何西阿书第六至七章
ii. 略显悔意的忏悔诗（六1～3）
这是召唤民众归向耶和华的呼声，也是祭司本当带领民众做的，神可能在引用他们的原话，如同在二章7节中引用以色列的原话一样。使用“让我们”这样的集合形式，说明这首歌不是何西阿本人呼吁人回归，书中别无他例证实何西阿用这种方式对民众说话。这段话中有几个动词是在回应五章12～15节： （1） 来（希伯来文 hlk）这个动词令人想起以法莲往亚述求援（13节），和耶和华的转离不见（14～15节）； （2） 撕裂与第14节中撕裂的威胁相对应； （3） 必医治我们是对亚述无能为力之事的确实把握（13节）； （4） 在他面前（2节）与我面（15节）并列； （5） 苏醒（1节）与第15节中寻求的字根相同。这些相似点表明，忏悔之歌是根据五章15节神的条例精心作成的。另外，其中突出“归向”（1节）和“认识耶和华”（3节）的重要，让我们断定祭司现在正催促民众弥补对圣约（四1、6，五4）所缺欠的忠心。
然而这样还远远不足，最关键的要求“承认己罪”（15节）被忽略了。他们已面对自己的伤痛（2节；参五12～13），却未正视他们的偏离正道。他们寻求医治，甚至寻求复活，却没有特别提到任何罪。这段忏悔诗中没有悔改之意，并未提名认罪，与何西阿最后所做的忏悔诗（十四1～3）相比大不相同。神在后面的谴责（4～5节）似乎表明祂驳回这首有所欠缺的忏悔诗，以色列最后的忏悔之歌带来的，则是耶和华慈爱和医治的应许，以及祂的一首情歌（十四4～7）。第1节中的第二和第三句话，应该看作让步副词子句，都用“虽然”开始（希伯来文 kl 的最佳意思），因为神撕裂和重击的刑罚妨碍了他们回归（Andersen, p. 418）。以色列倚靠神救助的信心，不是从祂施行的审判中产生的，而是从祂提出要救拔他们而产生的（五15，参：伯五18；结三十21）。
这伤痛是致命的（2节），在这期间身体已开始彻底衰败分解（参：拿二1；约十一39）。动词使我们苏醒（参：撒上二6）和使我们兴起（参：赛二十六19），在圣经中常用来表达苏醒和复活。这些语言预示以色列整个民族行过流亡生活的死荫幽谷，或经历以西结书三十七章和但以理书十二1～2中所描绘的压制逼迫之后，将有复活兴起的光明前景。有人认为保罗谈论复活时（林前十五4）曾引用了何西阿书六2的概念：“又照着圣经所说，第三天复活了”，然而我们没有在特土良（Tertullian）以前的使徒，或早期教父著作中找到任何第一手记录数据，证实这一点符合圣经原文（Wolff, p. 118）。如果这里的恢复是疾病的康复，而不是从死里复活（沃尔夫亦持此观点，117页），那时间架构就显得微不足道。三天就能痊愈的疾病，在远古时代是不值一提的小事。人们翘首以待的全民复活的结局，就是在耶和华面前欢喜快乐（诗十六11），并且时常以颂赞报答祂（诗六5，三十9，八十八10～12）的生活。第3节中的第一个词很可能应该紧接第2节，作为谈论结局的第五部分：“并且我们将要认识耶和华”（BHS；Andersen, p. 422）99。这句话与二章20节类似，把前面一节推向令人欢欣鼓舞的高潮。
忏悔歌（3节）呼吁民众要追求（加紧关注，希伯来文 rdp）认识耶和华，以弥补他们所严重缺乏的（参四1、6，五4），并取代对巴力的狂热追求（二7），以及政局动荡变迁导致人沮丧的追风之举（十二1）。孜孜不倦的追逐者相信诉愿必将成功，因为他们不顾神在五章15节已定意转回原处，仍指望神会伸手干预局势的发展，这一点的准确意义还模糊不清，不过却表达于具有双重意义的比喻：恒常的“日头”（黎明，参：玛四2）和春雨（参：珥二23注释）的滋润。对于何西阿，后一个比喻显得更重要，因为审判的形式之一就是旱灾（参二12，五7，七14，九2，十四7）。
