何西阿书第六章
（六）归向耶和华（六1－3）
六章一至三节为忏悔的诗章，是先知为悔罪者所作的，或者是祭司为敬拜者所预备的咏词，使他们可在礼仪时表达他们悔罪的心意。这是继续五章十五节的信息，要切切寻见神，神必再向他们出现。
这首诗章的句子虽然长短不一，但都有对句相映。前三节的诗句是以法莲与犹大的话，后四节（4－6节）是耶和华答复的话，有相当均衡的形式与涵义，构成秀丽的诗韵。在开端并无先知的引言，却有哀歌的格调，认罪的语句，并互为勉励的言词。
“来吧！我们归向耶和华。”（1节上） 这是一项惊叹的宣告，在开端引人注意。让我们归向耶和华，是一项互勉语，大家一起同心起来，切切寻求神。有人将“归向”作为目的的涵义：“来吧！这样我们可来归向神。”1
“归向”或归回，是回心转意切实悔改。人生本来完全背道而驰，现在完全扭转，来向着神。这是何西阿书的钥字之一，在二章七节，三章五节，五章四节重复。也是今后所期望的，以色列人必须归回，来寻找神，寻求祂（五章十五节）。
“他撕裂我们，也必医治；他打伤我们，也必缠裹。”（1节下） 这句话可冠以“虽然”，虽然神施刑罚，终久必医治他们。神的审判好似猛兽一般，损伤人们。但神的公义中仍有慈爱的成分，祂必使他们恢复健康。撕裂是野兽对掠物的行动，用爪牙损伤（申卅三20；伯十六9，十八4）。通常野兽先弄死小动物，再撕开来吞吃。但是耶和华的刑罚，决不将人们置于死地，何况祂的目的不是毁坏，而是医治。祂打伤，不会使人受了致命伤，而是要在伤处缠裹，使人完全得着痊愈。
这里有四项动作：撕裂、医治、打伤、缠裹，完全是神自己的动作。这是祂的方法。若不破坏，就没有改造与创新，神必须作彻底的工作。从第二节的内容来看，这破坏的工作的确相当严重，几乎是置于死地，好像完全除灭，根本没有恢复的可能，但神有继续的工作，这工作是奇妙的。
“过两天必使我们苏醒。”（2节上） 两天可说是很短的时间，“苏醒”是救活的意思，事实上我们并没有死亡，只是受了重创，无法再振作，所以祂的生命的恩典与力量使我们重新起来。“苏醒”不是完全“救活”，但是保持我们一直存活着，不致死亡。这是保存性命的意思（参阅民卅一15；书九15；赛七21）。
“第三天他必使我们兴起，我们就在他面前得以存活。”（2节下） 第三天比两天长，仍是很短的时间。两天与三天其实不是论时间，而是运用特殊的文体，所谓同语反复法（tautological method）。2第三天神使我们从病床起来，好似病重在榻，祂扶持我们（参阅诗四十一3）。古时异教的迷信观念中，一个人死后三天，灵魂才脱离身体，所以三日之内，若不复活，就永远死亡。这种说法当然不是此处经文的内容。两三天的时间究竟是短暂的。
有人以此作为旧约中一段复活的信息，但是新约作者并未引证此处的经文为依据。早期教父以为这是基督复活的预言。3宗教改革家马丁路德以何西阿书六章二节为哥林多前书十五章四节保罗所引用的，加尔文也以教会学的观点来解释。4但是新约中找不出显著的凭证。这两节经文可指以色列民族从病患损伤而得着医治复原，必是可信的事，好似以西结书三十七章平原上枯骨得以复活。
有些学者虽不认为这是指复活说的，却承认用复活的用语来说明康复的状况。患病者好似走近阴间的门，所以要从那里出来，死里逃生，以一种夸张的语气，强调当时的危险。5
我们就在祂面前得以存活。“在神面前”是蒙福的，得神眷佑的。所以我们得在祂恩惠的面前，享受生命的福分，必得寻见祂的面。
“我们务要认识耶和华，竭力追求认识他。”（3节上） 认识耶和华是必需的，我们要竭力追求。追求的对象该是耶和华，不是去随从那些异教的神明（二7）。认识主是敬爱祂也敬畏祂。他们最缺少的是耶和华的知识，现在必需切实地寻求。
