何西阿书第九章
v. 不蒙悦纳的宗教节期（九1～9）
一系列新要求（1节）标志这部分的开始，结尾是一节简短的审判宣言（9节）。整段信息的基调，就是宣告审判带来流离失所的结局（3节），他们所有宗教节期活动也将变得不可能（4～5节）。在本属耶和华的地土上（3节），他们的节期成了进行外邦邪淫活动的时机（参像外邦人一样，1节）。如今他们将分散到各处的外邦人中间（3、6节），在那里，吟唱耶和华的歌只会勾起他们对往事哀伤的回忆（诗一三七）。先知在先前已鸣响过民众被掳的警钟（七16，八13），但却第一次预言以色列人所珍惜的重大敬拜节期将停止，藉以警告岌岌可危的情势。
我们推断此时听何西阿发言的听众，与八章1～14节特别提到撒玛利亚时的听众相同（5～6节）。因为他提到位于撒玛利亚周围，隶属亚述帝国，却仍享有一定自由的以法莲（九3、8；参“历史背景辅参”）。此时的“以色列”（1节）可能指那些在亚述帝国统治下，从加利利和基列去伯特利（或可能是撒玛利亚）朝圣庆贺丰收的居民，因此迫使何西阿宣布这些严厉的审判。这样严厉的警告，触动了以法莲最脆弱的神经，因为他们秋收的节期是象征生命的圣礼，是期待生存幸运的征兆，更是他们有完好宗教热心的证据。每年作饼用的五谷庄稼愈丰足，每年贮存的葡萄酒（葡萄汁，2节）愈多，油料供饮食、照明、卫生和医药用途的橄榄收成愈多，就愈表示以色列灵性生活正常。如果耶和华神任凭他们叛道，却同时候物质生活富裕，他们将会更深陷入外邦邪淫的风俗习惯中。因此，神的干预是不可少的，而祂选中的方式，就是让他们被掳，何西阿的信息也照样原原本本的传达。
而以色列怒气冲天的反应却是意料之中的，他们执迷不悟地攻击先知本人（7节）。书中直接引用民众（或祭司）向先知发出的狂叫，帮助我们理解为什么整段信息弥漫着争辩的气氛（参四4，是先知与听众间发生争辩的另一个明显例证）。沃尔夫（152页）的推断可能极有道理，就是先知讲到第1节时曾被听众的反驳打断，他们例举庄稼的丰收来证实他们是蒙神祝福的，况且他们的谷场和酒酢还丰满有余。何西阿的回答是在第2节中毫不留情的预言，和第3节中清楚陈明被掳的结局。第5节的修辞疑问句大大增强争辩的气势，并且迫使以色列回答“什么都不能行”，这一点证实了何西阿的预言：一旦以色列分散到列邦中，他们一切宗教节期活动都将停止。指说以色列的人称从直接（第二人称，1、5节）变换为间接（第三人称，2～4节），原因很可能是这段信息带有争辩的性质，但第二人称的信息有可能是针对祭司说的（参四4～五7，他们举足轻重的地位），而第三人称是对民众说的，这种方式在五章1～7节中出现过。九章1～9节的全部信息内容，都是先知和民众或祭司之间的应对，这里神既没有直接发言，也没有提到──四章4节～八章14节却恰好相反，神扮演主动发言的角色，九章10节后重现这种方式。何西阿在九章1～9节中坚决果断的言词，可能是招致第7节直接攻击的原因。
1～2. 两个否定命令句“不要欢喜”（参：赛九3，描述一次丰收节期时欢呼喜庆的场面）和“不要快乐”（参：赛四十一16，讲到另一次更大丰收喜庆的场面），如同倾盆大雨冲击着以色列欢庆跳跃的游行队伍112。这不仅大大冷却朝圣者的热情，还威胁到他们得救的指望。因为欢喜快乐本身就是救赎应许的部分内容，是引出奇妙喜讯的前言（参：赛二十五9，六十六10，太五12），如今却是在宣告他们必荒凉败落。
