以赛亚书第一章
先知的异象（一1）
以赛亚书开首的引言含有十分重要的目的，值得在研读整卷书之前仔细研究。首先，它要求我们去默想这卷圣经中最长篇的先知书，把它当作‘默示’（Vision可译作异象──编注），这默示是主前第八世纪由亚摩斯的儿子以赛亚先知得到的。在以后的讨论中，我们将有充分理由，来判断本书部分内容是写于主前第七及第六世纪，甚或在更晚的年代。特别是许多本书后半部的章节，很可能在主前第六世纪中叶被掳到巴比伦时代写成。因此。倘若我们以为可以从这段引言中追溯整卷书的历史资料，便会弄错了。本书既然是先知的‘默示’，因此，无论先知活在那个时代，他的‘道’应该超越了当时的历史环境。先知的信息，不单是讲给主前第八世纪耶路撒冷的居民，或第六世纪掳至巴比伦的人，也是给‘我们今日在这里存活之人’（申五3）。从一章三节能认识主人食槽的牛、驴、到六十五章的新耶路撒冷；从七章节的‘童女怀孕生子’，到五十三章所描述‘多受痛苦，常经忧患……为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤’的那位，这些全都是我们今天要聆听的信息；由教会的观点来看，这是我们最主要及最具影响力的旧约先知以赛亚所默示。
这种满有生命力的以赛亚传统发源于耶路撒冷，贯穿了整个八世纪的下半叶（主前七六五至六九五年）。我们以后将详细查究有关这位以赛亚的生平资料（主要集中于六至八章；二十章；卅六至卅九章），以及当时的政治、社会与宗教情况（参王下十五至二十章）。现在我们只需留意先知如何站在对宫廷具有影响力的地位，目睹亚述接二连三的猛烈侵袭，烽火连连，结果摧毁了境内许多主要城市，包括犹大北方邻国以色列的首都撒玛利亚。犹大的城市最后终于沦陷了，但耶路撒冷单独幸存到主前七○一年。在希西家王的统治下，以色列人作了某些微弱的尝试，企图摆脱亚述在犹大境内的统治，于是犹大与耶路撒冷重获少许民族尊严，这点可从许多以赛亚‘论到犹大和耶路撒冷’的预言中反映出来。此外，经文里也有证据显示希西家统治时间具有文学与宗教活动的特色（参箴廿五1，2；代下廿九章）。至于以赛亚的死，本书完全没有提及任何有关的资料，但是主后二世纪被犹太人称为以赛亚殉道记的作品，却设想以赛亚是死在希西家王的恶子玛拿西的手上（参王下廿一16），这并不是完全没有理由的想法；如果我们相信传统上根据希伯来书十一章卅七节殉道士名录所列举的，有可能他是‘被锯死’。
先知的名字是Yesha 'yahu，意思为‘耶和华拯救，帮助’，内里蕴含了两个极具丰富神学意义的因素。此名的后半部代表以色列 神的名字──耶和华（Yahweh），与其他以‘亚’或‘雅’（－jah, －iah）作结尾的名字同属一类，如以利亚（Elijah）耶利米（Jerem iah），西番雅（Zephaniah）、撒迦利亚（Zechariah）、以赛亚（Isaiah）等。名字的前部分yesha'则可归入约书亚（Joshua）、以利沙（Elisha）、何西阿（Hosea），以及耶稣（Jesus, Yeshua'），与欢呼颂‘和散拿’（Hosanna, hoshi'a－na，意为‘拯救’；诗一一八25；参约十二13）同属一类（编者注：斜体字表示同意义的希伯来文）。Yeshu'ah（意为救思）及其同类字经常在以赛亚书中出现（参赛十二3）。至于以赛亚父亲亚摩斯（Amoz）背景不详，但绝对与先知阿摩司无关。
因此，以赛亚书第一个特色，是记载了一位主前八世纪先知的异象，是在‘乌西雅、约坦、亚哈斯、希西家，作犹大王的时候’。其次，书中也包含了很多以赛亚无法言传，但实际上又已包括在他所看见的异象中，我们以后便会发现此点。这部庞大以赛亚传统文集的第三个特色，正如开首的引言指出，是一卷与犹大和耶路撒冷有关的信息。
