玛拉基书第一章
诠释
标题（一1）
壹 耶和华专爱以色列（一2－5）
贰 神要求圣洁的奉献（一6－14）
叁 祭司的职分受考验（二1－9）
肆 神关怀纯洁的婚姻（二10－16）
伍 审判的日子快来临（二17－三5）
陆 人怎可任意剥夺神（三6－12）
柒 善人与恶人的结局（三13－四3）
结语 摩西与以利亚的见证（四4－6）
标题（一1）
“耶和华藉玛拉基传给以色列的默示。”（一1）
本书的标题虽然寥寥数语，却值得详细研究。照原文的排列，“默示”是第一个字。这字（Massa～）原意为“举起”（nasa～），在旧约中曾有六十多次之多，是指一种负担，由主人放在用人或牲畜身上，必须承受。可见先知的信息，是神所给予的负担，成为责任与使命，将神的心意表达出来，不能有自己的抉择（参阅耶二十9；路十二49、50）。先知必需是以使节的身分，传递信息，无论怎样艰苦，都不可推辞，内容怎样不受欢迎，也不容更改。先知蒙召，必须忠于职守。“默示”在许多英译本作“圣言”（oracle），可能有更深的内涵，有紧急感，内心受催迫，有惶恐的态度，严谨地传出来。1这是神的信息。
默示是神藉先知的信息，在以赛亚书（13－23章）论列国的预言：“默示论巴比伦”；“论摩押的默示”等。“论”是“有关”的意思。在撒迦利亚书后半部（九1），“耶和华的默示，应验在哈得拉地大马色。”这仍是有关的默示。但是语意中多有解释与阐明的涵义。第十二章一节：“耶和华论以色列的默示。”这与以赛亚书相仿，是论某国或某地的默示，但是不同的是加上“耶和华”。“耶和华的默示”只在此两处及玛拉基书第一章一节。
“耶和华的默示”直译出来，应为“耶和华话语的默示”。“话语”可描述默示的性质与内容。话语就是默示。这也可成为同义字。“一项默示──耶和华的话语”，耶和华的默示，就是祂的话语，是默示所得的预言。
默示是神启示祂自己，耶和华的默示，是神将祂名字启示出来，可说是特别的启示（revelatio specialis），是向以色列（出三14－16，六1－2），藉着先知启示。2
“话语”是内涵，因为每一事物都有它的内涵，常包括两种性质：观念与动力。所以这又是思想，也是力量。在神的话语，更是如此。耶和华的话语不仅是意念的了解，也是行为的动力的体验。所以祂的话语一出来，决不徒然返回，仍是要成就祂在喜悦的，成就祂所命令的（赛五十五11；参阅赛九7；耶廿三29；来四12）。耶和华的话语在以色列历史中，有决定性的力量。每次先知传讲耶和华的话语，就能成就极大的事（王上十二24，十五29，十六12、34）。神藉祂的话，表达祂旨意的内容，建立这件事实，就是耶和华与他们同在，引导他们，走历史的前途与进程。3
这异象是传给以色列的，“传给”，原没有动词，只是介系词，可译为“论”，即撒迦利亚书（十二l）“论以色列”。但是此处是以“以色列”为对象为目标，如果是“论”，那重点就是指以色列为信息的内容了。这一介系词（～el）也可译为“临到”，如耶利米书（一2）：“耶和华的话临到耶利米。”（参阅结一3；何一1；珥一1；番一1；亚一1）。中译词译为“得”（弥一1），或“藉”（该一1），都表达了本来的涵义。
“以色列”在旧约中是指以撒的次子雅各的子孙，十二支派，有时是指十支派，在北国沦亡之后成为失落的以色列人。这也可能指“余民”（耶二31；结3－6章，12、14，21章；尤其在以斯拉记与尼希米记）。4
在玛拉基本书，以色列其名多次出现（如一1、5，二11、16，四1），有时称为犹大（二11，三4），有时称为雅各（二12，参阅一2），或雅各之子（三6）。以色列不是将百姓与祭司作为区别（如代上九2；拉九1，十5），而是指着以色列整体的余民（该一12、14）。以色列是圣约的国民，被掳归回的犹太人，包括便雅悯与利未人，以及其他支派的余民（王下廿五12；结卅三24；哀）。5可见以色列其名，是在历史的涵义。他们虽为余民，却代表以色列整体的百姓。他们人数虽有限，失败与罪过仍旧难免，但他们仍旧代表神的子民，持有耶和华的应许，为启示的中保（参阅罗九4、5）。
以色列这一名称，也含有人们的责任，他们负有重大的使命，有极崇高的本分（noblesse oblige）。他们既蒙神恩惠，是圣约的民族，福分与本分一定是两者不可或缺。
先知的职任在本节也加以强调：“藉玛拉基”。“藉”原意为“藉着玛拉基的手”，有时，是藉着他的口（如拉一1；王上十七24）。神的启示是藉着先知（如在赛二十2：“晓谕”，耶五十1；该一1，二1、10。
“藉看手”，手是接受与传递，也是表达的行动，尽中保或媒介者的本分。“玛拉基”本意是“我的使者”，这究竟是称号或姓氏，就无法臆断了，可能这是历史人物的名字，虽然对他的出身、家庭、职业及环境都不能稽考。玛拉基是先知的名字，他的名字也是神使者的意思。他成为神的器皿，蒙召传扬耶和华的话。这些话是异象，是神的默示信息，是神对以色列的启示，有关他们的事，也专对他们讲说的。先知只有奉耶和华的命来传话，忠实地成为当代的见证人。
1 P.A.H. de Boer, "An Inquiry into the Meaning of the Term massa," Oudtestamentische Studien, 5（1948） 197.
2 H.S. Gehman, "The 'Burden' of the Prophets," Jewish Quarterly Review, 21（1940－41） 107－21, R.B.Y. Scott, "The Meaning of 'massa' as an Oracle Title," Journal of Biblical Literature 67（1948） v－vi, J.A. Naude, "'Massa' in the Old Testament with special Reference to the Prophets" in Biblical Essays Ou－Testamentiese Werkgemeenskap van Suid－Afrika, 1966, 91－100，又Th. C. Vriezen An Outline of Old Testament Theology, 1970, 345, “耶和华” 指特别启示，而“以罗欣”指普通启示 （revelatio generalis）.