99 Gordis, pp. 114～115.
iii. 神抱怨约民变化无常（六4～6）
如果以色列人的悔改是诚心实意的，我们就会看到神救赎的应许（参十四4）。期待忏悔之歌（1～3节）能起作用的想法，随着耶和华对以法莲和犹大的抱怨（参五10～14）而落空：耶和华伸手干预的比喻（3节），远远不及表达以色列人违约行事的比喻更有力──他们像早晨（渐消）的云雾和速散的甘露（4节），谨守忠于圣约和竭力追求认识神（3节）的高谈阔论一文不值。当异教邪淫之风横行，争斗敌对之事日益升温时，以法莲和犹大的行为乏善可陈：他们不再像耶和华爱他们那样（参二19注释）以“圣约（永远）的爱”彼此相待，也不再爱惜他们的同胞手足。对于这片倚赖春雨按时降下，常得甘露滋润的土地，这样的比喻大有能力。第4节中尖锐的设问，是直到十一章8～9节才结束的一长串责备中的主要环节。
因此（5节）后面的话是解释已透过神的代言人传达的审判（开始的两个动词用的是过去式），这些人就是忠实并放胆传达神口中所出毁灭信息的先知。这些先知和神之间的关系如此亲密，以致他们口中发出的审判信息，竟构成以色列该得的“砍伐”和“杀戮”的报应行为。
何西阿的话语寓意深广，涵盖从摩西和撒母耳（参十二章注释），贯穿以利亚和以利沙，直到阿摩司和何西阿的所有先知。第6节相似撒母耳责备扫罗的话（撒上十五22），提醒人想起以色列的第一位先知兼士师。希伯来文中的后置词他们紧跟在动词我已经杀戮之后，应看作是我已经砍伐的受词，大多数的译本都如此处理。简略概述审判的历史，显明以法莲和犹大的变化无常并非新事，而是历世历代先知反复攻击的主要重点。最后一句话（5c 节）严正警告审判将延续不断。原文的词语应重新划分，使“你的审判”的最后一个字母 k 与光连在一起，使原文的子音，变成我的审判如同日光（或“日头”，参：士五31；哈三4；Andersen, p. 429）发出，这句话比第3节中他出现确如晨光更有力。富有讽刺意味的是：以色列以一首软弱无力的悔改之歌指望倚靠神医治之能；耶和华反击说：“如拂晓日日来临的，是我的审判”。
第5节是回应第3节，第6节则是第4节的延伸。耶和华永远（圣约）的爱和对神的认识是如此重要，说明了神为什么要施行严厉审判（注意第6节开始的因为一词，希伯来文 ki）。礼拜仪式再次成为我们关注的中心。五章6节何西阿指明通过供奉动物祭牲博取神悦纳的作法徒劳无益，他告知我们如下理由：以色列人缺少对神圣约恩惠的忠诚，也不顺服约中的要求，而这些是必不可少的条件（参二19～20，四1、6注释）。献祭本身并不是罪恶，但其价值不及顺服圣约重要（希伯来文 min，胜于的含义），后者才是神所喜爱的（喜爱希伯来文为 hps，在诗五十一17；赛一11；玛一10有悦纳祭祀的意思）。任何其他将献祭转为神奇活动，试图操纵神的想法都会遭神厌弃。社会的每一层面都罪有应得（六10～11a）：犹大曾攻打以法莲（五10）；以法莲和犹大都向亚述阿谀奉承（五13）；祭司践踏神圣约的条例，设谋杀害无辜，破坏社会安定（六7～9）。
iv. 背弃圣约的标记（六7～11a）
这些经文引出两个基本问题： （1） 这里描述的三种罪行，是指在这三个地方发生（Wolff, pp. 121～122持此观点），还是波及这三个地方的一系列相关罪行（Andersen 持此观点，pp. 435～436）？ （2） 代名词他们（7节）的先行词是什么？这些杀戮残害的行为是谁干的？第二个问题似乎比较容易回答：是祭司，因为在四章4节（单数形式）和四章7节（复数形式，参五1）中，他们都是先知信息攻击的对象，理当为六章6节谴责的虚妄献祭活动承担责任，六章9节中又被指名提到。至于第一个问题，书中的描写简单明快，除非它们之间有关联，否则极难理解。这种简单扼要的风格，表明这些事件是发生在当代而非远古，何西阿认为听众知道他所指的，而且在以色列的早期记载史料中，也没有符合这些情形的事件（Wolff, p. 121；参五1b ～2中有我们不知的史实）。
差不多所有释经者（除了 NASB 、 NIV 、 Vulg. 保留“像亚当一样”的译法）都把“亚当”（7节）理解为一个地名，把介系词“像”（希伯来文 k）修正为在（希伯来文 b，晚期手抄本中形状很像 k）。亚当在约书亚记三16中是指一个靠近约但河的城巿（诗七十八60b 可能也是指这个地方。RSV 译作“在人间”），通常认为它是位于雅博河口的 Tell ed－Damye（Wolff, p. 121）。安德生（436页）对第7～9节地理位置的解释比较有道理：杀戮的暴行首先集中在亚当城，后来认定亚当城位于基列境内，在通往示剑的路上，靠近客旅和朝圣者前往示剑时渡过约但河之处，朝向西边或北边。