在整卷圣经中，没有一处像以赛亚这般明显地将盼望集中放在锡安城与大卫家之上。在第九及十一章的拯救主是从大卫而出；被掳至远方巴比伦的人被称作‘耶路撒冷’或‘锡安的女子’（例如五十一17－五十二2）；本书最后所憧憬的新天地的异象，是指‘新耶路撒冷’（六十五17－六十六21），这与拔摩海岛的约翰所见的异象一样（启廿一至廿二章）。不少诗篇也以锡安为中心，例如诗四十八、一二二、一二五、一二六、一三七篇；以西结书和阿摩司书也是以新耶路撒冷及大卫的盼望作结；甚至耶利米书在结束时也对耶路撒冷有一绵希望。但正如我们的引言指出，只有这部稳建于主前八世纪，收录了六十六章以耶路撒冷为中心信息、传统的以赛亚，从始至终，一直强调‘公义之城、忠信之邑’（一26），‘亚利伊勒，大卫安营的城’（廿九1），‘圣城’（五十二1），‘圣山耶路撒冷’（六十六20），以赛亚书为犹太人及基督徒尊下了对耶路撒冷的信念，而弥赛亚将会在那里掌权：
‘他必在大卫的宝座上，
治理他的国，
以公平公义使国坚定稳固，从今直到永远。’（赛九7）
恶贯满盈的百姓（Ⅰ）（一2－9）
正如一章一节的引言，这整章都作为以赛亚书六十六章资料的宝贵引言。这一章确定了全书的背景：灾病、荒凉与绝望的背景，所有的希望都集中在耶路撒冷。本章的第一部分反映了大概是主前七○一年亚述时期的情况，当时亚述王西拿基立已经夺取了所有犹大的坚固城邑（卅六1；参考王下十八13），只有耶路撒冷仅仅幸免于难。
在这里把先知对面临几乎完全毁灭的百姓所宣布的，与卅七章记载的得蒙拯救和神奇得胜的预言作一对比，是很有趣的。在这里亚述代表 神愤怒的杖（参十5以下），西拿基立的猛烈入侵是 神对犯罪民族的刑罚；而在卅七章，西拿基立嘲笑永生 神（卅七17），然后神奇地被击败之后就被儿子羞耻地刺死了（卅七36－38）。在这里并没有剩下太多生还者；但在卅七章记载记载：‘犹大家所逃脱余剩的，仍要往下扎根，向上结果。必有余剩的民，从耶路撒冷而出；必有逃脱的人，从锡安山而来，万军之耶和华的热心必成就这事。’（赛卅七31－32）。在一章里，为祸作恶者是以色列人，而亚述人入侵只是惩罚；在卅七章亚述却是完全错误的，而且‘必不得来到这城，这是耶和华说的，因为我为自己的缘故，又为我仆人大卫的缘故，必保护拯救这城’（参卅七34以下）。
这些对比可以使我们分辨在主前七○一年真正发生的事，并且说明后来怎样在国运中兴时，或在前一段所讨论对另一时代的渴想，盼望永不动摇的锡安山传统的影之下所发生的真实情况。
第一段的开始就像第二段（十20）一样，以呼召来‘听耶和华的话’，天与地都像是证人被召来听对以色列人的控罪。以色列人要站在 神面前受控诉，这种法庭的情景是先知文学中常用的手法，用以强调 神的公义，同时提供申辩（参18节）与上诉（17节）的机会。这种文学形式很可能是源自先知在部分宗教经验中，得以瞥见‘天上的法庭’（heavenly court）的情景（参赛六1－8；王上廿二19－23；伯一6－12；二1－6；耶廿三18－22）。所有这一切都使本书的开端如同结束（六十六22）时一样，极富吸引力，使以赛亚的信息具有普世的意义。
最早的这个的‘神谕’（ 神的直接晓谕）不仅呼召要公义、慈爱、敬虔或信心，而且要理性（参18节）。甚至愚拙的动物也比以色列人更明白常理，牠们能够认识自己的主人。以色列人却不认识自己的父亲。这种诉诸于自然本性的论证，也是一种很常见的文学手法，特别在智慧文学中更为常见，例如：
‘懒惰人哪，
你去察看蚂蚁的动作，
就可得智慧。’（箴六6）