3 O. Procksch, "The Word of the Lord," Theological Dictionary of the New Testament, IV, 92.
4 A.R. Hulst, Wat betekent de naam Israel in het Oude Testament？ 1962, L.M. Muntingh, "'Israel' in Old Testament and Jewish Apocaplytic Literature," The Exilic Period, Aspects of Apocalypticism, ed. W.C. van Wyk, 1982, 109－29.
5 H.H. Grosheide, De terugkeer Uit de Ballingschap, Exegetica 2／4, 1957, 38.
壹 耶和华专爱以色列（一2－5）
这是玛拉基信息的首段，与十诫的前言相仿，是先提说耶和华与祂百姓有圣约的关系。这也是预言的绪论，其中心要义是耶和华爱祂的子民。如果注意以下的信息，大多是审判，对他们有严峻的要求，就会感到本段的重要性。神在要求他们以以前，先给予他们爱的确据。在律法之先，有恩典的福音。
在结构上，共有十一句话，分列如下：
第一至第二句（1节），神爱的宣告引起问题。
第三至第九句（3－4节），神爱以色列，有实例可援，即以东受审判。
第十至第十一句（5节），神的爱必须为以色列承认。
这里的主题，不是以东的审判，而是神对以色列有圣约的爱。这是首先的声明，强调的前提，重要的主旨。
“耶和华说，我曾爱你们。你们却说，你在何事上爱我们呢？”（一上2）
耶和华亲自向祂的子民说话，祂宣告那恒久不变的爱：“我曾爱你们。”一般信徒以为神在新约中才启示祂的爱。其实远在旧约的族长时代，耶和华已将祂的爱显明了。祂对亚当夏娃的爱，使他们享受伊甸园的生活，甚至他们犯罪后，用皮子作衣服给他们穿。神爱以诺，使他与神同行。神爱挪亚和他全家，免受洪水的灾难，并与他们立永约，以虹为约的记号，是恩典的启示。神与亚伯拉罕立约（创十二1－3，十七1－8）。圣约的爱，在申命记有非常具体的解说，出埃及的事件，充分显明神拣选的爱（～aheb）（在四37，七7、8及十15），也教导以色列人要爱耶和华（申五10，六5，十一1、13）。
“神的爱”在旧约中至少有卅二次之多。神爱的目的是祂公义的作为（诗十一7，卅三5，卅七28等）。耶和华喜爱义人（诗一四六8），与追求公义的人（箴十五9）。凡受祂管教的，是祂所爱的（箴三12；来十二6）。神不但爱以色列的无助者，也怜爱寄居的外邦人（申十18）。以色列是耶和华所爱的（赛四十八14）。祂爱锡安山与祂的圣所（诗七十八68，八十七2），因为祂爱以色列（玛二11）。祂爱以色列，经文可引述的甚多（申七6－8，七13，十三5；诗四十七4；赛四十三4；耶卅一3；何十一1，十四5；玛一2，二1），耶和华爱以色列的族长（申四37及十15）。
耶和华爱以色列，是有至高的权能，祂拣选他们；也是无条件的，救赎他们。拣选与救赎，几乎是与神的爱同义。6这是在申命记（七6－8）具体地说明了：“耶和华你神从地上的万民中拣选你，特作自己的子民。耶和华专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民。原来你们的人数，在万民中是最少的，只因耶和华爱你们……”（参阅申四32－34，十14、15，廿五5）。
神爱以色列，是无条件的，在何西阿书中尤其强调（三1，十一8、9，十四5；参阅赛四十三3、4，四十九15，五十四5－8；耶二2－5、31、32，卅一3；结16章）。在耶利米书（卅一3），神对以色列，是有永远的爱。耶利米显然是受何西阿的影响，因为何西阿最强调的，是神无限量的爱。7耶利米哀歌第三章廿二、廿三节说：“我们不至消灭，是出于耶和华诸般的慈爱。”（参阅玛三6；雅一17）。
“你们却说……”这是对语的方式，是本书的特点（一6、7，二14、17，三7、8、13）8这种类似的形式，还出现在以赛亚书（四十27－31，四十九14－21），耶利米书（十三11－12，十五1、2），以西结书（十八2）及撒迦利亚书（1－6章）。在后期的犹太文学中，如解经集（Mishnah and Talmud），也是常见的。9保罗曾以同样的方法传扬福音的真理。10
以色列是否真的那么坦白地向神辩论？可能不是他们明显地表露，也许是在行为上表显了他们内心的疑问。11或者这是先知在公开的地方传讲，而遭市井的人们任意的批评。12
那可能真是他们实际的情形。以色列人从被掳之地归回，圣殿也已重建，按说民族的复兴可成事实，然而实际的情形并未改善。他们认为敬虔又有甚么果效，服事主是徒然的（玛三14），行善与作恶好似没有甚么分别（二17）。他们的想法、观念以及行为，都在以斯拉记（1、3、7、8章）、尼希米记（7章）、哈该书（2章）及撒迦利亚书（1－8章）反映出来。
但是耶和华没有改变（三6），祂可用实际的证据来说明祂的爱，尤其是比较以色列与以东的情形，可以看出主话语的真实。
“耶和华说，以扫不是雅各的哥哥么？我却爱雅各。”（2节下）
当主答复以色列人的质询，祂是以问题的方式来解决他们的疑难与困惑。问题中“不是……么？”，答案是“的确如此！”以扫的确是雅各的弟兄。以扫的名字在先，因为他是哥哥，他是头生的，应有长子的名分，应在一切的事上优先。“我却爱雅各”，因为耶和华是超越常规的，祂让雅各在次要的地位，提升到主要的地位。神怜悯谁，就怜悯谁，祂有绝对的权能。祂的意念高过人的意念。
在旧约里，我们找不出有一处，是描述雅各更为可爱，他也没有甚么可特别得着神的喜悦。其实不是雅各好，而是以扫差，因为以扫轻看长子的名分（创廿五29－34）。雅各虽然微不足道（申七7、8），神却拣选他，唯一的解释是神的爱。雅各愿意得着这样的爱，在他也确实付了极重的代价。神也始终没有满意雅各家的行为，以致令他们遭受被掳及流逐之苦。相反地以扫的后裔以东人没有经历那么多的苦楚。在耶路撒冷陷落时，以东人还在那里帮凶，站在侵略者巴比伦的一边，切断以色列人逃亡的路（俄10－14节），并且肆意抢掠，无恶不作，成为以色列所痛恨的敌人。