诚然，诸如埃及和亚述的外邦人（3节），也许仍可继续陷在生殖异教的罪中之乐里，但受过神藉其特殊历史调教的以色列，却不应该与他们携手同行。他们的异教邪淫活动已使人忍无可忍：他们不是在敬拜，而是在淫乱（参一2，二2、5、12注释）；五谷庄稼的收成是妓女所得的赏赐（参八9～10注释，以色列用这样的工价贿买亚述）。安德生（523页）认为喜爱是指做爱，与嫖妓同义，这解释值得注意。赏赐在句中是作受词：“至于赏赐”或“以换取赏赐”。“谷物”（Grain）（参二8～9，七14注释）是包含在第1节中的最后一个词“各谷场上”，在 RSV 和 NIV 版本中都没有译出，可能和赏赐是同位语，进一步解明淫乱所得工价的性质。虽然这里看不出有任何明显高抬巴力偶像之举，但先前对迦南生殖之神恶行的谴责，在这里都适用（参二13）：巴力偶像被当作以色列物质祝福的来源，而这种祝福是透过与祭司和女祭司在邱坛进行宗教的淫乱仪式产生的，这里提到的谷场就与这一点有关。除了有一些供农夫个人或少许几个人打谷的场地，还有一些更加商业化、更公共的大型打谷场，通常处于风口之地，便于扬糠之用。这种地方在犹大有不少，大卫在属于耶布斯人亚劳拿的禾场上曾筑过一座坛（撒下二十四18～23），后来所罗门在那里建造神的殿（代上二十二）；亚哈和约沙法曾在以色列撒玛利亚城门前的空地上，和以色列的先知会晤（王上二十二10）。这两节经文中都提到谷场有一些宗教用途。在庆贺丰收的时候，谷场上堆积如山的谷物，是神施恩祝福的左证，并且宽阔的谷场为民众举行节期活动，提供足够的场地。即使是在以色列的早期历史中，欢筵节期也常伴随有性活动（参：士二十一16～24；得三6～14）。
从第2节中我们可听到攻击淫乱堕落节期活动的审判信息。他们富足丰裕的象征──谷场和酒醡（是一种双层的压酒地方，葡萄在上层挤压，而下层出来的就是汁液），将不能给他们提供足够的食物。新酒（参二9注释）将败坏（“欺诱”他们倚靠它，然后却流尽，参：哈三17）他们，使他们不能再真正地喜乐（MT 译本保留阴性的代名词，没有将此修正为“他们”；这是将以色列视为“淫妇”，1节；Wolff, p. 149）。
3～4. 继续解释食物短缺的原因，是被掳而非庄稼欠收（参二9、12）。外邦入侵以后，接着来的是本族民众的流亡生活，其中每一阶段都是灾难：外邦敌军在侵略中吞吃了所有食物；百姓在被掳生活中也被迫远离家产，并且失去劳动生产的机会。耶和华的地令人苦涩地想起，以色列领受为业之地是神恩赐的象征，神赐福给他们表示祂信守圣约，而祂收回所赐之地，则是祂施行审判的具体行动（见八1注释）。
归回埃及（见八13）暗示以色列流亡亚述是与神的应许相反，因为她污秽不洁。以色列在起先已因她在性行为的淫乱和政治上的诡诈，被定为玷污的（五3，六10）。八章13节开始谈到吃的主题，在这里得到进一步拓展。行淫乱的妓女将被定罪，生活在不能用任何规条来选择或预备食物的地方。至于那些看重洁净和俗物分别（利十8～11）的祭司（即使他们曾经违背圣约，参四4～6，六7～10），在那里吃不洁净的食物，无异于遭受灭顶之灾（参：摩七17）。
被掳生活带来的更大损失，是没有了酒的祭奠（4节；参：出二十九38～41；利二十三13；民十五1～12）和牲畜的“献祭”（参四13、19，五6注释）113。下一个子句应理解为“的确（把希伯来文的 ki 改为 k，意为‘正如’），居丧者（或‘偶像’；参 Andersen, pp. 526～27）的饼（或‘食物’，即他们所吃的祭物）属于他们自己”。根据洁净的律法，任何吃了死尸食物的人都是不洁净的（参：民五1～2）。受亚述的异教玷污，无异就是与死亡打交道。无论敬拜者的本意如何，这样的食物（饼）对于神毫无意义，只是为了他们的“肚腹”（饥饿的需要）而已（参四8）。整个活动如此败坏亵渎，以致以色列人（是来的主词，而非饼）无一能够重返圣地，即这里所说的耶和华的家，亦指耶和华的地（3节）和以色列的地土（参八1，九15）。
5～6. 修辞疑问句（5节）敲定整段争辩：在被玷污的流亡生活环境中，不可能再举行任何重大的宗教节期活动。节期（参二11）和这里的耶和华的节期，极可能是同义词，指秋收的喜庆活动，这似乎是整段信息产生的背景（参：撒上一3、19～20；王上八2，十二32）。