这里同时斥责了愚昧与反叛，而在后面对弥赛亚的盼望的几章中，就会包括‘智慧与聪明的灵，谋略和能力的灵，知识和敬畏耶和华的灵’（十一2）。初期教会在这段经文中找到了他们在马槽里降生的主与救主的形像，但以色列人，即是犹太人却不能、或者不会在那里看见祂。这个形像如何从主前第八世纪耶路撒冷危机，转到今天圣诞卡上的圣景图，其间的发展过程是既十分漫长，又是充满了启迪。
接着先知便转向那些作恶的人说话。我们要记着他所针对的是他城里的领袖，不是平民百姓。这可以从所用的词汇看见，如‘官长’（10节），‘王子’（廿三节中文和合本作‘官长’），‘审判官’与‘谋士’（26节），‘尊贵人’（五14），以及他们的受害者，就是孤儿和寡妇（17，23）。事实上，耶路撒冷大多数市民都是相当富裕，拥有‘又大又美的房屋’（五9；参摩三15），他们在过去一百年来积蓄自己的财富与建立保障。丰裕不一定要与不公正的事拉上关系，但从先知的斥责中，特别是在二至五章（参摩三至六章），却可找出很多明确的例证，显示不公正的事的确是存在于主前八世纪的耶路撒冷中。财富被利用来资助外邦的占卜者与偶像，醉酒与贪婪，淫乱与不义。此外，先知特别要攻击的是狂妄，就是那些一方面运用权力压榨穷人，同时又敬虔地守节期及圣殿礼仪的人。
这些就是开首的预言所指斥的。第四节共享了不少于七组词来形容百姓：首先是一般的词语‘犯罪’与‘罪孽’，然后有两句‘行恶的种类，败坏的儿女’，指那些制造损害与放纵破坏者（参新英译本），最后三个词组指出他们行为在宗教上的影响。因着他们与外邦及异教的亲近，便离弃了主（希伯来文为Yahweh），以色列的圣者。最后的一个字‘生疏’明确地与偶像敬拜有关（参结十四5）。‘以色列的圣者’（qedosh yisr'ael）是以赛亚传统中惯用的名称，指向了第六章，在那里‘圣’的观念将要充分讨论。而这观念无论在那里出现，都是突出以色列的 神那种使人震慓与超越的能力，要求人追求道德与属灵上的纯洁，远胜于礼仪上洁净。
恶贯满盈的百姓（Ⅱ）（一2－9）（续）
接着两幅可怕的图画：一幅是有人患上可怕的不治之症（5－6节）；另一幅是被敌人入侵而遭毁的地土（7－8节），都示明罪所引致的毁灭性后果。换一种说，这里指明苦难是因着罪恶而生，那些叛逆以色列圣者的都招致 神的审判。故此主前七○一年的浩劫被解释为耶路撒冷在亚述军队手下受审判。第五节译作‘责打’的这个词意思是‘被 神毒打’；而通常译作‘瘟疫、灾病’（makka）的词是来自同一字根。申命记的一段话就最能总结这个可怕的词所描绘的那种赏赐与惩罚：
‘这书上所写律法的一切话，是叫你敬畏耶和华你 神可荣可畏的名，你若不谨守遵行，耶和华就必将奇灾，就是至大至长的灾，至重至久的病，加在你和你后裔的身上。也必使你所惧怕埃及人的病，都临到你，贴在你身上’（申廿八58－60；参利廿六21）
明显地这不是世上所有自然和人为灾难起源的唯一解释，但这肯定具强有力的说服效果，特别当罪恶与苦难都是有目共睹的事实。在主前七○一年，对于那些‘犯罪的国民，担着罪孽的百姓’，他们心中关于‘我作了何事，该受这样的刑罚？’是不会有疑问的。
以赛亚书开首对苦难的这种双重关系，十分巧妙地与本书后面一章为人熟悉的经文，彼此呼应。五十三章再次运用两个可怖的描述来形容苦难，第一个是可怕丑陋身体残缺的疾病（2－6节），第二个是说人以不人道的方法对待别人（7－10节）。同样地两种苦难都是出于 神的干豫──‘他受责罚，被 神击打苦待了’（4节）……‘耶和华却定意’（10节）如此行。第一章视苦难为罪的刑罚，五十三章却视之为医治与饶恕的途径：‘因他受的鞭伤我们得医治’（5节），且是一条通往胜利与高升的道路（12节，参五十二13）。第一章向我们提出问题，答案却在后文。