“恶以扫，使他的山岭荒凉，把他的地业交给旷野的野狗。”（3节）
恶是爱的反面，是从神圣约的爱来看。雅各被拣选，是神的爱，以扫被弃绝，就得不着神的爱。“恶”不是恨恶或憎厌，只是与爱的那种对比与较量。神对以扫，就没有对雅各那种深度的爱，所以是在程度上的比较。耶和华对雅各的爱不是绝对的，只爱一个以色列民族，面对其他国家是绝对恨恶的，爱得没有那么深、那么多，在希伯来的用语上就以“恨”字来解释。13
爱与恨常作尖锐的对比，尤其是人与人之间的关系。譬如在两个妻妾之间，雅各的妻利亚是被恨恶的，中文译词作“失宠”（创廿九31）。最好的说明在上节雅各爱拉结，胜似爱利亚（参阅撒上一2、5；路十四26）。在申命记第廿一章十五至十七节，人有二妻，一为所爱，一为所恶，可能也有同样的涵义。这里所谓“所恶”，只是没有所爱的那样得宠。可见在比较上只以相对的作尖锐的比较，是以辩证的（Dialectical）的语调。14
神的爱是有权能的，也是无条件的。神不爱以扫，不是因为以扫轻看长子的名分，以及他的父母偏爱的态度（创廿五25、28）。神爱雅各，也并非完全漠视雅各道德的欠缺（创廿五29－34）。神不是以人的品德行为来决定祂的爱与恨，完全是权能的旨意与恩慈。爱是无法作绝对的比较。15
在另一方面，神的憎恶也决不是偶然的，有其因（玛一3、4），必有其果（一4下）。这里的“恶”是经过考验与审断而有的。16祂憎恶拜偶像的（申十二31，十六22；耶四十四4；何九15；亚八17），作恶的（诗五5），行强暴的（诗十一5），抢夺与罪孽（赛六十一8），有异教成分的节期聚会（摩五21）以及各种的罪恶（箴六16－19）。神的厌恶有时十分加重，甚至全心恨恶（诗十一5 New English Bible："hates with his soul"）。第六节说：祂要向恶人密布网罗，有烈火、硫磺、热风，作他们杯中的分。
何西亚书第九章十五节，耶和华恨恶以色列，因为他们犯罪：“他们一切的恶事都在吉甲，我在那里憎恶他们，因他们所行的恶，我必从我地上赶出他们去，不再怜爱他们。”可见耶和华的爱与恨，虽以人的说法来论述，却远超人的情绪与情操，只以人的想法，仍不足以明白神的意念。
这样，爱与恨不仅是有关雅各与以扫个人的事，而且是关乎救恩的历史。在神权能的自由之下，雅各是被列入圣洁的谱系，插在女人后裔的系统之中（创三15）。以扫是被列入万国，在以色列的圣约之外。以扫并非被视为永受咒诅的范围，但他与列国同样只在神应许的诸约的边缘，才次第地进入神救赎的范围（创十二1－3）。
历史的见证也确实给予我们清楚的认识。以东的地界与子孙，确实是罪恶之民，耶和华向他们怀怒（参阅结廿五12，卅五15；俄10－16；诗一三七7；哀四21）。在历史的过程中，神以爱与恨强调祂永久的怜悯与公义的审判。以扫因恶却招致神的憎恶（4节下）。爱与恨竟与救恩历史有极密切的关系。17
在圣经中的见证，有以赛亚书第卅四、卅五章，预言以色列复兴在于以东的毁灭。这末事的预言再在第六十三章一至六节，仍有同样的重点。这两者的关联可在以西结书第卅五、六章清楚地述明。
以东的情况，是神使他们成为山地，他们的地业变成荒野，为野兽出没之地。参阅创世记第廿七章卅九节，可反映部分的预言。以后以色列与以东同样都遭毁坏，但是以东重建始终失败，可见他们一直在神的震怒之下。
“使他们的山岭荒凉”原意有“转变”的动词（～asim），是未完成式（Imperfect），指历史的赓续。这审判是继续的，不断的，一直等到都转变成荒凉毁坏的实况。
再看历史的实例，至少有三大可能的事件，（一）主前587年之后不久，以东为迦勒底人征服。（二）波斯与埃及之战后，以东再受战乱之苦。（三）以东受那巴底人（Nabateans）侵略。18
在587年巴比伦战胜以色列人，有些以色列人就逃亡至以东，以后再回到犹大，以东就趁火打劫，也是乘人之危，肆意逼害他们（参阅耶四十11）。以东以后遭灾，是在主前582年。那是尼布甲尼撒在位廿三年，他侵略亚扪与摩押，以东也遭池殃。照约西弗的著作（Ant. io. g, J, 180－82），以东似乎独免其灾，他们得有余力扩展北部的地界。但是在波埃战争，他们就不能幸免了。19有人以为那巴底人的侵略，是他们无法逃避了，尤其是玛拉基的时代，照历史的事实臆断，可能性很大。20
“以东人说：我们现在虽被毁坏，却要重建荒废之处。”（4节上）
以东以为在不久的将来即可恢复民族的中兴，以致重建他们的城邑与国家，但是这不过成为永不实现的梦想。
以东人在自慰说，“我们虽被毁坏”，“虽”是有假定的语气，“我们即使遭受毁坏。”21“毁坏”在亚兰文译本与利亚译本作“缺乏”与“贫乏”，可能将字根看作另一个字（ros,实则rasas），七十士希腊文译本与拉丁文译本作“毁坏”。以东看清他们的情况，所以企图重建。22
“重建”原意为“归回又建造”，因为“归回”也可译为“回复”或“再次”，所以这样译为“重建”，也是正确的。23他们想克服国家的艰难，再行努力重建政治与社会经济的基础，但是主不允许，他们的努力就不成功。第四节上下作尖锐的对比。
“万军之耶和华如此说，任他们建造，我必拆毁。人必称他们的地为罪恶之境，称他们的民为耶和华永远恼怒之民。”（4节下）
以东重建，神必拆毁。神要以东完全毁灭。关于以东的命运，从第三节“恶以扫”，至第五节以色列被尊为大，爱雅各，真是一个完整的圆圈。以色列必须珍贵神对他们的爱，因为神使以色列复兴，却使以东荒废。以色列必须记得神对善恶最后的处置，正如亚萨的诗说：“我思索怎能明白这事，眼看实系为难。等我进了神的圣所，思想他们的结局。”（诗七十三16、17）。
以东的命运，是在于他们道德的失败。他们的罪恶与命运是连在一起的。他们的地为罪恶之境，所以他们的民，为耶和华永远恼怒之民。神将这些国民从以色列人面前撵出去（申九4）。以东的毁灭，使人记得耶和华的忿怒。这忿怒是永久的，对以东是这样，摩押（赛廿五10）及巴比伦（赛十三1－十四23），埃及（结三十13）都是如此，因为他们永远是神的仇敌。在后期犹太著作中，以东成为神仇敌的表征，在死海古卷中（IQM l：1，2，4，IQM 12：11），都可找到这样的数据。