第6节中讲到更多被掳生活带来的影响： （1） 有些人试图逃脱亚述凶残掳掠的灾难，而投奔埃及寻求护庇，不仅没能寻得片刻安宁，反而要被聚集（参八10“我却要聚集……他们”），并被埋葬在摩弗（埃及北部的一座城巿，在尼罗河三角洲南部二十公里左右），在那里有大片的坟地和古代金字塔； （2） 他们逃亡时将丢弃那些异教活动的用具，包括镀银的贵重偶像，上面都将长满蒺藜和荆棘（参二8，八4，提到银的特殊价值），以及他们在邱坛做暂时居所的帐棚。
7～9. 何西阿明确指出审判来临的时间是现在，并且已经来临──原文用过去时态，指神的“来访”（即惩罚；参一4，八13，九9注释）；耶和华的审判随着提革拉毘列色王率领亚述人的入侵纷沓而至。国土开始分裂是由于神的工作（参五8～七16的增注），这种审判仍属于一种“公义的报应”（“报偿”，希伯来文 sillum；参：赛三十四8；弥七3）。
第7节中的第三句话还可能理解成劝戒而非预言的语气：“以色列（应当）知道！”，不仅加深审判的危机，更为以色列对何西阿第7c ～ d 节的信息刚愎偏执的反应铺路；此外，它也与八章2节以色列发出的哀号：我的神啊，我们以色列认识你了，形成极具讽刺意味的对比。以色列口口声声宣称自己认识神，事实上并非如此。先知何西阿要让他们清楚地认识到，神的审判已经来临，并且现在就是时候了。
何西阿审判的宣告得到的反应事与愿违──他也亲自引述这种响应，目的是要大大驳斥这种说法。先知描绘的整个被掳生活，对于以色列人是如此荒谬无理，以致他们断定先知是愚昧的（即喋喋不休而头脑发昏；参：箴十8），甚至疯狂或痴妄的（即痴语绵绵；参：王下九11；耶二十九26）。这里先知相当于有灵的人，这里含有贬抑而非褒扬的意思（虽然圣灵曾一直运行在以色列历代的先知身上──以利亚，参：王上十八12；米该雅，参：王上二十二21；以利沙，参：王下二9），因为何西阿一直用“灵”描绘以色列人被异教邪淫崇拜牢笼、辖制的状态（四12、19，五4）。信口开河地空说闲话，发出并非智慧或神谕的话语──是普遍对先知的评价。这些话是公众对何西阿的反应，从上下文看，显然不是他对假先知的责备（参四5；弥三5～8；耶二十三9～23），与第8节阐述的角度不同，后者所描述的事实，与先知的神圣职责完全吻合（六5，九8，十二13）。
第7节的最后一句话不像是以色列批评先知的内容（Andersen, p. 515持反调），而是在简明指证以色列出言不逊的根源：是因为他们罪孽（参八13注释）深重，难以自拔，以致心中的恨毒〔“敌意”；希伯来文 mastema，用在昆兰古卷和禧年书中，表示神仇敌（包括撒但）的作为；KB Suppl, p. 169，8节〕“积蓄充满”（两个名词都用这个词修饰，表示数量和程度的加增──希伯来文 rb；参四7，八11注释）。这是一种人类行为的典型特征，当我们不愿承认自己内心的愧疚，可能会对指责我们的人怀怨积恨。他们如此尖刻刁钻地响应先知何西阿的指责，并非是他们认为他错，反而在内心深处知道他所说的句句属实。
何西阿的驳斥（8节）描绘出先知的真正职责：以法莲的守望者（参：耶六17；结三17，三十三2、6、7，都沿用何西阿这种说法）。既然先知早已吹响警号（五8，八1），那么“守望者”的头衔是合宜的，因为借着神的启示，先知反复不断地讲到即将来临的灾难，并对神的子民不断发出警告。我们普遍采纳 MT“作我神的”译法，没有必要重释作作我神子民的（RSV 、 NEB），强调指出守望者是神的器皿，在神面前做他当做的事。这里可能有线索表明先知曾直接参与神的会议，并且听到耶和华亲自谕示的话语（参：王上二十二；赛六；耶二十三）。令人悲哀的是守望者不能全心警觉国民面临的危险，却要小心自己的脚踪，以色列已为他布置下捕鸟人的网罗（参五1，七12注释），并且在称为神的家的这地上（参八1，九4、15）充满了对他的怨恨（参7节）。他是耶和华的检察官──留意第7节的判决及第9节中判决内容的先后次序，──是个被作了记号的人。
