撒迦利亚书第七章
叁 禁食与德行问题（七1－八23）
（一）禁食的日子（七1－6）
“大利乌王第四年九月，就是基思流月，初四日，耶和华的话临到撒迦利亚。”（七1）
本章的开端注明日期，是本书第一至八章第三次，也是最后一次列有日期。这是距异象有年余的时间，距先知的工作两年。在用语上相似，稍有不同，只与第一章一节比较。在那里，只列月份，未用月份的名称。但与第一章七节相同。在第一章一、七节只提大利乌，没有王的称谓。这里有王的头衔。以色列对王的称谓，只以自己的国家为主，耶和华是他们的王，大卫家出来的王，都是耶和华的代表。但是现在，他们这种观念已经除去。以色列没有政治主权的独立。外邦王当然不会是耶和华的代表。“王”只是政治观念中的名称，不再有信仰的内涵。至于外邦的宗教迷信来解释，认为王是神明的化身。这是在以色列人的观念所没有的，也是不堪设想的。
基期流月既是被掳之地犹太人应用的名称，他们回到耶路撒冷，仍旧沿用。这是主前518年。如果月朔是初四，则这里初四、实际是初七，即照计算为十二月七日。1
“耶和华的话”常在信息的开端，作为明确的分段（四6，六9，八1、18，但在7章曾有三次，先在1节，然后在4及8节）。有时不在于分段，只是重复提出，表明着重的语气：“临到我”。此处将撒迦利亚的名，来替代“我”字，似乎第三者的述（一1及此处七1）。可能在提名的章节，才是主要的分段。所以第七章开始另一大分段，八大异象之后，有第七、八两章之间隔。
“那时伯特利人已经打发沙利色和利坚米勒，并跟从他们的人，去恳求耶和华的恩。”（2节）
沙利色是人名，而伯特利是地名，因此中译词为“伯特利人”打发这两个使者。有人认为“伯特利”应译为神的殿，因“伯特利”的原意（Beth－El = The House of God），可作这样的解释。2但是有人只当作地名，因为伯特利虽有这涵意，却从未用作神的殿。神的殿有五十次为“以罗欣之殿”（Beth ～Elohim or Beth ha ～Elohim），有二百五十次为“耶和华的殿”（Beth YHWH）。事实上，被掳之后，伯特利并未成为整个民族的宗教中心，伯特利的重要性早已失去。所以伯特利这一地名并无特殊的意义，而是那地曾有人打发使者去探听敬拜的真义。根据以斯拉（二28），尼希米（七32，十一31），伯特利以前的居民，与在巴比伦被掳的人，一同归回故土。可能伯特利城重建，所以有人认为有需要到耶路撒冷去询问，因为他们对敬拜的事不熟悉。他们可能是在外地出生的，他们的名字是外邦的。
这就产生另一种说法，认为伯特利沙利色为一个全名。3“伯特利”只是这全名的部份而已，也许是表明他原是伯特利人。第二个人名利坚米勒，这也是全名，虽然“米勒”原是“王”，但不作“利坚王”，而是利坚米勒。
伯特利沙利色若为全名，可能以耶利米书（卅九3）尼甲沙利薛为例，“尼甲”也是外加的。在巴比伦的泥版及“依利分帝尼芦纸”（Elephantine papyri）的公文中有例可援。4巴比伦似有类似的名，与“伯特利沙利色”极为近似。5可能他是由巴比伦的犹太人派来问询有关禁食的事。禁食是在五月、七月。但来问的时候已经是九月了。数月的间隔可能是因旅程（从巴比伦到耶路撒冷的旅程）耽误了。如果人来自伯特利，就不可能有那么久的延。
利坚米勒是全名。“米勒”可能是名字的一部分，例如拿单米勒（王下廿三11），以伯米勒（耶卅八7）。但在乌格立文件，（Ugaritic Document）有“米勒”字样的名字，都为王的发言人。6在耶利米书（卅九3、13）有“拉墨”其名。利亚译名即为Rag－mag, 与“利坚”Regem相同，是亚述用词，为王之代表交涉军事或外交的任务，是以使节的身分。
以上虽无结论，但他们似来自巴比伦，为被掳以色列人的代表，是较为可靠的解释。这些以色列在外邦已到领导者的地位，有甚么官职，波斯宫廷，更多有以色列人。他们对以色列复兴的宗教生活有所问询，为的可以遍告分散各地的犹太人，让他们的信仰有所依据。他们来找先知给予他们教导，来恳求耶和华的恩，指他们敬拜与献祭的事（参考八21、22）。“求恩”大都以遵行敬拜礼仪为求恩的形式与实际，玛拉基书就强调这事（玛一9）。恳求神的恩，也是同样的涵义（代下卅三12；耶廿六19；但九13）。