“他出现确如晨光，他必临到我们像甘雨，像滋润田地的春雨。”（3节下） 祂的出现实际是出来或出发，神在行动中。弥迦书七章九节：祂必领我到光明中，我必得见祂的公义。祂的出现必有光辉，带着公义的权威。祂的出现确如晨光，好似曙光破晓，那么真实与可靠，一定不会看不见的。旭日自东方初升，是多么耀眼，人必注意的。又有一说，在黎明前，应献上祷告，那时必蒙神允诺，也是一个美丽的思想。6
甘雨也许指秋天入冬的雨，春雨使地面滋润，可以种植蔬谷物。但这决不是指迦南宗教中大地回春时的敬拜。耶和华是自然的主宰，祂赐雨水，使大地滋生与繁荣。祂的祝福是使人物质丰富，没有匮乏。这里还不只是物质的，更是心灵的，使人们被神的恩典润泽与滋生。
有了秋雨春雨，必有五榖、新酒与油（申十一14；耶五24；珥二23），应当快乐。
1 J.J. Stamm, "Eine Erwa／gung zu Hosea 6：1－2," ZAW 57 （1939） 266－68.
2 同上。
3 特土良 （Tertullian） 首先倡导这种说法, 参阅 Adversus Marcionem, IV, 43.
4 参阅 Corpus Reformatorum, 42, 320f.
5 参阅 A.R. Johnson, The Vitality of the Individual in the thought of Ancient Israel, 1949, 93－107, S. Mowinckel, The Psalms in Israel's worship, I, 241; J. Hempel, Gott und Mann im Alten Testament： Studien zum Geschichte der Fro／mmigkeit, BWANT, 38, 196－233.
6 参阅 M. Dahood, Psalms, II, 1968, 54－55.
（七）审判的施行（六4－6）
从四至六节，耶和华对以色列悔罪呼吁的响应。先知是为神发言，以第一人称向犹大与以色列说话：你们。论民族整体是用“他们”，所述的是过去的历史。第四节指出他们没有信守圣约。第五节说明先知对待他们背约的罪。第六节重申以色列与耶和华的圣约的关系。
在前文（1－3节），先知已经呼吁以色列人悔改归向神，好似祭司在礼仪中所宣称的。他们的祈祷该被神应允，他们所期望的是救恩的圣言（Oracle of Salvation），由先知作正面肯定的答复。7但是这里的回应似乎是反面的。在答案的开端有一个问题，神好似并不认为以色列有真实的悔改。
“主说以法莲哪，我可向你怎样行呢？犹大阿，我可向你怎样作呢？”（4节上） 主自己在挣扎中，祂一方面有慈怜的同情，一方面却有公义的忿怒。祂向以色列人说话，实际上是对自己说，祂不知道怎样下手，祂不想审判，而要拯救，然而以色列人仍未切实归正。十一章八节也反映神类似的情怀：“以法莲哪，我怎能舍弃你？以色列阿，我怎能弃绝你？”
以法莲与犹大是整个以色列民族，是神所拣选的。神与他们的关系，是建筑在圣约的基础上。
“因为你们的良善，如同早晨的云雾，又如速散的甘露。”（4节下） 良善或可译作“信实”，是圣约的义务。以色列必须恒久地信守神的约，不可只是一时敷衍塞责的应付。这一用词也可译为真诚或热心，他们对耶和华也必这样忠心与热忱。神对以色列是信实的，以色列怎可失信？
当晨光出现的时候，云雾就消散了。神的出现确如晨光，而以色列怎可像早晨的云雾呢？甘露也是雾水所形成的，随着阳光的照耀就迅速地散失。“速散”或可译为匆促地消逝。这些都不够实际，没有充实的内容，只是短暂的存在，很快就不见了（参阅雅四14）。8