除了倍增的这个重点，何西阿还在第9节用到一个表达程度加增的词深深地（参五2），以色列败坏的行为（希伯来文 sht）因为动词“使加深”（希伯来文 hemiq）的使用，显得更加突出。这里逐渐加深的，是以色列因自己的恶行而招致的伤害，他们拒绝先知为他们从无底深渊指明道路的努力，偏行己路，到了自己的尽头。如在基比亚的日子一样，这历史的模拟隐含着四层用意： （1） 强调在以色列远古历史中，就有与他们目前行为相似的前例，他们这样大逆不道的背叛行径，与四个世纪前所发生的极其相似，这种犯罪的本性，似乎存在他们的基因中； （2） 把以色列目前属灵生活的混乱，与他们在旧约中最污秽的历史相比较：基比亚邪淫的匪徒轮奸并残害利未人的妾（士十九～二十一；关于基比亚，见五8，十9注释）； （3） 在语言和背景的某些细节上与九章1～9节相关： a. 将这个妾丢弃给基比亚的便雅悯老人在以法莲长大（士十九16、25；参：何九3、8）； b. 米斯巴即“守望塔”，与这里的守望者意义相关，有比较重要的作用（士二十1、3；参：何九8）； c.“伯特利”，极有可能是何西阿发出九章1～9节信息的背景地，是那个故事的主要活动场地（士二十26，二十一2）； d. 那个故事反映的基本思想，就是基比亚人遭受难以逃脱的审判（士二十29～48；参：何九9）； e. 整个故事的结尾，是在示罗一年一度的耶和华的节期上，葡萄园中示罗女子狂欢下流的舞蹈（士二十一19；参：何九1～2，以及注释中讲到在以色列的秋收喜庆节期，性活动是其中一部分）； f. 士师记二十一25的总结经文，同样适用于何西阿时代王朝变化无常（参八4），基本法律尽遭蹂躏的情形（参四2～3）； （4） 沃尔夫（158页）指出，在何西阿抨击当时祭司建制的时候，可能将利未人算作与自己站在同一立场的盟友，看重这段故事的部分原因，是利未人有时也忍受不公正的待遇。这些都是何西阿还要重复的主题（十9）。
这部分最后神审判的总结，是重复八章13节中间的部分内容，并且暗示这里已为审判罗列足够的理由。如在基比亚的日子一样，使整段争辩达到最顶峰，并且对以色列的指控也暂行告终。
112 原文这两个词都不是命令式，但意义上都是否定命令句：第一个是命令词，用 ～al 加以否定：第二个很可能是独立不定词，按照平行句的原则，仍可理解为命令句。MT 中相当于“unto”的 ～el 应该是 ～al，虽然伯三22显明 MT 读为“就快乐”（“unto joy”）是可能的。
113 希伯来文 rb 或指“供奉”，在乌加列文中相当于“祭牲”；或指“悦纳”，如此，他们的祭物应该是子句的主词而非受词；参：耶六20。
Ｅ 尚未成全的呼召（九10～十一11）
这是从四章1节开始的何西阿信息的第四部分，对于前面的内容没有加添新东西，却以一种新鲜的方式进一步发展主题，以致这部分信息成了全书中最尖锐有力的内容之一。其中四个主要分段，都藉生动的比喻描述以色列从前与神的关系：
旷野的葡萄，九10～17；
茂盛的葡萄树，十1～10；
驯良的母牛犊，十11～15；
蒙爱的孩子，十一1～11。
在每个分段，怀旧的情愫中都掺杂着对以色列背叛的惊讶。这种混杂的写法，从文学的角度有令人悲叹的反衬效果。以色列从前与神恩爱亲密而福泽满溢的光景，反衬如今荒凉贫瘠的背叛生活。每个分段都反复归结到“审判势在必行，且毫无保留”这焦点上。以色列在神的救赎计划面前的缺欠显而易见，毋须多作解释。在第十一章结束以前，审判的宣告一直是它的主要文学形式。
前三个分段藉用农家意象，与八章1节～九章9节讲论以色列徒劳的栽种和收获（八7），及长满蒺藜、荆棘的颓废结局（九6）有一定关联：以色列原先如同葡萄和无花果树一般纯朴无瑕（九10）；而以法莲将来遭受的部分审判，就是根本枯干，不能结果（九16）；以色列犹如茂盛的葡萄树，多结果子却滥用无度（十1）；以色列的公义败落，彷佛毒根杂草蔓延（十4）；神的审判好像荆棘和蒺藜，速速布满罪恶滋长的祭坛（十8；参九6）；以法莲曾经是耶和华百般宠爱的驯良母牛犊（十11），如今却只有耕田耙地的分（十11）。以色列重蒙惠顾的惟一出路，就是弃恶行善，栽种公义（十12）；与此同时，整个农业体系失败──耕种出错，收割出错，食用也出错（十13；参八7）。在这所有比喻中，耶和华神都被隐喻成一位农夫，祂曾温柔勤勉地照顾自己的庄稼和畜群，殷殷期待着将来丰硕的收成，却大受挫败，徒劳无功，采取一切激烈的补救措施，扭转局面。