以东永久的毁灭，是在以后的历史中证明了。那巴底人（Na－bateans）将他们从本土驱逐出去。玛可比的革命（Maccabees）也使他们受苦难。在主前185年，犹大玛可比为抵抗希腊的逼害，在争战中，以东也遭池鱼的殃（可参阅玛可比壹书五3、6、15，书十章15－23）。约西弗的古事记（Antiquities 12：8，1，327－29）也有记载。24
以东为罪恶之境，以色列的犹大却为圣地（亚二12）。犹大得蒙洁净（亚五5－11），以东却永受审判。以东毁灭的预言在以西结书第卅五章有清楚的说明。
“你们必亲眼看见，也必说，愿耶和华在以色列境界之外，被尊为大。”（5节）
以色列的责任，必须承认神爱祂的子民，因为以色列与以东二者的历史足资证明，“你们必亲眼看见。”这既是无可否认的事实，就应该得着答复，神在何事上爱他们？神是何等伟大！这该是十分欢欣的颂扬。
以色列境界，是与以东罪恶之境，确有十分明显的分别。在以色列境界，神的荣耀必然显露，祂的爱必得称扬。但在以东只有神永远的恨恶与忿怒。在以色列境界之外，是亚兰文译本与利亚文译本的译词“外”（beyond）。七十士译本与拉丁文译本作“上”，在以色列境界之上，表明神的名被尊为大，弥漫在全境之上，其涵义是在境界之内，境界之上（Over, above, upon）。25在弥迦书第五章四节：祂必日见尊大，直到地极。这也指末事的救恩（诗卅五27，四十16，七十4）。
神的伟大不只是在审判上，而在于救赎与复兴上。所以神的名被尊为大，是在对以色列的爱，比在对以东的审判上更为重要。神对祂圣约的民有无限的爱，有历史的见证，不仅在以色列民族的历史，也在救主基督耶稣的生平，使耶和华的名在遍地被尊为大。
6 C. Westermann, Elements of Old Testament Theology, tr. D.W. Stott, 1982, 41.
7 F. Buck, Die Liebe Gottes beim Propheten Osea, 1953.
8 E. Pfeiffer, "Die Disputationsworte im Buche Maleachi," Evangelische Theologie, 19（1959） 546－48; H.J. Boecker, "Bernerkungen zur formgeschichtlichen Terminologie des Buches Maleachi," Zeitschrift fur alttestamentlische Wissenschaft, 78（1966） 78－80.
9 R. Rendtorff, "Malachi," Religion in Geschichte und Gegenwart, IV, 1957, 628－629.
10 E.P. Groenewald, "Die tweegespreck as vevkondigingsmetade by Paulos," Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 4, （1962） 325－326.
11 A.H. Edelkoort, De Christusverwachting in het Oude Testament, 1941, 473, J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 214.
12 P.A. Verhoef, The Books of Haggai and Malachi, 1987, 198.
13 S.L. Edgar, The Minor Prophets, 1962, 99－100, L.H. Brockington, "Malachi," In Peake's Commentary on the Bible, ed. M. Black, et al, 1962, 656－58, K. Elliger, Das Buch der Zwolf Kleinen Propheten, vol. 2, 1975, T. Laetsch, The Minor Prophets, 1956, 512.
14 L. Kruse, "Die dialekitische negation als semitisches Idiom," Vetus Testamentum, 4（1954） 385－400.
15 G.C. Berkouwer, De Verkiezung God, 1955, 77.
16 W.J. Michel, "Hate," Theological Dictionary of New Testament, IV, 691.
17 S.D. Synman, "Haat Jahwe vir Esau," Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 1984, 361.
18 J.C. de Moor, De Propheet Maleachi, 1903, 73－74.
19 B. Stade, Geschichte des Volkes Israel, 1888, 2：112.
20 G. Smit, De Kleine propheten iii; Habakuk, Haggai, Zecharia, Maleachi, 1934, 142, T. Laetsch, The Minor Prophets, 1956, 513, D. Deden, De Kleinen Profeten, 1953－56, 306, R.C. Dentan, "The Book of Malachi," Interpreter's Bible, 6, 1956, 1115－44.