“因此，我藉先知砍伐他们，以我口中的话杀戮他们。”（5节上） 这里的先知是指那些人呢？在十二章十三节：“耶和华藉先知领以色列从埃及上来，以色列也藉先知而得保存。”那是指摩西与撒母耳。从何西阿提到耶斯列的历史往事，是在亚哈的时代（参阅一4）。先知以利亚与以利沙必在他的心目中，他们曾仗义直言，成为当代有力的见证人（参阅王上十九章起）。何西阿对他当代的先知如阿摩司、弥迦，与以赛亚究竟有多少认识，就很难臆断了。但先知的话确有功效（赛五十五11）。神口中的话是给予生命的（参阅赛十一4），但这里神口中的话却使人死亡。
“我施行的审判如光发出。”（5节下） 在原文中只是“我的审判”，并无动词。事实上“审判”也可译为“公义”。神的公义必如晨光从幽暗中突破而出，或阳光夺云而出。神的公义由仆人的口中发出，宣布救恩（赛四十二1）。神的公义在耶和华的日子发出，该是审判与拯救的时候（摩五18－20）。“光”也可译为“太阳”，是黎明初升的旭日，成为复活的清晨，除去死亡的黑夜（弗五14）。诗篇五十六篇十三节：“因为你救我的命脱离死亡……使我在生命光中行在神面前么？”似乎是反映这里的话。
这样说来，神的砍伐与杀戮不是要除灭，而是要施恩，正如六章一节所述的。神的审判如光发出，也是重复三节的话：“他出现确如晨光。”
“我喜爱良善，不喜爱祭祀。”（6节上） 喜爱是神对祭物的悦纳，所以是礼仪的用词。9这一动词也是完成式，不只指过去或其他时间的因素。这是指永远的，没有时间的限制。祭祀并非不重要，但若与信实（良善）比较，就成为次要的了。“不”字是可能的译词，但另一种解释，可用“不及”、“不如”或“比不上”。10祭礼究竟是外表的、形式的、礼仪的，不及内里的动机，与生活整体的态度。十诫中并无祭礼的条例，可见一斑（这里所指的是道德十诫，记载在出埃及记二十章及申命记第五章）。
“喜爱认识神，胜于燔祭。”（6节下） 良善（或信实）是立约的关系，是道德伦理的基础。认识神也是指与神的关系，与神相交。神的话语与作为使人能够认识神（二8，四1－6，十一1－3，十三4）。认识神，就是与神相交，在体验神的时候，有信靠顺服的心。燔祭原含有顺服的意思，但是在礼仪方面表现还不足够，更应在内在的属灵的经历中。
这里何西阿特别着重以色列敬拜礼仪与历史的意义。在真正的敬拜中，只是敬虔的礼仪是不足的，必须表达历史的信仰。历史与敬拜必须相连在一起，祭司重复出埃及的经验（二15，十一1起），旷野漂泊的经历（九10，十三5），以及神赐予他们的地业（二10、17）。先知的信息那么锋利好似武器，就是要以历史的信仰警戒他们，因为以色列民族的历史是神公义审判的史实。
何西阿屡次提起礼仪的不足。他们指着永生的耶和华起誓，当然是敬拜耶和华（四15）。他们甚至牵着牛羊去寻求耶和华（五6）。但是这样的敬拜没有甚么实际的果效。这种见解也出现在他当代先知的信息中（如摩五21起；赛一12－17；弥六6－8）。甚至诗篇虽以礼仪为背景，仍有同样卓越的见解：“你本不喜爱祭物。若喜爱，我就献上。燔祭你也不喜悦。神所要的祭，就是忧伤的灵……”（诗五十一16、17）。诗篇四十篇六节说：“祭物和礼物你不喜悦，你已经开通我的耳朵。燔祭和赎罪祭，非你所要。”
何西阿可能在心中牢记撒母耳的话（撒上十五22、23）：“耶和华喜悦燔祭和平安祭，岂如喜悦人听从他的话呢？听命胜于献祭，顺从胜于公羊的脂油。悖逆的罪与行邪术的罪相等。顽梗的罪与拜虚神和偶像的罪相同。你既厌弃耶和华的命令，耶和华也厌弃你作王。”何西阿在第四章强调耶和华厌弃祭司，不是君王。“听命”与“良善”（或信实）似是有相同的涵义。
综观本段经文，耶和华的回应未必全是反面的。神知道以色列有没有真实悔改。祂也实在希望他们真的归向神。但是他们现在仍与神有距离，在观念方面还没有达到正确的地步。他们归向神，不再是礼仪的、外表的，而是真正发自内心，也有持久信靠依顺的决意。