我们早已熟稔的主题，在这里以简明扼要的形式出现： （1） 重现以色列的罪恶历史，是对她现今行为的解释，并且指证她当受惩罚──巴力毘珥（九10；参：民二十五1～9）、吉甲（九15；参：撒上十一14～15）、伯特利（在十8称为伯亚文；参四15注释）、基比亚（十9；参九8注释）、押玛和洗扁（十一8；参：创十19，十四1～17；申二十九23）； （2） 以色列在物质上更加富足，但宗教上的狂热过度，反而导致他们陷在难以算计的罪恶当中（十1、13；参四7，八11、12、14）； （3） 违背圣约（十4；参六7，八1）； （4） 使人深受其害的偶像崇拜（十5～6；参八4～6）； （5） 无济于事的强大军事（十13～14，十一6；参七16，八14）； （6） 王朝统治的衰亡（十15；参三4，七7、16）； （7） 高举巴力偶像作生育的恩赐者（十一1；参二13）； （8） 以驱逐被掳为主要形式的审判（十6，十一5；参九3、6）。
从九章10节开始的这部分，以主神为发言人，是对以色列过去柔情满怀的追忆，我遇见（寻得）以色列。后半部分遍满神谕的信息（九10～13、15～16，十10～11，十一1～9），但这前部分（九1～9）却不然，为的是能保持整段信息的完整连贯。这部分的结尾起伏动荡，神哀伤的怨责渐渐转为神定意不再惩罚以色列的高潮，也是以色列最终极的佳美经历（十一9），就是呼召他们归回和复和：“我必使他们住自己的房屋”（十一11）；从三章5节以来，归回的呼召从未像这次坚定清晰。全书从审判到希望的第二次漫长旅途到此为止，从二章21节以来，第一次用到“这是耶和华说的”（十一11）这定语，彻底完成拯救的应许，并为书中第三部分重复并完成审判－希望的旅程搭景，那是神作为的高潮，正如何西阿已经历过的。
i. 旷野的葡萄（九10～17）
本段的标题是取自开头的明喻，它还分成五个小段：
根据以色列历史一早显明的失败潜因而提出控告──10节；
以一连串论以法莲子孙实际绝后的言词而宣告判决──11～12节；
以祷告咒诅以法莲的生育力作为判决的延伸──13～14节；
控告集中首位王扫罗的受膏地吉甲（撒上十一14～15），并宣告被掳判决──15节；
总结宣告以法莲将遭受绝后和被掳的双重判决──16～17节。
简短回顾以色列的历史，已足显其悲剧色彩：起初神所喜悦以色列枝繁叶茂，蕴育丰盛的情景（10a ～ b 节），不久即在巴力偶像的诱惑中变得酸涩腐败（10c ～ d 节）；最终因把她所有生育力寄托在虚无之神身上，而根本枯干，希望泯灭（11～14节）。他们因此丧失了曾托付他们为耶和华神多结善果的良田，就因为他们以人权统治代替了神权统治（15节）；永久的荒凉败落取代了原先生机勃勃的景象（16节）。他们弃绝了在神殿里常享福乐的名分（参：诗二十三5～6），就不能再重新栽种和扶持，必将游荡飘流在外邦列国当中（17节）。
10. 虽然开始耶和华神还提到你们的列祖，但第10～17节讲论的语调变得更加发人深省，后面的内容中，以色列一直以第三人称出现。回忆过去辉煌昌盛的日子，对于发言者或听众都显得沉重难当，所以耶和华神和先知（14、17节）只是谈论到他们，却不向他们说话。