21 W. Gesenius, E. Kautzsch and A.E. Cowley, Hebrew Grammar, 1910, 159bb.
22 P.A. Verhoef, The Books of Haggai and Malachi, 1987, 204－205.
23 Gesenius, Kautzsch and Cowley, Hebrew Grammar, 120d.
24 O. Holtzmann, "Der Prophet Maleachi und der Ursprung des Pharisa／erbundes," Archiv fu／r Religionswissenschaft, 19（1931） 8; N. Glueck, The other side of the Jordan, 1940, 200.
25 E. Wendland, "Linear and Concentric Patterns in Malachi," Bible Translator, 36（1985） 120－121, 论第一章十一节与第十四节“我的名”，“在外邦”，这与第一章五节：“耶和华”，“以色列境界之外”，有雷同之处。
贰 神要求圣洁的奉献（一6－14）
在神无条件的爱之下，以色列并非没有应尽的责任，他们必须听命。玛拉基先要他们在复兴的圣殿中，有真实的敬拜，正当的奉献，献祭必须纯洁与诚实。
玛拉基的方法，以辩证的形式，可有三项足资辨认。申明，或控告（6节），动机（7－8、12－14节），以及答复或定罪（9－10节）。以上可分为两组：甲组：（一）控告从第六节至八节中，共八句，第一句至八句。（二）动机从反面，从第八节下至十节，又有八句，第九句至十六句。从正面，第十七句至十九句，即在第十一节。乙组中心思想在第十一节，也在第十七句至十九句。神要求纯正的奉献，不可再在这事上失败。他们曾随意轻忽主的尊名，献有瑕疵之物。他们怎可这样响应神对他们的爱？
“藐视我名的祭司阿，万军之耶和华对你们说，儿子尊敬父亲，仆人尊敬主人。我既为父亲，尊敬我的在那里呢？我既为主人，敬畏我的在那里呢？你们却说，我们在何事上藐视你的名呢？”（一6）
从一般的家庭伦常父子的关系，以及社会道德的规范主仆的关系，来看我们与神的关系，控告的理由就是在此，是无人可以任意解释或推托的。
本节的上半部，符合十诫的内容（出二十12；申五16），也反映当时社会的规范（西拉书Sirach三2－16），闪族的道德标准也极雷同（罕莫拉比法典Code of Hammurabi, 186，192，193，195），所以无人可以否认。
这里是命令词，而且是继续的行动，儿子必须恒常地孝敬父亲。在亚兰文译本以及若干学者认为动词是劝说的（Jussive）：愿儿子孝敬父亲。1
“父亲”在利亚译本、阿拉伯译本及埃提培伯（或衣索匹亚）译本加上“他的”，“他的父亲”。在下句也加了代名词：“他的主人”，代表他们有双重的责任。2
“尊敬”原意为“重量”、“丰盛”，反面的涵义为不堪负荷及艰难，但在这里的涵义是“尊重”、“称赞”、“敬重”、“孝顺”，在旧约中共有卅八次之多。尊敬父亲，以父亲为有分量的人，他十分重要，有权威，应予敬重与敬畏。3在利未记第十九章三节，儿子对父亲应有敬畏的心。儿女若咒父母，被处以极刑（出廿一15、17）。4
仆人也应尊敬主人，在七十士译本的有些钞本作“畏惧”。尊敬确有畏惧的心（赛廿五3，廿九13；诗廿二24）。这里仆人或指自由的雇工（创十九2，廿六24；出十四31）或指奴仆（创五十18；出十二44；伯七2等）。如果是奴仆，他既身不由己，更应尊重主人的权益，对他完全尊敬（出廿一20、21、26、27；诗一二三2）。
从父亲与主人，联想父神，神是父亲是主人。5以父子喻为耶和华与以色列的关系，是出埃及经验的主题。摩西向法老宣告神的话：“以色列是我的长子……让我的儿子去。”（出四22、23；参阅何十一1）。以后这一主题也屡次述（申卅二6；赛六十三16，六十四8；耶三4、19；玛二10；诗八十九27）。以色列称耶和华为父，主要的是立约的关系。6
耶和华是主，是旧约屡次强调的。以色列承认耶和华是主，在以赛亚书第廿六章十三节：“耶和华我们的神阿，在你以外曾有别的主管辖我们，但我们要倚靠你题你的名。”（参阅番三9；诗一二三2）。在旧约中神是父亲，表明祂有主权，也成为重要的教训。7
现在神要责问祭司与百姓，尊敬我的，敬畏我的在那里呢？或照原文的意思：我的尊贵，我的可畏（或“我的威严”），这些尊贵与威严是归于我的。
神的尊贵与荣耀是祂本性的能力，因为祂里面的圣洁虽是神秘的，却形之于外，有荣耀的光辉。诗篇第五十七篇五、十一节，荣耀就是耶和华：“愿你的荣耀，高过全地。”
神曾在会幕显现，也在圣殿显现，都有祂极大荣耀（出四十34、35，民十四10，十六42；王上八11；代下五14，七1－3）。神的荣耀足以在大自然里显出祂的威严（出廿四16、17；诗九十七1－6）。神的荣耀足以保护以色列人（出廿四15、16，卅三22，四十34、35），是摩西切求神向他显现（出卅三18），将来耶和华的荣耀会普照万民与全地（民十四21；赛六3，六十六18、19；结卅九21，四十三2；哈二14；诗五十七5、11，七十二19及一○八5）。人们应将荣耀归于耶和华（诗廿九1、2）。
另一方面，人们可能藐视神，否认祂的大能（番一12；赛五十三18－24，四十一23；耶十5；鸿一9；玛二17）。神必指责他们。
敬畏实在与尊敬是同义的。虽然原意只是畏惧或惧怕（创九2；申四34，十一25，廿六8，卅四12，诗七十六11、12；赛八12、13）。这是含有虔恭信靠并顺服的意思。