三个地点紧密排列，与精简的恶行记录相称： （1） 这种行为首先以背约的罪名出现，是在亚当（那里）犯下的罪行，然后被控向耶和华行欺骗或诡诈的事（7节；参五7，这里所用的希伯来文 bgd，更特指婚姻关系中的不忠）；这节的行为与第6节相关，显示以色列人违背盟约，和对神无知的可怕程度； （2） 在亚当城犯罪的地点和事实在第8节都清楚交代──“基列的一个城”（原文应为位置格的词，后紧接基列），“充满作孽行恶的人”（“作孽的人”在箴三十20指淫妇，在赛三十一2指政治上愚蠢的人，这一段帮助我们理解何西阿的原意），并被血沾染； （3） 犯罪分子被揭露是祭司结党（9节），继而被称为匪徒（字义为强盗或“抢劫犯”；参七1，这里将这个词与盗贼并行），他们埋伏在去示剑的路上，杀人行恶； （4） 他们的恶行在第9节末总称为“邪恶”（Wolff, p. 122），丑恶（RSV），“确实令人触目惊心的行为”（JB）──这句话是对第7节践踏圣约和行事诡诈，以及第8节罪恶暴行的总评100。
这些此起彼落的谴责，反映出当时祭司袭击并抢劫旅客的常情。这里很可能隐藏有祭司阴谋联合，蓄意抗拒王家的重大事件。基列地至少发生过一起这样的阴谋：在背叛比加辖的政变中，比加得到“基列的五十个人”的帮助（王下十五25）。如果我们主张五章8节～七章16节是何西阿响应叙以大战和有关事件的观点正确，那么前面这种说法是我们对六章7～9节能得出的最好解释。这样，七章3～7节那个令人费解的烤饼比喻，可能是对同一事件的平行记录，为的是反映这场阴谋在撒玛利亚最终的结局。这种解释方法使书中这部分更加连贯，各小段更明白易懂；如果截然分开，则艰涩难懂。祭司既隶属君王皇室，又甘心倚赖他们的庇护支持，使他们成为支持背叛行动最可能的人。何西阿的信息遍满证据，证实祭司只要弃绝神的律法，就无法防御任何堕落败坏浪潮的侵袭，连杀人流血的罪恶也不例外（四2，五2，七7）。
神这位抱怨者在这部分的结尾总括了全民族的恶行（10～11a 节）。以色列家应包括三大组成部分：以法莲是围绕撒玛利亚的一小片领土，尚未完全为亚述军队践踏；以色列主要指已完全隶属亚述殖民统治的约但河东岸地区；而犹大在亚哈斯统治时，迫于叙以两国的进攻，已拱手屈服于亚述的殖民统治，以求取援助。神亲自见证（我见了，10节；参：传三10、16，四1等）他们淫行的“可憎”（参：耶五30，十八13，对祭司和先知错谬领导的结局，作类似的描述）。
淫行首先集中在以法莲，后来污秽蔓延到以色列（参五3），这里不仅指上下文所述在异教邱坛崇拜巴力的淫乱；第10节的场景表明，当时社会动荡不安，导致其首领与亚述狼狈为奸，共同针对他们的首都撒玛利亚煽动人反叛，这也是淫乱的一种含义。他们没有依靠神求得保护，也没有尊重为维护社会安定而设立的律法（参6节）。
犹大的收场（11a 节）包含了审判的宣告──收场（即“收割”，与太十三24～30、39同义），审判不仅针对犹大，也针对以法莲和以色列，它们在这时同样受到谴责，却未受到审判的威胁。三个平行句的排列如下：
以法莲的淫行在那里，
以色列被玷污，
至于你，犹大，已为你命定一个收场。
我们明显看见这三者都有分于政治上堕落的淫行。在五章10～14节和六章4节，以法莲和犹大都是有足够自由主动采取愚蠢的政治策略；东岸的以色列则深受亚述的辖制，丧失自主权力，被以法莲的淫乱玷污。这三者要一同承受神所预定的审判。
100 见 Nicholson, pp. 179～186，关于何六7的论证包括： （1） 约不是一个邦国的盟约〔不同于 L. Perlitt, Bundestheologic im Alten Testament, WMANT, 36 （Neukirchen－Vluyn, 1969）, pp. 135～152的观点〕，也不是王和北国民众所立的约（不同于 G. Fohrer, 'Der Vertrag Zwischen Ko／nig und Volk in Israel', ZAW, 71, 1959, pp. 1～22的观点），而是耶和华神与以色列之间的圣约； （2） 这里的罪行既不是指远古时代的邪恶行为，又不是指目前随从异教的不忠表现，而是指“在何西阿时代……政局起伏动荡时的暴力行动”（p. 186）。
v. 神抱怨约民虚谎诡诈（六11b ～七2）
神恩惠的意图再次（参六4）与以法莲悖逆的现状相抵触，神急切彰显怜悯的心情，通过祂热切渴慕复兴以色列而表达出来，因以色列人是祂遭受猛烈攻击和层层围困的子民（五10～14）。祂亟愿使以色列全地（参一9～二1，二23，四1、6、8、12的注释）恢复社会、精神和物质的圆满健康状态：“重振命运”是先知常用来表达此意的一种方式（参：珥三1的注释）；“医治”是何西阿最喜爱的用语之一，指以色列从因悖逆而饱受审判的厄运中逆转（五13，六1，十一3，十四4）。六章11b 节和七章1a 节是两个平行句，虽然章节的分段使它们分开（Vulg. 、 AV 、 JB 、 NASB），但它们实在应连在一起理解（参 RSV 、 NEB 、 NIV）。