‘锡安城’（八节英文作‘锡安的女子’）的温柔称谓，使我们想起了在以赛亚时代，围绕着耶路撒冷发展起来，整个像网一般的‘锡安传统’。在希伯来文中城市的名称是阴性名词，故此先知与诗人便可用柔和亲切的合适语言来向耶路撒冷与她的居民说话；例如像‘兴起发光，因为你的光已经来到’（六十1），这句话的动词属阴性，在希伯文中有一种独特的声音来区别，这是不能用英文（或中文）来表达。而耶路撒冷有时比作一位母亲，痛失了她的儿女，又惊愕于他们的回转（四十九21）；另外也比作一位被休的妻子，但她事实上仍然得到那位神圣的丈夫的爱与怀念（五十1）。本处经文的上下文中，因着耶路撒冷的脆弱，在外邦注视其毁灭之际，这节经文更表达出其独特含义。
这一段经文以百姓发出的绝望呼喊作结束。我们也许以为先知在此认同他的百姓，并且为他们说话。他在第七节所说的‘被外邦人倾覆’这句话，它与所多玛及蛾摩拉的倾覆有着十分密切的关连（参十三19；申廿九23；摩四11；耶四十九18；五十40），他可能是引述了一首集体哀歌，正如诗篇一二四篇二至三节：
‘若不是耶和华帮助我们，
当人起来攻击我们，向我们发怒的时候，
就把我们活活的吞了……。’
‘余种’一词不太像是表明公元前七○一年的一种盼望的征象；反而好像是牧人从狮子口中抢回的‘两条羊腿，或半个耳朵’（摩三12）。但整个获救的余民观念的确是出现在本书八世纪的部分，特别是以赛亚儿子的名字‘施亚雅述’，意思为‘必有余民归回’（七3），而很可能在很早时候，像一9便被更乐观地重新阐释。正如公元前七○一年的战败被奇妙地转变成为胜利（参见卅七章），所以像这样的经文，和描述在树林大火后，被烧剩树木子的经文（六13），这些经文都在灾难之后，被转化为盼望的泉源。
正如‘以色列的圣者’、‘万军之耶和华’是八世纪先知所运用充满情感的字眼，同样‘万军’这字除了含有军事上的意义，在以赛亚的传统中，这个词与 神是创造主有很紧密的关连： 神不单是以色列军队的神圣统帅，负责他们的胜利‘好像在米甸的日子一样’（九4）； 神也是超越的创造主，掌管天上的军队与所有可畏的力量，这些都总括在‘圣’这个字里，使任何对 神的叛变都成为徒然。这就是撒拉弗在六章呼喊的意义， 神掌管自然界的力量，如同祂掌管历史中军事与政治的力量。我们只需看看 神如何对付所多玛、蛾摩拉二城（创十九24－29），便可明白这点。
满布血腥的双手（一10－20）
第一个审判的预言以通常的引言格式作开始：‘要听耶和华的话’（参耶七2；结十三2），藉此先知指出接着的话不是他自己说的，而是 神的宣告；最后又以另一传统的格式作结：‘这是耶和华亲口说的’（参四十5；五十八14），藉此加强了最后的警告：‘若不听从，反倒悖逆，必被刀剑吞灭’（20节）
神的宣告可分为两部分，首先是狠狠地指斥整个圣殿中的献祭制度（10－14节），其次是为公义与顺从发出呼声（16－20节）。这两部分藉令人毛骨悚然的第十五节连在一起，那些敬拜者高举染满鲜血的手向 神祷告，他们的双手正寓意着那不蒙万军耶和华悦纳的公牛血（11节），和那些血债与罪行，‘像朱红……红如丹颜’（18节），这些更惹 神的憎恶。
第十节和先知的引言，将上下文连在一起，因为所多玛与蛾摩拉是罪恶昭彰与毁灭的象征。‘所多玛的官长’与‘蛾摩拉的百姓’这二词描写了以色列的罪恶深重，也使我们想起他们的命运：整个城市都被其领袖的罪行沾污，于是审判便等着他们，正如创世记十八、十九章中的‘平原诸城’。
圣殿中的礼仪、祭祀、香品、节期及其他，都是第八世纪先知的重要主题，阿摩司书五章廿一至廿四节就是最严厉的例子：
‘我厌恶你们的节期，
也不喜悦你们的严肃会。’
他们很明显对整个圣殿崇拜的细节都很熟悉，而他们似乎不会主张废除他们宗教的所有礼仪。后来，北国的殿在第八世纪末被毁，耶路撒冷所罗门王的圣殿在主前五八六年被毁，而有趣的是，在没有了圣殿及祭祀制度下，被掳至巴比伦的人中，竟在宗教上十分兴旺，好像正统犹太教在主后七十年第二个圣殿被毁后，仍然兴旺不已，直至今日。