葡萄可能指点心，因它可以酿造美酒或制成葡萄饼（参三1），使果实长久保存（申三十二14）。葡萄树生长的旷野，表明神在意外之地寻得他们的惊喜欢欣的心情，也表明神在这样偏僻荒凉之地赏赐给他们的丰富供应；此外，旷野是他们脱离埃及地之后，与神共度恩爱蜜月的地方。何西阿对此记忆犹新，并殷切盼望（二14～15）。无花果树勾画的仍是喜庆的场面，特别提到春季初熟的果子（不仅是最早的，也是特选的；参：弥七1），令人欢欣鼓舞。等了整个冬天和春天，已让人觉得漫长，何况要等候五六年才能看到树木结出美味的佳果，这足以使农夫在看见初熟无花果时更加垂涎，所以神才津津乐道祂与以色列先祖初结盟约时的欣喜之情（葡萄树和无花果树是安稳富足的象征，参：弥四4）。葡萄树和无花果树都常被用来比拟以色列，在这颇具审判意味的内文中更是如此（葡萄树，见诗八十；赛五；耶六9；无花果树，见耶稣所行的神迹，可十一12～14、20～21，以及可十三28无花果树的兆头）。
巴力毘珥在以色列的版图上是一个相当耻辱的地方（民二十五1～5；申四3；诗一○六28）。巴力偶像的名号最早得到崇拜的地方是在毘珥（参：书二十二17）──是一座位于摩押的山，在那里巴兰曾奉巴勒之命要咒诅以色列（民二十三27～28）──巴力毘珥后来既用来指那个地方，也指受崇拜的偶像神灵。这个复合名词成了讽喻以色列易于上当受骗，并偏行己路的笑柄，并且表明他们与耶和华的立约关系如此脆弱，不堪一击。
专拜，意味着许愿表达忠诚，是以色列人将自己归属巴力偶像的一种专门仪式。“百姓吃他们的祭物，跪拜他们的神”──民数记把这种关系描述成与巴力毘珥“同负一轭”（民二十五2～3）。何西阿用这个动词（希伯来文 nzr），令我们想到包含在拿细耳人的许愿中严谨绝对的献祭条例（参：民六，许愿的性质；参：士十三5、7；摩二11～12）。“羞耻”（NASB）确实指巴力（参 RSV），后者曾出现在原文当中，但后来为了持守将巴力这个名字从以色列的词汇中除去的神圣要求和允诺，早期抄本就除去了巴力这个词（参二13、16～17的讨论）。圣经的教导不把巴力毘珥事件看成是一次的调戏，它动摇了圣约结构的根基，对此何西阿解释道：我们敬拜的对象的属性，最终会浮现在我们自己身上。那个宣称要宠爱以色列〔希伯来文爱这个动词，用主动而非被动语态；正如安德生的注释（536页）认为这里突出强调的，是巴力对他们的爱，而不是他们对巴力的爱〕的可憎赝品，已将自己的那些可憎品行（希伯来文 siqqus，参：耶四1，七30，十三27，三十二24；结五11，七20，十一21，二十30，三十七23）传染给他们。希伯来语文中很难找到一个贬义词，能更准确描述以色列人发动投靠巴力偶像的欲心，并一直持续这种不正当关系，最终大大败坏他们。
11～12. 这里宣告的审判，是他们造成这一切失败所当受的：以法莲关注果实的问题──延续他们种族的下一代会被剪除。以法莲不是第11节的主词，只是一个主格形式：“至于以法莲……”（参 NASB），他们的荣耀才是主词；既不是指耶和华同在的荣耀（参：结八），也不是指以色列崇拜那位虚设应许的巴力偶像的荣耀（参四7注释），乃是指以法莲的子孙后代，所有得子续后的指望如惊弓之鸟飞逝而去（参：箴二十三4～5）。后面并列了三个词组，表达丧失荣耀的具体含义──不（字义为“远离”，也可指“没有”）生产，不怀胎（字义为“子宫”）和不受孕，它们的排列顺序与生命正常发展顺序相反。以法莲的未来将是荒凉贫瘠的不毛之地，任何其他措施都不会再带来民族复苏的生机──没有生产，连怀胎都没有，不，连受孕都不会有。这一系列如咒诅般的争辩（参八7注释，这两处的立论和论点都很相似），因下面更深入的争辩而达到顶峰，就是：即使他们幸存任何落网的儿女（注意原文改用复数形式的动词，就是囊括所有个别家庭在内），他们想养育长大，神必使他们一个也不（字义为“没有一人”；参：赛六11）得存活（12节；参16节，耶和华神的主动干预显得更清楚）。雀鸟的模拟将第10节和11～12节联系在一起，因为雀鸟也是庄稼果实的大敌，可以完全破坏葡萄树和无花果树的出产。