神恩慈的心意环绕着整个民族，却因集中在以法莲的罪恶行为而受拦阻。作者首先用一些常见的术语指控这些罪行──“罪孽”（堕落，希伯来文 awon；参四8，五5，八13，九7、9，十二9，十三12，十四1～2）和恶行是何西阿表达罪恶的词汇中意义最广的术语之一，既指有害的行为（希伯来文 ra～ot，字义为“罪恶”），又指它们毁灭性的后果（参七2、3，九15，十15）。这里的谴责又特别重提六章7～9节中，祭司的杀戮和抢劫行为，这两处的措词有共同之处： （1） “作孽之人”（六8）本质上与“行事虚谎的人”或“虚假”（七1；希伯来文 po～le ～awen 和 palu saqer）同义； （2） 强盗（六9）是七章1节中以单数形式作集合名词的强盗成群的复数形式（希伯来文中分别为 gdudim 和 gdud）。以法莲的罪孽和撒玛利亚的恶行简言之，就是祭司的残暴行为，他们是行事虚谎（七1）和并不思想（七2）的主词。神想重振整个民族，但什么妨碍了祂的手脚？是其中部分地区的罪恶，指以法莲和她堕落败坏的首都。又是什么使以法莲和撒玛利亚堕落？是其中一群人的恶行，即那群本该彰显和教导圣约公义内涵的祭司（参四4～6）。
祭司热中恶行的激情和手中的权柄，使他们丧失正常的判断能力，以致胡作非为，彷佛神不再会追究他们。他们作为欺诈虚谎的专家（六7，七1），也轻易地欺哄了自己。思想（七2）的字面意思是“对他们的心说”，这节经文令人想到他们的心本应有能力作出正确的选择，却纵情放荡于异教（参四11）而变得如此昏昧。祭司错谬的严重透过以下一些措词表现： （1） 一切──他们所做的任何一点都难逃神的察验； （2） 恶事（参“罪恶”，七1希伯来文用同一个词）──这种用词很笼统，足够涵盖他们恶行的各方面； （3） “我曾记念”（希伯来文 zkr，二17，八13，九9）──这个动词生动显示神重温他们的恶行。
结果，他们被自己的恶行缠住，彷佛被他们罪恶的本性层层围困。这位被他们不断弃绝的主，亲眼观看了他们玩火自焚的败局。这些描绘以色列罪恶盈溢，并有神亲自见证（七1用显露；参二10注释；在我眼前，参：伯二十六6；诗三十八9；箴十五11）的经节，似乎是两幅圣经审判画面的组合：罪恶生出恶果──“要知道你们的罪必追上你们”（民三十二23）；神要亲自审判罪──“（甚至连我）必撕裂而去”（何五14）。这些观念中不存在自相矛盾的地方，因为神是创造大工中掌管万物秩序的主宰，其中的部分规律就是审判和报偿。
vi. 明喻审判：烧热的火炉（七3～7）
有四条线索可帮助我们理解这段疑难的信息。首先，祭司仍然是从事这些行为的人，好像四章4节和六章7节（参六9）以后的信息一样。文中的他们、他们的和他们（受格）都一致指向祭司，他们是阴谋暴行的核心力量。
其次，按字面解释（3、5、7b ～ d 节），火炉与烤饼的比喻，即掌握了解释这个比喻的关键。它们表达了以下几点： （1） 一个新王和他的朝廷（曾废除先王的祭司，以虚谎使首领喜乐，3节）； （2） 在王加冕的日子醉酒淫逸，使整个朝廷昏昧愚妄，王与那些轻慢王权的人随伙结伴（5节）； （3） 谋反者从未寻求耶和华的旨意和帮助，以残暴废除一个又一个首领（7b ～ d 节）。
第三，比喻的关键要素火炉（4、6、7节），说明祭司的背信弃义（4节中把他们称为行淫的，以示政治和宗教的不忠行为；参：耶九2）和权力欲望（6～7a 节），使他们的内心激荡火热。烤饼之人的身分极难确定（4、6节），后面的经节里，一些注释家和版本把希伯来文加上不同的元音而把它解释成“他们的怒气”，因此他的存在并不明显（安德生却持不同意见，见447、449～454页）。两次提到烤饼之人的工作都有闲懒渎职、没有果效的意思，使谋反叛乱得以成功。如果闲懒有消极、忽略己任的意思，则烤饼之人指王宫中保护君王安全的重要官员；如果闲懒是指恶毒的蓄意阴谋，则可能指大祭司（参四4注释），他们利用自己的职位骗取君王的信任，内心却隐藏谋反背叛的实意。这些经文的意思模糊不清，任何解释都不是定论。
第四，这段信息从君王欢喜（3节）转变为君王败落（7节），这种骤然急变因为有酒（5节）的因素而顺理成章；酒是以色列人背叛的成因与标志，最终导致政治谋反的阴谋得逞。这种变迁又是从某个特定事件开始──一个君王因虚谎的祭司而欢喜，末了却是更大范围的败落──所有的君王都仆倒而死（7节）。这寓意深刻的譬喻描绘的是某个特别的事件，却又喻指许多类似的情形：沙龙谋反，击杀在位仅六个月的亚撒利雅（王下十五8～12），米拿现一个月之后又背叛沙龙（王下十五13～15），两年后比加推翻比加辖的统治（王下十五23～26），而八年以后何细亚发动政变，背叛比加的独裁统治（王下十五30）。有些学者认为比加在基列曾称王执政十二年，那时正值米拿现和比加辖在撒玛利亚统治──约主前七五二至七四○年101。这段信息开始讲到的事件（3节），通常被认为是指最后两次政变之一，结束时描绘的普遍堕落情形表明，祭司与王室一同堕落，是一种根深柢固的恶习，而不是偶然的过失。
3. 虽然在五章1节中王室连同祭司和人民是何西阿信息攻击的对象，但以色列的君王首次从这里开始成了何西阿信息的焦点──上下文都在强调祭司的罪恶（是一个重复强调，把第3节和第1～2节联系起来）和虚谎（再次突出第1节中的行事虚谎，希伯来文用的却是不同的词），以及“君王的幼稚愚蠢”。如果六章7～10节所讲的亚当──基列──示剑阴谋，就是指七章3～7节所讲的背叛事件，则比加辖是其中的受害者，比加连同祭司是同谋（王下十五25）；如果这两处经文指说不同事件，那么就是祭司反对比加的罪恶虚谎行径，使得何细亚及其王朝满心欢喜（王下十五30）。这两种说法都缺乏足够的证据证实，但无论怎样，七章3～7节描述的场景，使祭司的狡诈和君王皇室的轻信无谋显露无遗，终究无一人真正得胜。