7 J. Begrich, "Das priesterliche Heilsorakel, "ZAW, 52（1934）, 81－92.
8 R.B.Y. Scott, "Meteorological Phenomena and Terminology in the Old Testament," ZAW 64 （1952）, 21, 24.
9 参阅 R. Rendtorff, "Priesterliche Kulttheologie und Prophetische Kultpolemik, " ThLZ, 81（1956） 342.
10 参阅 H. Kruse, "Die'dialekitsche Negation～ als semitisches Idiom," VT4 （1954）, 385－400.
（八）祭司的罪恶（六7－七2）
六章七节至七章二节再历数祭司的罪恶。在第四章开始，先知是指责个别的祭司。第五、六章是对祭司群。在第五章指责祭司忽略公平公正，敬奉偶像。第六章七节起指责他们公然抢劫与凶杀。
六章七至十节是一幅罪行的地图，从一地至另一地有各样的罪行。但整篇的言词至七章七节或至八章一节。在七章二节为一段落。其中有三个小分段：六章七至九节，六章十节至七章一节上，七章一节下至二节。在罪恶的列表中，有背约、诡诈、作孽、流血、抢劫、凶杀、结党、迷信、邪淫、偷窃，以及一切的恶行。
“他们却如亚当背约，”（7节上） “他们”是指以色列公民，好似五章五节以色列、以法莲及犹大。他们背约，是背弃耶和华的约，必指摩西所谛结的圣约（四6，二18）。他们显然干犯神的律法（八1），破坏了圣约的关系。所以下文都是背约而遭致一切的罪行。
“亚当”或指最早的始祖，因他的叛逆，破坏了神与人所立的约，被逐出伊甸园。“亚当”也只是“人”，指人类背弃神，而整个堕落在罪恶之中。亚当的堕落由个体发展至群体，“罪是从一人入了世界。”（罗五12上）
“亚当”也可按字源译为“地土”或“尘埃”。他们将约丢弃，践踏在尘土。这里完全描述人们对圣约的轻忽，甚至藐视。1但是在圣经中没有其地例证可援，是轻蔑的行为，所以不译“践踏”，而作“越过”。他们任意越过圣约，任其在地面上不受注意。2
“亚当”是一个地名，记载在约书亚记三章十六节。以色列人过了约但河，看见河水立起成垒，远至亚当城。亚当城在雅博渡口。可能指以色列人背约，远在他们早期历史中过约但河，进驻迦南地的时候。他们的叛逆也在诗篇七十八篇中所描述的。背约最具体的例证是以色列人在巴力毘珥敬拜偶像的事（本书九章十节特别提说）。3这一说法是近代经学家所采用的。
“在境内向我行诡诈。”（7节下） 可见圣约的重点是在关系，以色列与耶和华的关系。“诡诈”似指他们对神的不忠，好似婚姻关系的不贞一样，以致因邪淫而有私生子（五7）。所以这里所指的是信奉偶像而为身心的邪淫。
“诡诈”另一种涵义，是自欺的想法，认为神不致因他们迷信而惩罚他们。祭司是要负责的，因为他们只以外表的礼仪，以为正统的敬拜，是可贿赂自己的良心。他们自欺欺人，使境内的百姓陷入罪中还不自觉。