毫无疑问，强调属灵价值与敬拜者道德的纯净，是可以在历代先知和圣贤教训中找到。在圣经的传统中，这可见于扫罗的故事（撒上十五22及下文），及箴言的智慧语（例箴廿一27；廿八9）。甚至在利未记扩展的礼仪律例中也预备了认罪条款（五5），和如何在礼仪行动中作出补偿（五16）；单单祭祀和祭牲是不足够的。诗篇五十一篇罪人的忏悔，最能表明除了礼仪作为赦罪的途径之外，还有另一种属灵选择，即听罪人的忏悔：
‘你本不喜爱祭物，若喜爱，我就献上，燔祭你也不喜悦。 神所要的祭，就是忧伤的灵， 神啊，忧伤痛悔的心，你必不轻看。’（16－17节）
因此连以赛亚在内，第八世纪的先知对道德的要求不像是一个新现象，但强调它们却是新颖的。先知猛烈指斥的是崇拜与生活、主日与一周中的其余各日的分别，而不仅是我们在主日作甚么。
先知多姿多采的语言是直接出自圣殿的用语，列举重要的献祭类别：团体的献祭（11节上），燔祭（11节中），素祭（13节上）与烧香（13节），这些都在利未记的前几章中提及。经文特别提出了脂油与血（11节），以及不同的节期，由每周的安息日到古时以色列人每月、每年所举行的大会（13，14节）。先知以极富创意的锐利目光，一下子就指出这些祭祀语言的要害：‘憎恶’（13节）一词是专门用来形容异教的敬拜风俗，是以色列律法中严严禁止的（例利十八22；申七25；王下廿三13）。在此处却是直率地用在耶路撒冷殿的经常敬拜上。在献祭中占有十分重要位置的血（利十七11；来九22）， 神竟然拒绝了，因为这些血是混合了无辜者的血（15－17节）。当先知在本书后来攻击以东时（卅四与六十三章），便又再次提及这些血债与暴行的死亡。这些向 神大伸祷告的手，好像所罗门在献殿时那檥（王上八22，54），但这些手却是沾满了血腥，象征者压迫与暴力。
也许本段经文更重要的意义是，它运用了许多洗濯与洁净的礼仪，并且加上了道德的意义，而不单是一般礼仪的含义。正如圣洁的含义是心中的清洁。‘你们要洗濯，自洁’（16节），这不是为了圣殿中一些敬拜礼仪的准备（出三十17－21），而是为了达到宗教上的道德要求，我们可以再用诗篇五十一篇作比较：
‘求你用牛膝草洁净我，我就干净；
求你洗涤我，我就比雪更白。’（7节）
人是可以获得饶恕，但却需要道德的勇气与顺服，而不只是靠着礼仪。
主前第八世纪先知有个十分有趣的特点，他们认为顺服的标准不是看你有没有遵行十诫，或五经中任何律法，这样的教训从没有出现在第八世纪的著作中；先知强调的是‘寻求公平，解救受欺压的，给孤儿伸冤，为寡妇辨屈’（17节）。相同的话语也出现在何西阿书（例何十二6），阿摩司书（例摩五24）与弥迦书，例：
‘他向你所要的是甚么呢？
只要你行公义，好怜悯，
存谦卑的心，与你的 神同行。’（弥六8）
无论以赛亚是否熟悉五经中的律法，但他的道德训令却毫无疑问是来自智慧文学中的普遍伦理教训，而不是出自那较为独特的以色列律法，我们可以在约伯记与箴言中找到最接近的例子：
‘因我拯救哀求的困苦人，
和无人帮助的孤儿……
我也使寡妇心中欢乐。’（伯廿九12及下文）
约伯的义不是祭司的义，而是属于先知所要求的那种：公义、怜悯、谦卑，我们可以找到很多有关这类题目的箴言，例：‘戏笑穷人的，是辱没造他的主’（箴十七5）。以赛亚书也采用了智能文学的传统，来呼唤人‘学习行善’（17节），并且呼召人来‘彼此辩论’（18节）。请记得先知对以色列人说的第一句话：甚至愚昧的动物也比人更有常识（3节）。
最后，本章以另一个智慧文学的传统作结：如果你遵命，就必获赏赐；如果你悖逆，就必遭惩罚（19－20节）。在整本约伯记与箴言，以及偶尔在申命记，都可找到类似富有教育意义的经文，在我们面前要求我们选择：‘看哪，我今日将生与福，死与祸，陈明在你面前’（申三十15），用智慧文学的话说，就是：