恳求神的恩，所以与敬拜献祭的事有关，因为这样是求神的悦纳，讨神的欢喜。这是求恩情（箴十九6）、求恩（伯十一19）。可见重建圣殿，对敬拜的事，形式与内容都需了解。
“并问万军之耶和华殿中的祭司和先知说：我历年以来，在五月间哭泣斋戒，现在还当这样行么？”（3节）
当他们有困难或疑难，极需要明白神的旨意。他们就来问祭司与先知，因为祭司与先知是以色列社会中的领袖。此处没有说明他们怎样向祭司求问，也没有祭司的答复。但撒迦利亚以先知的身分，曾作具体的解答。第七、八两章全部为研讨这些事。
在问题中，“我”历年以来，我而不是我们，发问的人有两个，那么这个“我”，代表谁呢？可能只是发问的口吻，但也可能是一位首领，有这两个代表。这两个代表可能是为众民发问的。
五月是耶路撒冷及圣殿被毁的月份。列王记下第廿五章九节注明为五月初七日，耶利米书（五十二12）的日期为五月初十日。所以在以色列人的观念中，五月为国难的月份，应以哭泣悔罪与斋戒的礼仪。
他们发问的用意，还不只在礼仪方面，因为他们期望着民族复兴的转机，如果圣殿可以建立，被掳的人归回，重新恢复敬拜，那么刑罚的日子已经满了，这样纪念是否仍旧继续呢？还有意义吗？
五月为斋戒月，是在七月赎罪日之外的严肃之礼仪。
“万军之耶和华的话就临到我说：你要宣告国内的众民和祭司说：你们这七十年在五月七月禁食悲哀，岂是丝毫向我禁食么？你们吃喝，不是为自己吃，为自己喝么？”（4－6节）
自第四至七节，先知作首次的答复。万军之耶和华是第三者，由先知传话。那两个使者来问祭司和先知，祭司没有作答，而先知群中只有撒迦利亚负责来答复。他秉承神的旨意，向众民与祭司传讲禁食的真义。
国内的众民原意为这地的众民，当然是指以色列人，因为他们是有耶和华的地土为他们的产业。“这地的百姓”（该二4），是指犹大地区的以色列人，可能此处也是同义。7
在问题中，他们只提起五月，但是撒迦利亚答复时，却也提到七月。照耶利米书（四十一1－3）及列王记下（廿五25）的记载，巴比伦所派任的省长基大利被暗杀，引起统治者的报复，人心惶惶，看到神的刑罚更重的临到。所以七月也列在禁食的月份。由于禁食是礼仪的事，祭司需要明白。他们负责教导百姓有关律法与礼仪（申卅三8－10；该二11；玛二5－7）。所以先知的信息必须向祭司解说。
禁食的事他们已经实行许久了。在第三节他们说“历年”，是“多年”的意思，这里（5节）说七十年，许久这样做，他们可能已经十分厌烦了。这就完全失去纪念的意义。于是先知指明他们基本的错误。
第三节的问题提到哭泣与斋戒，在此处的答复中是禁食与悲哀。在用词方面不同，虽然在一般的涵义似乎相差不多。8首先，哭泣与斋戒是笼统的。哭泣不一定是礼仪的，如果是礼仪的，可能是异教的习俗，更有危险。无论哭泣或悲哀，都是应在耶和华面前，“刻苦己心”（利十六29）。在律法中，只有赎罪日应禁食。其他只在有必要时倡导，却不是经常的事。例如在约珥书中所提及的，当时以色列因灾祸而向耶和华呼求，他们分定禁食的日子，宣告严肃会，悔罪哀告。这不是经常举行的。先知所提的禁食，不是完全不吃喝。但吃喝必须限于律法的规定，有些不可吃，不是都不吃。
禁食真正的用意在于悔罪或灵修，灵修中求耶和华的同在。这是呼求神，向神祷告的举动。所以耶利米传神的话：“他们禁食的时候，我不听他们的呼求”（耶十四12）。以赛亚曾警告以色列说：“你们今日禁食，不得使你们的声音听闻于上”（赛五十八4下）。又说：“你这可称为禁食为耶和华所悦纳的日子么？”（5节下）。
这是真正悔罪的行动：你们应当禁食、哭泣、悲哀（珥二12），禁食与哭泣（悲哀）与撒迦利亚（七6）相同。但是禁食不应当作每年的斋期。所以在第七节说明理由。
禁食既为悔罪，不是只为受罚而感伤痛，这是向神作的。如果只是自责，并不算是真正对神，这样的礼仪就完全失去意义了。9