“基列是作孽之人的城，被血沾染。”（8节） 基列在约但河东的北部山区地带，基列耶琳是在约但河流域的基立溪附近。基列拉末是在基列地区的高原。可能基列拉末是这里所说的。那地离雅博渡口南端六哩，约但河东十五哩左右。4但是地理环境并没有给予正确的史实，不知这里的罪行指那一件特殊的事迹。
“作孽”是一个普通的用词，可指任何的罪恶，大概是说以色列人背逆神，而行拜偶像的一切可憎的事，而且也与不道德的行为有关。作孽也可译为诡诈，与上一节所说的可能是相似的。
“被血沾染”，或可译作“血迹可寻”，流血是指凶杀或战争，指他们社会道德方面的恶行，或政治的阴谋，军事的暴行。如果这是指祭司的，必与献祭的事有关。有人甚至想象是献人祭，将儿女经火，献为火祭的罪恶（参阅五7）。基列是流血的城，好像以西结书二十二章二、三节流人血的城，这城有流人血的事（结廿四6、9；鸿三1），哈巴谷书二章十二节也有这样的描写：“以人血建城，以罪孽立邑的有祸了！”
“强盗成群，怎样埋伏杀人。”（9节上） 强盗成群，埋伏在路边，为向行路的人行劫，如果不能满足他们的贪婪，甚至杀害。现在以他们与祭司并列，可见祭司的罪大恶极了。
“祭司结党，也照样在示剑的路上杀戮，行了邪恶。”（9节下） 祭司集团发动某些阴谋的事，可能是政治方面的，这种结党的行为，必对宗教与政治有关的事，发起运动。5
在示剑的路上，是极不寻常的事。何西阿反对的地方有伯特利、吉甲、米斯巴、他泊，以及撒玛利亚，因为那些地方与敬拜偶像有关。但是他从不反对示剑。示剑是与圣约有关连的，是支派联盟的中心，使以色列民族有整体的合一（参阅王上十二1）。根据申命记二十七章十四节，利未人在那里供职。可能一般祭司在何西阿的时代是在这宗教传统的圣地居住，所以他们从城中出来，在路上杀戮众人，达成他们罪恶的勾当。
这里的邪恶究竟是指甚么，似乎无法肯定。可能是因信奉异教而有邪淫的行为。
“在以色列家我见了可憎的事。”（10节上） 这里是总括以上的罪行。有的将以色列家，作“神的家”，即音译出来是伯特利。经文订正的理由是前几节都指着地址。其实如果本节重点在于概括的述，就没有修订的必要了。6
可憎的事仍是指敬拜异教的事，不会是政治的事件，因为前几节的重点仍在祭司职守的不忠方面。这也必指九节所说的邪恶。
“在以法莲那里有淫行，以色列被玷污。”（10节下） 在那里可能是示剑与亚当城等地，有异教邪淫的礼仪与举动，所以整个以色列都在这不良之影响之下，失去洁净的环境，完全被玷污了。
“犹大阿，我使被掳之民归回的时候，必有为你所命定的收场。”（11节） 这节经文与前面的经文似乎不大衔接。神一直责备以色列的淫行恶事，为甚么不也责备犹大呢？提到被掳归回的事，似乎言之过早。有些经学家以为这是以后编辑者所附加的，因为在用字方面是被掳时期的。7这样的说法只是猜测而已，无法有任何确实的证据。
犹大却因以色列北国受严责而同受警告。但是这里是神给予复兴的应许。“收场”是收获，是指末事的，正如耶利米书五十一章三十三节所描述的。当神命定审判的时候，救恩并非是不可能的。神还要使犹大从苦境中转回（参阅伯四十二10），即使他们被掳，仍可归回，恢复他们原来的境况。
有些经学家将十一节下与七章一节相连起来。── 唐佑之《天道圣经注释──何西阿书》
基督教阿们网