‘正直人必在世上居住，
完全人必在地上存留，
惟有恶人必然剪除，
奸诈的必然拔出。’（箴二21及下文）
假定人的财富与平安依靠顺服，而失败是悖逆的结果，这是先知教训的基本假设，这种看法成为了行善的动力，并且解释了历史。虽然这可能不会对以赛亚的弯曲悖谬与不顺从的百姓有何影响，但却在后期成为解释主前五八六年耶路撒冷被毁的原因，并成为塑造新神学的基础（参后文四十章的释义──你们的 神说：安慰我的百姓）。
忠信的城（一21－31）
这是以赛亚诗歌以‘耶路撒冷’作主题的第一首，以后还有许多：下一章以另一首（1－4节）作开始；第四章又有一首；在以赛亚书以后的经文中，又出现了一连串以耶路撒冷或‘锡安的女子’为主题的优美诗歌，都有相同的灵感与意象。
先知以其独特的创作力，将两种十分不同的诗歌合在一起，产生了一种完整的文学单位。首先是一首哀歌（21－23节），好像耶利米哀歌为耶路撒冷被毁而哀哭：试将本段经文特别与哀歌的第一及四章作比较（‘现在竟如寡妇’），虽然在本段经文中，只是为这城在道德与属灵的衰落而哀哭，而不是真正的毁灭。贿赂与贪污是那时正常情况：寡妇与孤儿被人忽略；曾经一度是公平与正义象征的城市，正如在大卫与所罗门的黄金时代（王下三至四章），现在竟从恩典中坠落；曾经如银子一般的纯洁与清净的，现在竟变成渣滓。
紧接着哀歌的是一篇救恩的神谕（24－26节），在此主万军之耶和华，以色列的大能者应许会插手拯救。这城会经过另一段困难的时间，好像在本章开始时（7－9节）所描述的一样，但之后却会产生经过改革的新耶路撒冷，正如古时所‘公义之城’。苦难能造成毁坏，也可启发敬虔与顺服。在第七至九节所描述的攻城，使这城看来好像发生过地震一般；先知在这里预见另一种灾难，藉此显示出他们优秀的领袖。这里不是说这场灾难会无情地除去那些腐败的首领，或以一些更好的来取代，而是相同的那些首领会被公义与信心的新理想（26节）所感化，不再作 神的仇敌（24节）。
这些诗歌连在一起，并不单是藉着‘腐败──审判──复原’这个逻辑次序，更是因着有两个主要以赛亚书的主题，出现在开始与结束的部分：就是‘忠信’与‘公义’。‘忠信的城’在希伯来文是美丽的词语；值得我们逐一注释。‘城’（qirya）这个诗词使我们想起了其他多姿多采的描述，像‘荒凉的城’（廿四10），‘唉，亚利伊勒，亚利伊勒，大卫安营的城’（廿九1）以及‘大君王的城’（诗四十八2）。‘忠信’有两种含义：一方面代表了像‘见证’（八2）般的‘可靠、可信’；在另一方面代表了像大卫王朝的‘坚固、稳定’（撒上二35）。因此当‘忠信的城’这词被用在耶路撒冷时，便将两个观念揉合在一起：耶城象征了 神的信实（参四十九7），同时是稳固地被建立，可以抵御敌人的入侵，像房子一样的安全。最后这种关连的意义表明于七章九节著名经文中：‘你们若是不信，定然不得立稳’突出的二字都是属于同一希伯来动词的字根。‘忠信的城’是毫无所惧的，只要她信靠 神，以赛亚书廿八章十六节亦同样是将城市的稳固根基与信靠 神的观念联在一起（参三15）。
‘公义之城’（26节）更可说是充满以赛亚语言思想特色的用语。首先，‘公义’（zedek）此字肯定是与耶路撒冷有特别的关连。不单是因为这字是以耶路撒冷为中心的以赛亚所爱用，同时有许多与耶路撒冷有关的字眼都包含了z－d－k这字根：例撒冷王，即耶路撒冷王和大祭司麦基洗德（Melchizedek，创十四18）；耶路撒冷的大祭司撒督（Zadok，王上二35）以及其后裔约撒答（Jehozadak，该一1）；耶路撒冷王亚多尼洗德（Adonizedek，书十章）；犹大王西底家（Zedekiah，王下廿四18）。所以耶路撒冷是‘公义之城’典范。