首领（希伯来文 sarim；参三4，五10注释）在这里首次提到，在先知后面的谴责信息中继续占有一定地位（参七16，八4、10，九15，十三10），部分原因是因为他们是君王的随从，实施君王的愚蠢外交政策，并兼任军事指挥者，执行那些受何西阿猛烈攻击的徒劳无益的战略（十13～15，十三9～11；参后面几段中有关原文难题的解释）。王室的罪恶愚顽，使我们重新关注何西阿早先有关管教性审判（三4）和复和前景（三5）的预言。那些喜欢祭司虚谎残暴恶行的王室乌合之众，都应被束之高阁，代之以合神心意的新王102。
4. 行淫（参六10中以法莲的淫行）一词将祭司玩弄权术的虚谎诡诈描述得淋漓尽致。他们心中熊熊燃烧的私欲，使他们竭力践踏冒犯他们从祖宗沿袭，本应遵行的圣约，这在火炉和烤饼人的比喻中就很清楚。烤饼人没有看好火炉，以致正在发面时也任凭它燃烧，结果令人难以容忍：本应好好监护看顾君王的人却让他毫无防御能力，直至叛乱的阴谋犹如炙烈的炉子将他烧焦灭尽。
5. 这里暂停使用比喻，先知回顾第3节中所述君王和祭司的关系。经文背景可能是一次节庆、王的生日，或更可能是王加冕的周年纪念日。这句经文如果要与其他经文（3、7节）对应一致，则主要动词“使他们患病”（希伯来文用使役形式）的主词必定是祭司，这里还被称为亵慢人，生动表达他们对王权轻慢嘲弄的态度，这种态度也曾不只一次刺伤过先知本人（参：赛二十八14，君王被称作“亵慢的人”）。还有谁会讥诮说“作先知的是愚昧，受灵感的是狂妄”？首领因酒的烈性昏睡跌倒，君王也因欢宴纵情，丧失清醒的判断力，与那些心怀阴谋诡计的祭司拉手（即表示志同道合的亲密关系）。所有这些都表明首领是轻忽职守的烤饼人，贪饮杯中之物而昏睡不醒，暗中隐藏的叛乱暴动之火已愈烧愈烈。他们的君王已软弱无力，立时便会列入那些跌倒而永无翻身之日的君王之中（7节）。
6. 火炉的比喻被炙热的火焰推至高潮。这里剧情的主角仍是祭司，这节难解经文可逐字直译成：
当他们（祭司）靠近的时候
他们的心热如火炉。
他们整夜埋伏，
他们的烤饼人却睡卧直到早晨。
它（他们的心）是燃烧的烈焰。
“他们靠近”〔不将“靠近”（希伯来文 qrb）判读为“燃烧”（希伯来文 qdh）；参 LXX 、 RSV 、 NEB 、 Wolff〕暗示他们在执行谋杀计划。这句话应该从连接词“当……时”开始，原文 ki 可以译成这种意思，且更符合上下文理。至此他们的心被罪恶的意念猛烈烧灼，完全达到火炉的高温极限。当他们整夜忙于策画阴谋诡计时（字义是“埋伏”；参：士十六2迦萨人设计谋害参孙），他们的烤饼人（参照 Vulg. 理解 MT 、 AV；Andersen；与大多数其他译本不同，改变了希伯来文在这里的断句，读作“愤怒”或其他意义相近的词）却睡卧到早晨。他们的昏睡烂醉使王权岌岌可危，完全听从谋反者的摆布，谋反之人的心是“犹如烈焰一般燃烧着”这句话所隐含的主词（参 Andersen, pp. 447～461，我选用并认同这段话）。另一处与这里类似的先知信息在以赛亚书二十八1～4、7～13，反映首领官长昏醉痴迷的情形。
7. 第三次（参4、6节）用火炉的比喻描述祭司野心勃勃的热望，第4节中称他们都是行淫的。但这里他们爆发出猛兽般咆哮的怒气，吞噬（字义为“吃掉”；参二12，五7）了他们的“士师”（和合本译作“官长”）。士师（即统治者）是描述君王的一个更贴切的词，因为“君王”的职责就是秉行公义，实施公正裁决（参五1），在急难时寻求神的帮助，像古时以色列的士师那样带领民众信靠神。但在这段信息中，“士师”这个词更可能指首领，即那些执行君王公义命令，以此加强圣约效力的朝臣。那些未能在信仰或人身安全上保护君王免受亏损的人，也照样成了叛军的牺牲品（另一处讲到他们被杀身亡的经文是七章16节）。他们的君王是参照他珥根译本中第5节的译法，这些君王被反叛集团拥立在位，后又靠支持他们以博得他们的拥戴。无论神还是先知本人，都无意对这种任意妄为的独裁政权尽忠效力（参八4）。跌倒是轻描淡写十二年间四次谋杀篡位的历史──接二连三的君王坟墓，标志着君王无力开创和平、安定、稳妥的社会局面。
“然而”一词导出的内容，是从五章8节以来一直酝酿、呼之欲出的谴责信息，没有一位祭司向耶和华呼吁，寻求真正的解决办法。所有其他权宜之计都尝试过，而大受挫败阻挠──军事侵略（五8～12），依附权势的外交应变（五13），虚张声势的悔改（六1～3）和诡诈的谋杀暴行（六7～9，七3～7）。从七章2节起尚未直接发言的神，面对这种极端的轻慢羞辱，发出了道明内心剧痛和愤怒的怨声。当宗教领袖依靠连续犯罪，而无能的愚妄人期望获得拯救，随而梦想破灭，杀机顿起，民众会变得如何？只会变得“罪大恶极”，就是“他们离弃耶和华偏行己路”103。
101 此处以及别处采用的列王执政年表，都引自 E. R. Thiele, A Chronology of the Hebrew Kings （Grand Rapids： Zondervan, 1977）, pp. 76～78.