吃喝的事本来是无可厚非的，应该是身体的需要。忽略了未必可取。但是如果吃喝的事只为自己，就不适当了。以后在新约中曾有使徒保罗的话：或吃或喝，无论作甚么，都要为荣耀神而行（林前十32）。吃喝如此，禁食更是这样，怎可不加谨慎？
所以真正的用意，不要只徒有外表，外面的行为是没有意义的，内容的实际最重要。悲哀的动作不只在撕裂衣服，而在撕裂心肠（珥二13）。
这是以色列人应当知道的，因为耶和华曾在历代藉着先知们宣告、讲解。所以他们无法强辩或推诿。在被掳以前，他们曾犯了这样的错误。现在经过那么可怕的刑罚，那么严重的历史的浩劫，他们应该醒觉了。
1 J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 17972, 29, 141.
2 W. Rudolph, Haggai－Sacharja 1－8／9－14－Maleachi, 1976, 135－136.
3 P. Ackroyd, Exile and Restoration, 1968, 207, D.L. Peterson, Haggai and Zechariah, 1－8, 1984, 281.
4 W.F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel, 1956, 169.
5 J.P. Hyatt, "A Neo－Babylonian Parallel to BETHEL－SAR－EZER, Zech.7：2," Journal of Biblical Literature, 56, 1937, 387－394.
6 C.H. Gordon, Ugaritic Textbook, 1965, 1010 Lines 1, 2.
7 E. Wu／rthwein, Der am ha～arez im At, 1936, A. Petitjean, Les oracles du Proto－Zacharie, 1969, 307.
8 D.L. Peterson, Haggai and Zechariah 1－8, 1984, 285－286.
9 W. Rudolph, Haggai－Sacharja 1－8／9－14－Maleachi, 1976, 144, Petitjean, Les oracles du Proto－Zacharie, 1969, 314.
（二）先前的预言（七7－14）
“当耶路撒冷和四围的城邑有居民，正兴盛，南地高原有人居住的时候，耶和华藉从前的先知所宣告的话，你们不当听么？”（7节）
这应是升平的时期，人民可以安居乐业。南地与高原曾经成为荒废之地，现在应有许多居民，正是百物待兴，有和平的日子。原来是在被掳之前的先知所有的环境，那时如果人们肯听受，也不会发生以后的灾殃。10这是撒迦利亚第二次提“从前的先知”（第一次提及，是在一4）。看那荒废之地，南地是从迦萨之南，从别是巴到死海，成为三角地带，以加低斯巴尼亚在南端。它的荒废不只因自然的环境，也因战争所破坏。至于高原，在山上有橄榄树与桑树，在山谷有榖类，都是神所赐的丰富，却因战争而遭破坏，没有甚么出产了。这些地方极需要重建与复兴。
这里没有提到北国的地土，完全以南地为主，且以上节七十年的时期。七十年在第一章十二节已经提及，可以计算。
再比较第七节与第十四节。先前的时代曾有神的管教，现在应该已经恢复而得更新。但是现在如果仍不切实悔改振作，以后又会被分散在异邦，而在本地只有荒废。这样的警告不得不注意。
“耶和华的话人临到撒迦利亚说：万军之耶和华曾对你们的列祖如此说，要按至理判断，各人以慈爱怜悯弟兄。”（8、9节）
这是第二篇答复的信息。先知再将从前的先知重复说出他们道德的教训，有一连串的命令词，恺切劝导，使他们导入正道。