耶和华神在最后又加上一句简短的有祸（参七13注释；摩五18，六1），其中没有提到他们任何罪，因为第10节已详细提过，只是宣告以色列将要哀号，因为祂将离弃他们，收回祂的慈爱和恩惠，并以此证明前面审判的宣告字字确凿，无可更改。那个主动剥夺他们孩子性命（12a 节）的作法，和“离弃”（MT 用字根 swr，“离开”；参：歌四8，这里用 swr 指“下来”）他们是同一个举动。耶和华神亲自同在才能有生命周而复始的循环，祂的离弃无疑就是宣判死亡。
13～14. 这两节经文生动展现以法莲因儿女丧尽而消灭的画面。大多数释经家和译者对于第13节第一句话的意思持以下四种意见之一。有的依循 LXX 译法及捕猎的意象：“以法莲依我所见，已将其儿女变成猎人手下的猎物”（Mays, p. 131；参 Wolff, p. 160；NEB 、 JB），暗指在叙以（Syro－Ephraimite）大战中对抗亚述人的战争危险；这种与死亡打交道的虚谎愚蠢，给他们带来审判中更血腥的杀戮场面（13b 节）。另有一些人把令人费解的 lsor 当作腓尼基的城巿推罗：“我所看见的以法莲，如推罗栽于美地”（NASB；参 Vulg. 、 NIV）；这样强调以法莲的昔日（参10节）和未来有天壤之别，因为她的儿女将被杀戮。有一些古代文献如 Theodotion 和 Akhmimic（柯普提文），讲到以法莲是栽种在“盘石”上（希伯来文 lswr），从而编造出另一个表达贫瘠荒凉的意象，即他们是干硬不结果的土地（参 Wolff, pp. 160～61）。比较好的一种解决方法，是耶利米亚（Jeremias）根据希里格（Hitzig）和鲁道夫（Rudolph）的建议而作的提示（119页），把 lsor 当作“一棵栽于美地的棕榈树”（阿拉伯语和后期的希伯来语 sawr），是神昔日照顾和关爱以法莲的象征，与他们将面临的“杀戮”（字义为“宰杀”，即被亚述军队吞灭）灭净前景对比鲜明。
令人欣慰的是，第14节里所有字词含义清楚，风格明确──是先知向神所发的祷告，即使他故意延迟指明动词“加给”的受词，藉以带出悬疑，那也是一种常见的诗词修饰手法（参：诗二十九1）。但先知如此写作的用意却不得而知，他是否是在“催促耶和华施行那最严厉的惩罚”（Andersen, p. 544）？或许是这样，别的地方也无任何迹象表明何西阿害怕审判临到。换个角度来看，他可能不是在祈求敌人的侵略加速行进，或他们的利剑飞快挥舞，而是祈求停止一切生产和哺育的活动。因此，许多解经家（Wolff, p. 166；Jeremias, p. 123；Mays, pp. 134～135）曾将这段祷告当成是效法阿摩司（摩七2、5）或以赛亚的“代求”。以赛亚在审判宣告完毕以后，曾呼问说：“主啊！这到几时为止呢？”（赛六11）。他们把这点理解成无可奈何的悲惨祷告，宁愿孩子因胎堕乳干而死，也不要因战争的杀戮而灭净（参：伯三11～19；路二十二29）。不管祷告当中包含怎样的语气，我们都能清楚看见，何西阿没有推脱审判的必要，反而对于那些以巴力而非耶和华为成孕和哺乳者的百姓而言，用这样的词语祷告是合宜的。
15. 神再次发言回顾历史（参九9的基比亚；九10的巴力毘珥），表明以色列现在的恶行是沿袭他们祖宗的劣根性。吉甲是他们行尽一切恶事的中心（参七2注释），与这座耶利哥北部小城有关的重大事件有三：约书亚进入迦南（书四19～20），以色列诸王把吉甲设作祭拜牛犊的圣所（参四15；摩四4，五5），及撒母耳膏立（撒上十一15）并厌弃（撒上十五12～26）扫罗为王──何西阿在这里可能指第三件事。从上下文可以看出，以色列人私立王权，弃绝神的行径，是一切恶事的中心：设立异教巴力崇拜（王上十二28～30）的是王，推行愚昧外交政策、导致杀戮（13节）的仍是王。特别提到的首领和官长（参七3、5、16，八4），是挑动叛乱的领袖（15节；注意首领和悖逆希伯来文分别是 sarim 和 sorrim 是一对谐音字）。这可能是何西阿对王权统治的最有力反击，它也是招致神愤怒的根源。