102 通过调换希伯来文起始两个字母，而将欢喜变更为“膏抹”的建议（BHS）可不考虑，以便切合第5节所述放荡狂欢景象。
103 M. E. W. Thompson, Situation and Theology, p. 72.
vii. 暗喻审判：没有翻过的饼（七8～10）
这段内容仍沉浸在叙以大战的阴影中，虽然犹大已不在我们的视野之内，但以法莲仍是关注焦点（8、11节）。更为醒目的是，从四章4节以后一直占中心地位的祭司，在这里悄然消失，将一直隐藏直到十章5节〔即便那时也被称为喜爱牛犊的祭司（希伯来文 kmarim），而不是常言所说的祭司，希伯来文 kohnim〕，九章4～6节已宣告他们惨遭挫败阻挠，那时耶和华将剥夺他们的节期事奉，并使他们流离失所，客死他乡。因设谋背叛王室而双手沾满鲜血的祭司不再出场，信息内容从描述以法莲内在混乱迷茫的状况，转为描述其模棱两可、妥协让步的外交事务。他们这些外交行为显得如此愚拙，以致何西阿采用一系列讽喻夸张的手法表达：没有翻过的饼（8节）、发霉的饼（9节）、愚蠢无知的鸽子（11节）、翻背的弓（16节）、绝收的农业（八7）、无用的器皿（八8）、野驴（八9）、追赶东风（十二1）。先知借用这些令人忍俊不已的日常生活经历或事物，充分展示以色列的外交政策不仅不符合神的旨意，还违背常理。
8. 我们认为以法莲指北国，因为当时以色列的剩余领地，已成亚述帝国的殖民地。只有位于撒玛利亚附近的山地，从前约瑟的儿子以法莲支派的部分领土，还在名义上拥有政治上的自由（参增注中的“历史背景辅参”及六7～11注释）。以法莲的余民已完全与外邦民族混杂，其中与亚兰人、埃及人和亚述人的混杂尤为突出（11、16节；参五13注释中对此的描述），以致他们作为神选民的独特身分渐渐失去。在第3～7节的烤饼譬喻中，神可能暗示以法莲是搀杂在外邦面粉中的油脂，但事实上这个譬喻应该从这节经文的第二个子句开始，而第一个子句字义更直接，解明后面譬喻的含义。第9节也采用这种写作方式，而第11节的句子顺序则相反：譬喻在前，含义的解释在后。
第8b 和3～7节一样，都是借用烤饼的譬喻展开论述，但这里直接提说的是饼，而不是炉子。紧贴炉壁放着烘烤的饼，没有被烤饼的人翻过来，结果饼的一面仍是生面层，而另一面却是被烤焦的硬壳。我们不能牵强地主张这个譬喻表达以法莲转去附和外邦的那一面已经烧焦，而标志着对耶和华忠诚的另一面尚未烤好。
9. 以法莲的愚拙显露无遗，“他也不知道”： （1） 他的农业和经济力量其实已被外邦人（外人，五7用来描述在邪淫异教活动中生出的私生子）以纳奉贡礼的方式蚕食耗尽，因祭司们已吞灭了以法莲的士师（7节）； （2） 他的整个生活已腐化堕落，犹如过期的食物生发霉烂，长出令人厌恶的灰白茸毛（和合本译为“头发斑白”）。这样解释这譬喻（参 Andersen, pp. 467～468）可以保持其食物暗喻，并能避免白发的消极含义，因为在圣经里，白发通常是一种蒙福的表记（箴二十29）。沃尔夫（126页）将白发当作恐惧的同义词。用来描述白发初长（希伯来文 zrq）的动词通常被译为“喷洒”，很可能是从“变得花白∕明亮”，或“爬上∕偷偷上到”的两个阿拉伯语字根中的一个衍变来的104。后面这个意思在这里更贴切，着重表现以色列的愚蠢无知，令人羞愧难当（参二8所论不知道的情况）。可能荒宴醉酒使他们的知觉愚钝（参四11）。
10. 这一节中先知概括的谴责显得强劲有力，第一句与五章5节字字对应（参注释），最后两句重申以色列仍不归回（参三5，五4，六1注释）和寻求（参三5，五6注释）那称为耶和华他们神的主，这是两个非常熟悉的话题。这较长的名字（参一7，三5，十二9，十三4，十四1）提醒人应向谁持守忠心。这部分信息的重要主题，就是以色列人没有对神作出恰当的反应：
他们中间无一人求告我（7节），
他却不知道（9节两次），
虽遭遇这一切，也不寻求祂（10节），
他们却向我说谎（13节），
他们并不诚心哀求我（14节）
他们仍然悖逆我（14节），
他们竟图谋抗拒我（15节）。
毋怪乎神要不断提高祂要审判的声浪，审判的刑罚隐含在为（在）这一切遭遇这句话中，直到审判刑罚的强度足以引起以色列的关注。只有当审判使整个国家遭受令人恐惧战兢的巨大毁灭，人民也饱受流离失散之苦时，寻求和回归神的美好景象才可能出现（三5，十一10，十四1～2）。
104 前一种意见可参考 KB，依照 G. R. Driver 的观点；后一种参考 J. Blau, VT, 5, 1955, p. 341.