这是对祭司的指责，不仅是专职的祭司，也应包括所有的百姓，因为他们原是祭司的国度。专任祭司职分的人当然责任更加重大，因为他们没有忠心地教导，尤其所预备的牛羊有瑕疵，就此欺骗神。这些祭司是从巴比伦归回（拉一5，七7；尼十二1－26）。有些被称为利未的子孙（三3）。他们藐视耶和华的名，而且是继续的，恒常的。8
但是显然地遭祭司们反抗。他们不承认这样的指责。他们自己并不感到有甚么错谬，还要提出反驳的话。其实他们有罪恶的态度与心意似乎是隐而未现的，但是他们的行动已经表露出来，又怎可否认呢？9
“你们将污秽的食物，献在我的坛上，且说，我们在何事上污秽你呢？因你们说：耶和华的桌子是可藐视的。”（7节）
先知在此传出神的话，指责他们藐视的行动。祭司有责任将献物带来，他们是为献祭的百姓，将祭牲（食物）放在坛上。献祭的事，在先知中以玛拉基最强调（一8、11，二12，三3；参阅摩五25），食物大概是指祭牲（8节），“污秽”不是没有价值，10而是不合格，因为食物一有污秽，就不适合在祭坛上。祭物必需清洁纯粹，才称完全，才蒙神悦纳。11
“耶和华的桌子”在旧约中只有玛拉基书用过两次（另一处在12节）。这桌子很容易使人想到陈设饼的桌子，但是陈设饼的桌子，没有带血的供物。以西结书第四十章卅九至四十三节，桌子是在内院的门口，为杀祭牲或放器皿之用（42节）。在第四十一章廿二节有香桌，是在耶和华面前的桌子。在第四十四章十六节，是指燔祭的坛。12所以这桌子实际只是祭坛，可能将献祭之物称为食物，才用桌子。因为桌子是置放食物的。13
这桌子是被藐视了，因为他们先藐视了耶和华的名（6节）。
“你们将瞎眼的献为祭物，这不为恶么？将瘸腿的有病的献上，这不为恶么？你献给你的省长，他岂喜悦你，岂能看你的情面么？这是万军之耶和华说的。”（8节）
祭司与百姓是无法否认先知的指责，因为他们在献祭的行为上，表明了他们的罪恶。祭物是不可有瑕疵的（出十二5，廿九1；利一3，廿二20、21、25）。律法禁止献的祭牲有残疾。瞎眼与瘸腿的牲畜可以食用，却不可献祭（利廿二22；申十五21）。这样献祭怎么可以说没有差错。这简直是罪恶！他们实在干犯了律法。不要说献给神，就是供奉省长，都有失恭敬。
省长其实只是波斯政权的代表（拉八36；尼二7、9，三7；斯三12，八9，九3），犹大人中任省长的、有所罗巴伯（该一1、14，二2、21），尼希米（尼五14，十二26）。有人认为这里专指尼希米，因为他曾不接受那分配的食物（尼五14、15）。14
谁是省长，不是此处所着重的，这里是指人们若应对官长尊敬，何况耶和华呢？“看情面”原意为抬起头来，仰面对着你，表明接受的意思（参阅创卅二20）。
“现在我劝你们恳求神，祂好施恩与我们。这要献的事既由你们经手，祂岂能看你们的情面么？这是万军之耶和华说的。”（9节）
这无疑是先知讽刺的话，这样对神不敬，又怎能求神施恩，看他们的情面呢？先是先知的话，接着就是耶和华直接的言词。先知在劝他们恳求神，这是很强烈的语气，是命令词（Imperative with na～），然而就以讥剌的话：让神好施恩给你们。谦卑真诚的祷告，本来是可得着神的恩惠，这是蒙恩必然的条件。但是祭司与百姓这样不虔的态度与行为，又怎能获取神的怜悯呢？
这既由你们经手，中译词特别加上“妄献的事”，这种行为是神所憎恶的，神怎会以有罪为无罪么？祂不会看他们的情面，这情面的说法已在上节提说了，原意为抚摸对方的面颊，相当于“缓颊”这一用词。神会这样对他们缓颊吗？当然不可能！
由于祭司的失败，神不会再向祂的百姓施恩。祭司没有尽中保的重任，不仅他们自身失去神的恩典，也使百姓得不着神的恩惠。
“甚愿你们中间有一人关上殿门，免得你们徒然在坛上烧火。”（10节）
如果在敬拜上没有尊重神，没有敬虔诚实的心献祭，还不如就把圣殿的门关上，完全停止敬拜与献祭。静默无言，总比开口多言中难免有亵渎的话。远离神是痛苦的事，总比表面亲近神，实际却只是假冒伪善，自欺欺人，更得罪神。古卷中对本节开端似有误解，因为是以问语的口吻：“在你们中间，有那一个人竟关上殿门呢？”七十士译本也作这样的解释，而且将动词“关上”作被动的：对你们中间的人，殿门是关上的。这是说，他们根本失去敬拜的机会。但是从文法的分析看，这是一种愿望，正如中译词一样，“甚愿”，表明一种急切的愿望。15
“殿门”是双数（Dual），表明这门是双重的，或指通经祭司院，有献祭的桌子，16或指内院，有燔祭的坛。17无论如何，门关起来是不能献祭，下一句就有解释：免得徒然在坛上烧火。
“烧火”的用词可参阅以赛亚书（廿七11，五十11）及诗篇（十八28。）“徒然”一词，也可译作“自白”或“白费”，七十士译本与拉丁文译本是“白费”（gratuito）。有人以为祭司代人经理献祭的事，可得工价。但在这里，似乎不是强调祭司的贪婪，而是着重献祭的功用失效。献祭的目的无法达到，不能恢复神与祂百姓立约的关系。
神不能喜悦他们，献祭的目的是不能达到了。18神不悦纳（八13；参阅耶十四12；结二十40、41，四十三27）。“供物”只是一个统称，并没有指明那一种祭，祭物是甚么，并未说明（创四3－5）。
这里主要的重点，在于祭司的责任。祭司必须有属灵的态度与道德的完整。耶和华不喜悦祭司，不悦纳他们的供物。在死海古卷中，“大马色规例”（Damascus Rule）就以此节经文作为根据，认为在耶路撒冷献祭制度不再有效。19事实上，自罗马人将耶路撒冷及其圣殿烧毁之后，殿门关闭，永无祭坛。
“万军之耶和华说：从日出之地，到日落之处，我的名在外邦中，必尊为大。在各处，人必奉我的名烧香，献洁净的供物，因为我的名在外邦中必尊为大。”（11节）
这节经文针对以上的指责控告的话，加以正面的申明。本来以色列人藐视耶和华的名，但是现在神的名在外邦中必尊为大。本来供物是不洁的，现在是完全洁净的，第六至十节是反面的，第十一节却是正面的，耶和华有肯定的要求，可见本节实在是先知信息的中心主题，所以有人称这节经文为玛拉基书在先知运动的发展中，有最原本的贡献。20