神憎恶的地方充满了罪恶（希伯来文 roa）的事情（参七2“所行的”），以致祂想从祂的家中，即祂的地土上（参八1，九4注释）赶出他们（希伯来文 grs）。在耶和华警告我要赶出他们的语调中，隐含着一种讽刺的意味，使人回想到神起初应允以色列脱离埃及并占领那地的许诺（出二十三29～30，三十三2；书二十四18；士二3，六9），现在却要逆转这些应许。为了以色列人能享用神恩赐之地，迦南的外邦人曾被赶逐出去；而如今，以色列人因为吸收了迦南的异教风俗，也要被驱逐出去。“驱逐”或赶出的另一种突出用法，是在亚伯拉罕打发夏甲和其子以实玛利时用到（创二十一10），暗示耶和华这位忧愁哀伤的丈夫，要弃绝祂不忠的妻子（参九1～3注释）。另一个可用来指神从祂的家中赶逐以色列的暗喻，是家主的比喻，即家主为自己的客人提供热情慷慨的款待，却发现客人毫无感恩之意，践踏这种诚意，并出尔反尔（诗二十三5～6，刻画出耶和华盛情款待客人的形像）。
驱逐赶出的举动，意味着神定意收回祂的慈爱，并永无更改。出离埃及以后神人确立了关系（何十一1），后来在迦南地偏离作恶时勉强维系（参三1），如今要彻底解除。“不蒙怜悯”之名中意含的沉重威胁，现在终于临到整个民族，其合情合理的时机便是首领“悖逆”（希伯来文 srr；参四16中“倔强”的解释）之时。整个政治领导阶层没有忠于实践盟约，配合神旨意而行的职责，与那些祭司一起，统统转离违背神（参四4～6，五1～7，六7～10）。当首领都站在与耶和华为敌的立场上行事，所有恩赦复和的指望都消散了。
16～17. 第16节重返以法莲支派灭绝的话题，先知作完了将他们连根除掉的祷告（14节）后，又增添个人一些有关审判的总结。第10和13节中的园艺用语，是在描述以法莲末后厄运的高潮，以法莲像一棵根部严重创伤的树，不再可能开花结果。以法莲这个名字的本义是生养众多（希伯来文字根 prh），是神应允雅各（创四十八3～6），雅各给约瑟的祝福（创四十九22），现在神却撤回这祝福。何西阿喜爱把以法莲这个名字用作双关语，既可指审判（见此处及八9），又可指复和（参十四8）。
第12节中清楚陈明耶和华要亲自击杀婴儿；更严重的威胁，就是一切出生孩子都要灭尽。“怜爱”（“珍爱”，NIV；“宝贵”，NASB）或爱是同一个字，在九章6节用来指珍爱银身的偶像。由于他们视虚枉无益的为珍宝，就失去了真正的无价之宝。如果我们能正确意识到，杀童献祭活动可能是古代近东地区的一种宗教习俗（参五2注释），那么神的审判其实是对这种恶行的咒诅和遏止。这些孩子本属于祂，祂就会竭尽全力阻止他们不被供奉给迦南诸神作祭物。这是一段腥风血雨的信息，可能是经文中最强悍有力的一部分，以此表明神对罪恶的深恶痛绝之心，以及祂将不惜一切代价洁净祂子民的决心。而当我们的罪需要受到审判，又需要赦罪大功时，祂甚至连自己儿子的性命都没有顾惜（罗八32）。
“我的神”（17节）这话看出先知与耶和华神亲密无间，神子民却远离祂，成为明显对比（参八2，九8）。动词“弃绝”（丢弃他们）使人想起四章6节中对祭司的弃绝；不仅如此，更追溯到先知撒母耳弃绝扫罗王的事件：
你既厌弃耶和华的命令，
耶和华必厌弃你作王（撒上十五23）。
当何西阿陈明弃绝的理由之后，这一段话与扫罗王的关联就更加紧密：“因为他们不听从祂”。扫罗犯罪的根源，在于拒绝听从耶和华的声音（希伯来文 sm，用在何九17和撒上十五22）。当我们回忆起扫罗是在吉甲遭弃绝的（参15节注释），就有更充分的理由解释前面讲的“一切的恶事”（15节），是指起初王权统治的建立，以及此后连续不断的放荡妄行。
第17b 节中的最后宣告，是在概述绝后（16节）和被掳（3节）的主题，以色列最终的分就是要飘流在列国中。他们早因投奔埃及和亚述求助而远离神（七13）；现在却要流荡在那些他们曾努力仿效（九1），并以此为自己生活方式（参八9，如同独行的野驴）的外邦列国中。从何西阿宣告审判危机直到现在，许许多多以色列人的儿孙后代，都以散居在外的犹太人（Diaspora）为自己的籍贯身分。──《丁道尔圣经注释》
基督教阿们网