viii. 明喻审判：愚蠢无知的鸽子（七11～12）
尽管譬喻从日常生活中的厨房用语变为鸟类学和捕猎的用语，但传达的信息却一样：以法莲倚仗外交关系寻求安定稳妥的举动，足显其愚拙无知。他们举棋不定的矛盾心理，促使他们从米所波大米飞奔往尼罗河岸寻求盟国的援助，不论是因为恐惧难当还是轻信无知（希伯来文 pth，意为愚笨，意思是轻易受诱惑，参二14注释），或两者皆有（有关心中迷惑，申十一16）。这种作法都是“轻浮草率之举”。无知字义为“无心”，即缺乏作出正确选择的能力和判断力，容易受到一些非理性因素的影响（参四11关于心的评析）。他们求告埃及的作法，与“不求告神”（7节）的作法对比强烈，而他们投奔亚述的行为，使他们无法回归神（10节）。沃尔夫（127页）认为这些经文以叙以大战为背景，且先知传达这些信息的时间是主前七三三年（参增注：历史背景辅参）。
不能食用的食物（未翻过的饼，8～9节）的生动画面，表明审判是一种因果关系：愚蠢的行为带来灾难的后果（参：加六7）。和第7节一样，耶和华在第12节中以第一人称的口吻发言，宣称神将以灾难直接干预子民的悖逆行径。如果以法莲是鸽子，耶和华将是机敏的猎手。如果以法莲将与外邦缔结盟约，照神所宣告的，“我将根据他们的盟约的叙述严惩他们”（安德生的译文，461页）。
第12节最后一句话可能在直接解释捕鸟譬喻，虽然譬喻的准确意思令人不解。很多注释家（如 Wolff, p. 107）将最后一个词修订为“他们的罪恶”（用希伯来文的 raatam，代替 MT 的 adatam），并且将动词理解为惩罚或“管教”（希伯来文 ysr；参五2）。这种解释使这句话有威吓的意思，再次提到前面重点强调的罪恶一词（1、2、3节），反复强调在五章2节以后神意图以审判刑罚来施行管教。安德生的注释（471页）清楚阐明五章13节和七章11节所提到与外邦建立盟约的具体背景。他以“他们的盟约”取代 MT 译本中“他们聚众”（希伯来文 edutam，字根是 wd，取代了字根为 yd 的 adatam），强调以法莲用与外邦订盟约的具体形式叛逆神，这种罪在十二章1节受到直接抨击，在该处何西阿再次回到七章8～16节的主题。
ix. 悖逆抗拒的双重责备（七13～16）
第13节和15节中神明显发出怨责，这是四章16节开始的连串责备中的一部分，到十一章8～9节为最高潮（参六4～5和六11b～七2注释）。这些责怨之声都表明神的心意是训练、坚固和挽救，而偏行己路、虚谎（13节）和悖逆（14节）却是以色列的一贯作风。以色列愚蠢的外交政策仍是这段经文的主题（注意这部分信息在第16节以谈论埃及告终，而五章13节却以亚述开始），并且继续成为其公开冒犯羞辱神的实据。“离弃我”、“违背我”、“向我说谎”（13节），“不诚心哀求我”、“悖逆我”（14节）和“图谋抗拒我”（15节）等众多词汇，都一针见血地揭示出这一点。
13. 用祸（参：民二十一29；赛三9；耶十三27；结十六23；何九12，其中的祸是指向别人而非说话人本身，所以有“恐吓、警告”之意，BDB，17页）和毁灭（希伯来文 sod；参十二2；摩三10，五9）的形式表达审判的危机，感叹语气强烈，显示神急切施行审判。指控以法莲和犹大的案件，因着接连不断的控诉和指责而渐渐明朗，真凭实据数不胜数。南北双方的邪恶争战（五8～12），向亚述妥协求和的劣迹（五13），虚情假意的悔改（六1～3），祭司聚集图谋暴行（六7～10，七3～7），以法莲模棱两可的愚蠢外交政策（七8～12）──这些使耶和华神别无选择，只好强忍内心极度的伤痛和悲哀，宣告祂公义审判的来临。
以色列忘恩负义的行为可用以下三个词概括： （1） 离弃或“逃离”更确切（希伯来文 ndd；参：耶四25），指故意和定意尝试逃避耶和华神的主权； （2） 违背（希伯来文 ps）可用来指政变、兵变和少年犯罪（王上十二19；赛一2），以及违反伦理常情（摩一3、6、9、11、13，二1），同样也可指对抗神的圣约规定（参：何八1，十四9；摩二4、6，四4）； （3） 说谎（希伯来文 kzabim，意为“虚假”，参十一12）突出以色列行为中欺诈虚谎的成分（参五7行事诡诈；七1行事虚谎；七16翻背的弓）。追根究柢，这可能指以法莲的偶像崇拜（参：摩二4，这里的虚假就指偶像），这是对神终极的谎言；从这种虚假中衍生出其他更多虚假──虚假的悔改（六1～3），坚持依靠自己的努力维持国内安定的政局（六7～10，七3～7），并深信神不能帮助他们抵御强大的敌人（七8～11）。这段从神发出的怨责信息，生动透彻地对比出耶和华乐施拯救（希伯来文 pdh，指“赎金”，“支付代价赎回”）的热望，与以色列屡次拒绝神一切努力的顽梗。这种对比因着希伯来文中代名词我和他们的强调使用，而更加强烈突出：“在我这方面，我要……；而在他们那方面，他们却……”。当耶和华再次提及救赎时，却有一个悲哀消极的诘问句出现：我要救赎他们脱离阴间吗？（十三14）其中隐含的答案是“不”。