学者们对这节经文，提出许多问题，认为自本节至第十四节似是后来由编辑者附加的。但悉心研究起来，这些经文评鉴的理由虽有多端，未必尽行可靠，仍应视为在本书原有的。21
本节的内容十分清楚，以“因为”开始（中文译本没有译出），可见是承接第十节而有的结语。耶和华不需要祭司在耶路撒冷献祭，因为祂的名在外邦人中被尊为大。“因为”也可译为“实在”，是以一种肯定的语气（Ki as a particle of assertion or asseveration）。22
耶和华无法再忍耐，不能再等待祂圣约的民悔改归向祂。祂的名不可再被藐视，祂的祭坛不可再受玷污。祂宁可容让通往祭坛的殿门关闭，也不能接受污秽的供物。祂虽期待在重建的圣殿中，有祂儿女与仆人献上恭敬的祭物，但祂更希冀在应许地之外的远方，祂的名被尊为大，大受敬祟。
从日出之地，到日落之处，那是包括极远阔的地界。这里的重点是指从东到西，并非指献祭的人须从早到晚等候作成这样的敬拜，因为人数太多，必依次行事。23这可能指整个的世界，正如诗篇第五十篇一节及第一百十三篇三节所说的。
“我的名在外邦中”，或许可译为“我的名在外邦的地界中”指范围之大，影响之大，能力的久远。耶和华的名不再局限于耶路撒冷，虽然集中的敬拜，是在耶路撒冷，那是在耶和华立为祂名的地方（申12章）。
在以色列，各人都知道耶和华是大王，是地上列国的主。但是他们必亲眼看见，也必说，愿耶和华在以色列境界之外被尊为大！（5节）。试读第十四节，耶和华说：“因为我是大君王，我的名在外邦中是可畏的。这是万军之耶和华说的。”耶和华是普世的主。
以色列与万邦，应许地与全地，不可再行隔开，以色列不再独特地成为“祭司的国度”（出十九6），因为从东到西，万民都当敬拜耶和华。
在各处人必献洁净的供物。所谓洁净是指依照利未记第十一章与申命记的律法。如果供物是从外邦带来，就不洁净，因为外邦是偶像之地。24这里一定是有这了解，外邦已经悔改而蒙受了洁净。所以在外邦中，神的名已经被尊为大。
关于这一点，有三种可能的解释。首先，这是指外邦人，他们原是信奉异教者，但他们现在真正认识天上的神。25第二种说法，外邦是指犹太人分居之地，他们仍旧敬拜耶和华，所以在外地仍使神的名尊大，第三种解释是认为这是指外邦人归信耶和华，他们既然弃邪归正，真正敬拜耶和华。26这三种情形，其实是都有的，所以信仰的事已传遍天下。27
“你们却亵渎我的名说：耶和华的桌子是污秽的，其上的食物是可藐视的。”（12节）
这里又重复第六、七节的话，“你们”是指祭司。他们不是在外邦，而是在耶路撒冷。他们竟然公开亵渎耶和华的名认为神的祭坛与供物都不足重视。
他们的亵渎可说是肆意的（Piel： intensive）又是继续不断的（participle： habitual and continual）。他们不尊重神的名，只当作平常，这是多么轻慢的行为！他们根本不重视律法的规定，不以耶和华的名为尊贵的。他们的行为无疑是自欺欺人的，使神十分失望。
“你们又说，这些事何等烦琐，并嗤之以鼻，这是万军之耶和华说的，你们把抢掠的、瘸腿的、有病的，拿来献上为祭，我岂能从你们手中收纳呢？这是耶和华说的。”（13节）
祭司们对圣殿的事奉还有更深的罪，就是他们对礼仪认为这不堪负荷的事。“烦琐”是含有艰苦的用意。他们对责任感到厌烦，对工作缺少热忱，没有兴趣。当耶路撒冷的敬拜恢复的时候，那是多么兴奋欢欣，但半个世纪过去之后，竟然嗤之以鼻，多么亵渎的态度。
有关不正当的祭品，在第八节已经提说，但是第八节所说“瞎眼的”，在此处以“抢夺的”替代。这个用词常指被野兽掠夺吞吃的，这样垂死或已死的牲畜，是不可拿来供献的。出埃及记第廿二章卅一节与利未记第十七章十五节所说的，田间被野兽撕裂牲畜的肉，不可吃，要丢给狗吃。这怎么可以献为供物呢？
“抢夺的”也可指偷来或抢来的，盗贼原是律法所禁止的（利五23，六4，十九13），所以这种供物必为神所憎恶。
献祭不只是在祭品，更在献奉者的心意。耶和华岂喜悦千千的公羊或万万的油河么？（弥六7）。现在连献的都是污秽的，在质与量都有问题，神真会悦纳？
“行诡诈的在群中有公羊，他许愿却用有残疾的献给主，这人是可咒诅的，因为我是大君王，我的名在外邦中是可畏的，这是万军之耶和华说的。”（14节）
祭司应受责备，百姓也有责任，本节似专指责百姓。行诡诈的，应受咒诅。诡诈是指他们没有忠实地向神来还愿。他们所许的愿，必须履行，他们却不肯好好还愿，只是敷衍塞责，勉强应付。人也许自欺欺人，但怎可欺骗耶和华呢？
还愿祭应献公羊，这是律法的规定（利廿二19）。但是他们却将有残疾的献给主。有人甚至将“残疾的”一词改为雌性，那就是牝羊，违反律法。照利未记第三章一至六节，牝羊也可以献。在利未记第四章廿八、卅二节及第五章六节特此指定母山羊为应献的供物，可见问题不在于公羊或母羊，实在是由于残疾不完整的祭牲，为律法所禁止的。如果祭牲不完整的，只可作甘心祭献上，如果用以还愿，就不蒙悦纳了（利廿二23）。
耶和华是大君王，比第八节的省长大多了。如果省长都不容人随意，何况大君王呢？耶和华是大君王，有绝对的权能。
耶和华的名必尊为大（11节），祂的名是可畏的（14节）。祂先是在外邦中被人承认、受人尊重。现在祂是受人敬拜，受人顺从。神是普世的主，应受全地的人敬畏！
1 W. Gesenius, E. Kautzsch, and A.E. Cowley, Hebrew Grammar, 1919, 107e, g, M. Luther, Luther～s Works, vol. 20, tr. J. Pelikan, 1974, F. Hitzig, Die Prophetischer Bu／cher des Alten Testaments, 1863, A. Ko／hler, Die Wissegungon Maleachis, 1865.