要按至理判断，这是司法的公正。最好的解释，应引用耶利米书第廿二章三节：“耶和华如此说：你们要施行公平和公义，拯救被抢夺的脱离欺压人的手，不可亏负寄居的孤儿寡妇，不可以强暴待他们。在这地方也不可流无辜人的血。”耶利米与撒迦利亚的经文都同样以传信者的宣告开始，先作正面的劝导，再作反面的禁止。都是用智慧文学的格调，为励志的目的。11
公义与公正，是圣约必具备履行的条件（何二19）。真正的公义必须恩慈慷慨（结十八6），谦卑（诗廿五90）
慈爱怜悯，又是圣约履行的条件，也是忠贞信实的涵义，可指夫妇、友朋的关系（创二十13；撒上二十15；撒下十六17）。何西阿书第四章一至三节，先知责备以色列人无诚实、无良善，不认识神。他劝导他们谨守仁爱、公平（十二6），前者为信实与怜悯，后者为公义。撒迦利亚从先前的先知汲取属灵的真理。弥迦书（六8）劝导人们行公义、好怜悯，存谦卑的心与神同行。
“不可欺压寡妇孤儿寄居的和贫穷人，谁都不可心里谋害弟兄。”（10节）
先有正面的劝导，现在再加上反面的禁止。出埃及记（廿二21－24）已经列出，再由先知加以解释（赛一17、23；耶七6，廿二3，四十九11；结廿二12）。寡妇与孤儿本是无告者，在经济上贫困，在社会中低微，容易遭人唾弃与欺凌（弥二9）。
寄居的是外地人，不仅受歧视，而且在经济上无保障，职业上又不能享受平等的权利。贫穷人受别人轻视，尤其受富豪者欺压。神的百姓若真要行公义，不仅不可有任何不义或不公正的事，而且应有友好乐助、慷慨助人的精神，给予他们切实的帮助。
还有一项禁令，就是不可谋害弟兄。在第八章十六、十七节再提同样的罪，专指法律上的不义之行。此处也同样劝止与警告。
这些都是道德的要求，却与虔敬有关。道德与虔敬有别，但虔敬的人必有道行。有信心，必有行为。神所顾念的，人不可忽略（参阅赛一11－17；何六6；弥六6－8）。
“他们却不肯听从，扭转肩头，塞耳不听，使心硬如金钢石，不听律法，和万军之耶和华用灵藉从前的先知所说的话，故此万军之耶和华大发烈怒。”（11、12节）
先知宣讲之后，结果如何，现在可以深加思考。他们都不肯听从。这是以往的情形，这种情形会否再重复呢？撒迦利亚身为先知，一定十分敏感听者的反应。所以他不厌其烦地详加描述。首先他用身体的动作，他们扭转肩头。这是悖逆的举动，好似牲畜不肯就范，不愿背上重轭（参阅出卅二9；申九6、13、27；王下十七14；耶七26）。他们又塞耳不听，表明故意不愿听，充耳不听。“塞耳”原意为“重听”听不进去，听不下去，故意不听，当作耳边风。12
除了悖逆的背与拒绝的耳，还有坚硬的心，心地硬化，不愿接受。心硬如金钢石，实在顽固不化，真是铁石心肠。以西结称之为“石心”（卅六26），耶利米称之为恶心（七24），顽梗的心（九14）。以西结书描写额头比铁石更硬（三8），是这里的用意。
古代以色列人的观念，认为心是意志与道德良心的所在，如果刚硬不化、刚愎自用，这是十分危险的。
他们不听律法，这律法是否专指圣经中以色列所接受的规条，敬拜神，遵守一切有关敬拜的条例？也可能只指教导。“律法和先知”是一个固定的用词，不仅表明这两种都是神启示的真理，由他们传出；而且也以不同的类型，对以色列人施以教育。如教导，只指先知的信息，由耶和华的话临到先知，使先知有当传的信息。
这里的律法，似乎只是规条与敬拜的条例，至于悔改的道，怎样将信心与行为配合，道德与宗教相辅而行。那就是先知的话，是万军之耶和华用灵藉先知所说的。这里特别提出神的灵与祂的话，可谓十分着重的语气。13尼希米书（九30）也有类似的话：“他们却行事狂傲，不听从你的诫命，干犯你的典章，扭转肩头，硬着颈项，不肯听从。但祢多年宽容他们，又用灵藉先知劝戒他们，他们仍不听从。”可知先知传道的权威十分重要，有神的灵特别教导，与感动。所以他们的信息十分严重，凡拒绝先知的话，就是拒绝神！
故此万军之耶和华大发烈怒。怒气是十分强烈的用词（参阅申廿九27），神的怒气一发作，就有咒诅，降在地上。耶和华的怒气，使以色列的财产损失（耶廿一5），将他们分散，被驱逐至列邦（耶卅二37）。使以色列的地土全然荒废（耶五十13）。但是在撒迦利亚书（七12），只有耶和华的烈怒，没有提到后果。以色列已经从历史中看见神公义的作为。所以先知也再不需要详加解释了。