14. 向耶和华神缺乏诚意的祷告──“呼求”祂本是完全合宜的（参八2；珥一14），但他们的心却不在其中（参六1～3）。“心”是他们作出全心全意选择并完全忠心的地方（参11节，这里讲到他们无“心”，〔丧失理智〕），这可媲美他们做任何其他宗教活动的那种热心：他们在悲痛或绝望中哀号（参：赛十四31；耶四8；珥一11、13、15；摩八3），是异教活动中的一部分内容，因为他们遭受较长时期的干旱，加上贪婪凶猛的入侵者对他们收成的五谷劫掠蹂躏（参9节），他们有可能声嘶力竭地哀悼巴力之死。这里清楚暗示了哀求呼号的异教背景： （1） 在床上或“寝处”，这些是在山顶邱坛躺下，行邪淫、乱伦生育活动的地方（参：弥二1）； （2） 提到五谷和新酒（参二8、9、22注释；特别是四11注释，那里讲到新酒夺去人的心），这两者是巴力赐福的主要象征，也是异教活动中向巴力或耶和华神供奉的礼物（参：珥一10）； （3） 行使有自残行为的宗教礼仪来增强祷告的效力（参：王上十八28；耶十六6；律法禁止这种自残行为，申十四1）；LXX 在这里提到“砍伤”或“割伤”（参 RSV 、 NEB 、 JB），并且认为这动词是希伯来文字根 gdd 衍生而来，而不是从 MT 译本认为的 grr 而来，这很显然是一种手抄的笔误，在希伯来文字母中 r 和 d 在很多发展的阶段中极相近。
最后一句话他们仍然悖逆我，理解成“他们仍转离我”更好，将介系词 b 看成描述一种分离状况，相当于介系词“从”的含义；参考 NEB 、 NASB 、 NIV；而且阿摩司书六7用到意为“转离”的希伯来字根 swr，也是以赛亚（赛三十11）和耶利米（耶五23，六28，十七5）用来描述背道的一个关键词。这段针对以色列人向耶和华神顽梗悖逆的概述，不仅是第13～14节的总结，更是五章8节以后的整段信息的总结。
15. 对以色列的第二重责备针对她的过去（参十一3），而第一重责备则针对她的现在（13节）。这时的用语极像父母在告诫儿女：神曾孜孜不倦想借着管教（希伯来文字根为 ysr，参五2，七12）来磨炼以色列，使她具有坚强的属灵和道德力量──坚固他们的膀臂不仅是指身体的健康；但他们用尽所有计谋，包括倚靠自己的势力和诡计（希伯来文 hsb 的加强语意字干意为图谋，即“算计”的意思，利二十五27、50、52，或作“设立计谋”，鸿一9），尽行违背神旨意的恶事，最终招致更大亏损，使神徒添许多忧愁。罪恶（希伯来文 ra）是对所有“带来痛苦的错误”的总称：可以指人所犯的罪（参七1、3），或因犯罪给他们自己带来伤害（参：摩三6）。当神是遭受这种悖逆不忠行为的对象时，这两种意思都交织在一起：人类犯罪使这位被何西阿喻为丈夫和父母的神遭受巨大的伤害。第14和15节之间以一对谐音字紧密相关：第14节用希伯来文 swr 表达悖逆的意思，第15节用希伯来文 ysr 讲述神的恩惠的锻炼。这对谐音字提示我们，以色列的所作所为，与神心目中合情合理的期盼恰恰相反。
16. 解脱这种悖逆行径的惟一措施就是“回归”（参三5，六1注释），然而以法莲的回归和她在这一章中的其他行为一样，都是错误的。第一句话的含义稍嫌模糊，会让人产生许多不同的解释；但仔细查考上下文却很清楚，这里是在指控以法莲的错谬：以法莲好似“松弦的”或“翻背的”弓（诗七十八57）一样不可靠。这句话的最后一个希伯来字 al 令人费解。一种处理方法是把它修正为“巴力”：他们转向巴力（RSV 、 JB）；另一种方法则将它理解为“至上”，指耶和华神而言：“他们归向，却不归向至上者”（AV 、 NIV）；第三种更佳的可能，是将 lo～ al 解释为“非神”，可指巴力（参八6），也可指其他任何迦南人崇拜的神灵（参：申三十二17、21），安德生（477页）也持这种看法，把 al 与 eli 和 elyon 的含义看作等同，指那些被尊崇或高举的神灵，这种解释得到 LXX 的支持，后者将这个子句译为“他们归向虚无）（参 Jeremias，将此译为“无能无为之辈”，91页）。
首领必死（倾倒）于刀下的断言，是对他们势必消亡的独裁统治（七3～7）的补充。他们任凭他们的君王都仆倒而死，他们也必遭此厄运；未必是死于宫廷阴谋中，可能死于敌国来进攻的战场上；他们心高气傲的舌头迎来神夺取他们性命的预告（五10、12～14，六5，九8）。埃及（参11节）看到以法莲亲善亚述的政策一败涂地，将对这些政治投机分子极力嘲笑讥讽（讥刺，参：结二十三32，三十四7，三十六4）。由于何西阿珍视出埃及时神所彰显的丰盛恩典（十三4～5），并且期盼以色列重新回应神的呼召，再次开始新出埃及记的经历（二14～15），这部分信息（五8～七16）的结尾是重提埃及地，必然让他痛心疾首。──《丁道尔圣经注释》
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