2 A.S. Vander Woude, "Der Engel des Bundes," In Die Batschaft und die Baten, 1981, 95.
3 在古代近东，人的分量决定于他物质的财富（创卅一1，四十五13；民廿二17、37，廿四11；诗四十九16、17）。在以赛亚书第五章十三节，有地位的人是被视为有分量的。参阅J. Pedersen, Israel： Its Life and Culture, vols. I－II, 228.
4 G.A. Smith, The Book of the Twelve Prophets, vol. II, 645.
5 M.G. Lagrange, "La paternite de Dieu dans L'Ancien Testament," Reque Biblique, 5（1908） 481－99, Th. paffrath, Gott, Herr, und Vater, 1930, 567－70, L. Moraldi, "La Paternita de Dio neli', Antico Testaments," Revista Biblica, 7（1959） 44－56.
6 L.M. Muntingh, "Aanneming tot Kinders in die teologie van Paulus," Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 9（1967） 1－7.
7 E. Jacob, Theology of the Old Testament, tr. A.W. Heathcote and P.J. Allcock, 1958, 61－62.
8 W. Gesenius, E. Kautzsch and A.E. Cowley, Hebrew Grammar, 1910, 107d, 116.
9 J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 225.
10 Dummelow, （ed） A Commentary on the Holy Bible, 1944, 613, A.S. van der Woude, Haggai, Maleachi, 1982, 认为污秽是礼仪的，不是在食物上沾污。但这总是指神所不悦纳的。
11 W.H. Gispen "The Distinction between Clean and Unclean," Oudtestamentische Studien, 5, 1948, 190－196, J.D.W. Kritzinger, Qehal Jahwe, 1957, 105, 供物没有瑕疵（利二十20、21）清洁（玛一11），就可称为完全（出十二5，廿九1；利一3，廿二18－33）。
12 G.J. Botterweck, "Ideal und Wirklichkeit der Jerusalemer Priester, Auslegung won Mal., 1：6－10, 2：1－9," Bible und Leben, 1, （1960） 100－109.
13 R. de Vaux, Ancient Israel, 1962, 413－414.
14 C.C. Tarrey, "The Prophecy of Malachi" Journal of Biblical Literature, 17（1898） 1－15.
15 Gesenius, Kautzsch and Cowley, Hebrew Grammar, 151a, 153, C.J. Labuschagne, "The Emphasizing particle 'gam' and its Connotations" in Studie Biblica et Semitica, Festschrift Th. C. Vriezen, 1961, 193－203.
16 J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 227.
17 P.A. Verhoef, The Books of Haggai and Malachi, 1987, 221.
18 R. Rendtorff, "Priestliche Kulttheologie und prophetische Kultpolemik," Theologische Literaturzeitung, 51（1956） 339－42, E. Wu／rthein, "Kultpolemik oder Kultbescheid？" in Tradition und Situation, Festschrift A. Weiser, ed, E. Wu／rthwein and O. Kaiser, 1963, 115－31.
19 G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, 1962, 103.
20 G.A. Smith, The Books of the Twelve Prophets, II, 647, P.A. Verhoef, The Books of Haggai and Malachi, 1987, 222, J. Baldwin, "Malachi 1：11 and the Worship of the Nations in the Old Testament," Tyndale Bulletin, 23, 1972, 117－24, M. Reim, "Das Opfer der Vo／lker nach mal. 1： 11," Lex tua Veritas, Festschrift H. Junker, ed. H. Gross and F. Mussner, 1961, 193－208, J. Swetnam, "Malachi 1：11： An Interpretation," Catholic Biblical Quarterly, 31（1968） 200－209; Th. C. Vriezen, "How to understand Malachi 1：11？" in Grace upon Grace, Festschrift Lester J. Kuyper, ed. J.I. Cook, 1975, 128－136, C. Stuhlmueller, "Sacrifice among the Nations," The Bible Today, 22（1984） 223－225.
21 F. Horst, Die Zwo／lf Kleinen Propheten, vol. 2, 1964, K. Elliger, Das Buch der Zwo／lf Kleinen Propheten, vol. 2, 1975.
22 J.C. de Moor, De profeet Maleachi, 1903.
23 M. Reim, op. cit., 196.
24 F. No／tscher, Biblische Altertumskunde, 1940, 334－41.
25 J.T. Marshall, "The Theology of Malachi," Expository Times, 7（1896） 16－19, 73－75, 125－27; G.L. Robinsop, The Twelve Minor Prophets, 1952, 157－69.
26 Justin Martyr, Dialogue with Trypho, 117, W. Pressel, Commentar zu den Schriften der Propheten Haggai, Sacharja und Maleachi, 1870, 393ff.
27 A. Ko／hler, "Maleachi," in Real－Encyclopa／die fu／r protestantische Theologie und Kirche, ed. J.J. Herzog; E. Ko／nig, Die Messianischen Weissagungen des Alten Testaments, 1923, 282, J. Blenkinsopp, A History of Prophecy in Israel, 1984, 241.
── 唐佑之《天道圣经注释──玛拉基书》
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