但其次，我们要意识到‘公义’并不等于‘公平’或‘敬虔’，或‘自义’，或‘良善’。公义可以包含以上的意思，但在以赛亚的传统中，此字却带有一层更具体的意义，这字是指由 神或人为那些受压迫者所作出的公义行动，因此在许多经文中又可译作‘胜利’（四十一2），‘拯救’（标准修订本，五十一5，编者注：中文和合本译作‘救思’）。事实上这词在底波拉古老的诗歌中可另译作‘胜利’：
‘在远离弓箭响声打水之处，
人必述说耶和华公义（胜利）的作为，
就是他治理以色列公义（胜利）的作为。（士五11；参撒上十二7。编者注：中文和合本译作‘公义’的，英文为‘胜利’。）
所以‘公义之城’是帮助孤儿寡妇，拯救贫困者的地方。‘公义’与救恩’二字的连带意义在整本以赛亚书不断重现，特别是四十五至五十五章，例：
‘诸天哪，自上而滴，
穹苍降下公义，地面开裂，
产出救思，使公义一同发生。’（四十五8；参五十一5－6）
第廿七、廿八节是上文‘忠信的城’那首诗的注释，以不太张扬的手法来指明诗中之城是锡安，好像我们并不知道一般，而公平与公义会拯救她脱离毁灭。‘救赎’（希伯来文padah）是法律或商贸的用语，指锡安的首领藉着买卖向 神购买救思，而所用的币值就是‘公平’与‘公义’，‘公义’这里不像上文含有‘拯救行动’或‘胜利’的意义，而是与‘德行’或‘善行’同。这使我们想起了一些人因着‘义行’而得救的故事：例如所多玛城的少数义人（创十八22－33）；挪亚、但以理与约伯（结十四14）。
第廿七节所用的‘归正’，看起来像是没有出现过在上文诗歌的新观念。但事实上第廿六节也有相同的动词：‘我必复还你的审判官’，意思为‘使他们回转’，这与‘归正’的意义十分接近，意思为从不正的路上回转。而短小的约拿书便包含了最富启发性的相同例子；相同的字‘回转，后悔’（拿三8，9，10）同样地用于 神与尼尼微作恶的百姓身上。
对以赛亚来说，那些不‘归正’的人是‘悖逆的和犯罪的’，而他们的结局便是毁灭与灭亡，这看来像是结论，如同本章较早一段的结论（20节），或与诗篇一篇一样。但这里进一步，继续发挥审判与毁灭的主题。廿九至卅一节的经文再次以不同的方式，来直接向那些悖逆与犯罪的百姓说话：‘你们……抱愧，你们……蒙羞’。他们所说的是另一种背逆，直至现在，我们看见本章所提及的凶杀，虚假与压迫，而这处所提及的却是敬拜木造像或树木，在他处则称作‘亚舍拉’（As herim）。这是指我们在列祖时期所听见的敬拜：例如亚伯拉罕在示剑的摩利橡树旁筑坛（创十二6以下），和在希伯仑幔利的橡树旁筑坛（十三18）。后来这样的敬拜被摩西的律法彻底地定罪（例申十二3），而且在早期以色列的传闻中被否定：基甸砍下他父家和本城巴力坛旁的木偶（亚舍拉），并且在那里为耶和华筑一座坛（士六廿五32）。
究竟本段经文应否按字面的意义来解释，或是应该将之当作一篇多姿多采、充满感情的经文，象征与形容在本章上文所描述的悖逆不忠？这很难说，可能最好是两种方法都采用，在以后的经文中，制造偶像的工匠都被斥责与定罪（例四十四章），而这判罪都是附有对一神论的特别强调：‘在我以外并没有别神’（四十五5）。这当然是呼召人离弃偶像，但另外还有许多要人专一敬拜 神的呼召，向至高宗教与道德的理想委身。本段经文亦有此义，如果社会完全自我放纵，漠视境内穷乏与有需要者，及寄居者，这种腐败与罪恶的社会，最终会因着内外产生的毁坏力量而解体。就好像缺水的花园一样枯干，然后因着星星之火而焚烧不止，直到完全烧毁。这个刑罚是与罪行相应：拜树木的人会枯干，像在树林大火中焚毁的树木（30节以下）。――《每日研经丛书》
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