／ 三十一26
九十、信靠
1. 你要专心仰赖耶和华 ／ 三5
2. 心中自是的，便是愚昧人 ／ 二十八26（参，十一28）
3. 她丈夫心里倚靠她，必不缺少利益 ／ 三十一11
九十一、聪明
见分题研究：“Ⅰ 多面的智慧”第2点，原书第33页
九十二、醋
1. 懒惰人叫差他的人，如醋倒牙 ／ 十26
2. 对伤心的人唱歌，就如冷天脱衣服，又如碱上倒醋 ／ 二十五20
九十三、道
1. 为要保守公平人的路，护庇虔敬人的道 ／ 二8
2. 奸诈人的道路，崎岖难行 ／ 十三15
3. 有一条路人以为正；至终成为死亡之路 ／ 十四12，十六25（参，十二15）
4. 人所行的若蒙耶和华喜悦 ／ 十六7
5. 人岂能明白自己的路呢？ ／ 二十24
6. 教养孩童，使他走当行的道 ／ 二十二6
7. 就是鹰在空中飞的道，蛇在盘石上爬的道，船在海中行的道，男与女交合的道 ／ 三十19
九十四、法码
1. 公平的法码，为祂所喜悦 ／ 十一1（参，十六11）
2. 两样的法码，两样的升斗 ／ 二十10、23
九十五、恶人（也见义人）
1. 恶人的指望，必至灭没 ／ 十28
2. 恶人的怜悯，也是残忍 ／ 十二10
3. 恶人献祭，为耶和华所憎恶 ／ 十五8
4. 就是恶人，也为祸患的日子所造 ／ 十六4
5. 恶人的灯也必熄灭 ／ 二十四20
6. 恶人虽无人追赶也逃跑 ／ 二十八1
7. 恶人兴起，人就躲藏 ／ 二十八12、28（参，二十九2、8、12、16、18）
九十六、妻子
见分题研究：“Ⅰ 丈夫与妻子”
九十七、酒
1. 酒能使人亵慢，浓酒使人喧嚷 ／ 二十1
2. 酒发红，在杯中闪烁 ／ 二十三31
3. 君王喝酒不相宜 ／ 三十一4
4. 可以把浓酒给将亡的人喝；把清酒给苦心的人喝 ／ 三十一6
九十八、智慧
见分题研究：“智慧”及附属部分，原书第32～36页
九十九、见证人
见十四5注释所列经文
一○○、女人
1. 智慧要救你脱离淫妇 ／ 二16（参，七5，二十二14，二十三27、28）
2. 妇女美貌而无见识，如同金环带在猪鼻上 ／ 十一22
3. 才德的妇女，是丈夫的冠冕；贻羞的妇人，如同朽烂在她丈夫的骨中 ／ 十二4，三十一10
4. 智慧的妇人，建立家室；愚妄妇人，亲手拆毁 ／ 十四1
5. 不在宽阔的房屋，与争吵的妇人同住 ／ 二十一9、19，二十七15
6. 淫妇的道，也是这样，她吃了，把嘴一擦，就说，我没有行恶 ／ 三十20
7. 不要将你的精力给妇女 ／ 三十一3
一○一、言语
见分题研究：“言语”及附属部分，原书第45～48页
1. 神的言语，句句都是炼净的，投靠祂的，祂便作他们的盾牌 ／ 三十5
2. 祂的言语，你不可加添 ／ 三十6
一○二、伤痕
1. 传舌人的言语，如同美食（英译作伤痕），深入人的心腹 ／ 十八8，二十六22
2. 朋友加的伤痕，出于忠诚 ／ 二十七6
一○三、怒气
1. 愚妄人的恼怒，立时显露 ／ 十二16（参，二十七3，二十九11）
2. 不轻易发怒的，大有聪明 ／ 十四29（参，十四17，十六32）
3. 回答柔和，使怒消退 ／ 十五1
4. 照样，激动怒气必起争端 ／ 三十33
──《丁道尔圣经注释》
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