“万军之耶和华说：我曾呼唤他们，他们不听。将来他们呼求我，我也不听。”（13节）
神呼唤，他们不听，这是以色列的叛逆。他们呼求，神不听，这是以色列的刑罚。这是圣经中常有的口吻。且看箴言（一28）：“那时你们呼求我，我却不答应。恳切的寻找我，却寻不见。”在主前第六世纪的先知也有类似的警语。“他们必向我哀求我却不听。”（耶十一11下）“他们虽向我耳中大声呼求，我还是不听。”（结八18下）
这节经文可有两种方式的综合。这是圣约的方式，又是祭司论救恩的语调。14祭司的口吻（在耶11章）也极明显。但是，这确如圣约的条款，着重两造双方的关系。“我要作他们的神，他们要作我的子民。”所以这相互的关系，在于彼此的了解、接受与响应。
这里也是很美的文体，是交叉式的（Chiastic form）：我──他们，他们──我，表达了报应的意义，前因后果有一定的逻辑。
“我必以旋风吹散他们到素不认识的万国中。这样，他们的地就荒凉，甚至无人来往经过，因为他们使美好之地荒凉了。”（14节）
这里耶和华的言词，继续以第一人称“我”，表示神直接说话。旋风表达神忿怒的行动。耶和华曾藉异族的侵略，他们来如旋风，将以色列人分散（哈三14）。地上的居民好像碎稓一般，被旋风吹去，因为他们拜奉偶像是虚无的（赛四十24）。恶者必受以色列除掉。好像旋风把他刮散（赛四十一16）。
现在以色列人好似种子一般在地上，被风吹起，散落在各地，到素不认识的万国之中。这里是指万国，别处也指偶像：素不认识的别神（耶七9；申十三2）。还有素不认识的国民（申廿八33），素不认识的地（耶十五14，十六13，十七4，廿二23）。
“认识”原指圣约的关系，15所以若到素不认识的地方，是失去保障，没有社会地位。以色列人在被掳之地就是这样的情况。分散是神的刑罚，被掳的事说明神的审判。申命记第廿八章六十三至六十八节是圣约的咒诅。分散在万民，不得安逸，不得落脚之地，性命难保，完全缺乏安全。
还有，咒诅临到他们的地，使地荒凉，这原是美好之地，这是神立约的恩惠（创十五18；申卅四4），是丰富多果之地（出三8）。但是这地现在已经荒凉，恩惠也失去了。
先知从禁食的问题，谈到问题的症结，以色列人的失败与审判。现在他要他们回顾历史的往事，重新振作，而有悔罪的意向，只有切实认罪，才得赦免之恩，且有将来的盼望。所以切实运行律法，在日常生活中有信从的心，还是首要的。这样看来，禁食的日子不重要，形式与礼仪更加次要，真实的虔敬才是最主要的要求。
10 W. Beuken, Haggai－Sacharja, 1－8. 1967, 148－150.
11 J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 144－146. W. Richter, Recht und Ethos, 1966, 41－67, esp. 59.
12 Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 147.
13 S. Mowinckel, "The Spirit and the Word," Journal of Biblical Literature, 53, 1934, 199－227.
14 W. Beuken, Haggai－Sacharja 1－8, 1967, 129－132.
15 H. Nuffmon, "The Treaty Background of Hebrew Yada," Bulletin of American Schools of Oriental Research. 181. 1966, 31－37.
── 唐佑之《天道圣经注释──撒迦利亚书》
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