阿摩司书第七章
Ⅵ 对以色列的五个审判异象（七1～九10）
这一部分经文的主干是五个异象叙述（七1～3、4～6、7～8，八1～2，九1），一步步记载神显示了祂审判北国是确定、无从避免的，而且极其惊恐。其中穿插了一系列的简短神谕（七9，八3、4～14，九7～10）、阿摩司与伯特利的祭司亚玛谢争辩的记述（七10～17），以及礼赞耶和华无上权柄的诗歌片段（九5～6；参四13，五8～9）。
五篇异象叙述的体裁是自传性的，由阿摩司以单数第一人称叙述：“主耶和华指示我”（七1、4，八1）；“他又指示我”（七7）；“我看见”（九1）。头四篇叙述很相像： （1） 都以神向阿摩司指示异象的模式作开场白，如此更确立先知的经历是有权威的，也是启示性的； （2） 都有一段耶和华与先知的对话，强调了先知是亲身经历的，而不仅是听觉或视觉上的经历而已。听与看两者之结合见于书的题旨：“阿摩司……所见的异象，就是有关以色列的话”（一1，新译）。
进一步分析，前四个异象可以再分为两组： （1） 第一与第二异象把事件（蝗灾与烈火般的旱灾）当作异象的目标来描述，第三与第四异象则是描绘东西：准绳与一篮夏果； （2） 第一与第二异象中的对话是阿摩司恳求神赦免或止息，因为以色列靠着耶和华与祂的应许来消灾； （3） 第三与第四异象是耶和华问阿摩司的问题：你看见什么？（七8，八2），以及阿摩司针对异象的中心目标所作的简洁回答； （4） 在前两个异象，审判的威胁非常清楚，耶和华用不着解释；在后两个异象，耶和华解释了象征的意义：简单地解释准绳代表不再赦免（七8）；夏果的异象则以谐音字宣告以色列的结局近了（八2；与耶利米书的两个异象相似：“杏枝”也是谐音字，一11～12；从北而倾的锅是象征物，一13～14）。
最后一个异象（九1）则有显著的不同： （1） 对象是耶和华，而不是事物； （2） 没有对话，先知只是沉默的观者与听者； （3） 内容几乎是以听为主；先知没有行动，只是听耶和华发命毁灭圣所，并且定意要追杀所有逃跑的人（2～4节）。
我们也不要错过异象的进程。前两个异象的重点是在于虫害与熊熊烈火造成的荒芜；这是赖以农业为生的两大敌人，如今来势汹汹，而原先务农的阿摩司（七14～15）不禁触目惊心。无怪乎阿摩司先要求神赦免，然后又求祂止息，因为软弱的北国根本无法承受。两次耶和华都听了先知的恳求，并且应允这种审判不会发生。
第三个异象不仅有审判的警告，也有审判的依据。阿摩司响应神，说出异象是准绳，象征被以色列的领袖破坏无遗的神的公平与公义标准（五7、24，六12）。用这么正确精准的方式衡量以色列的政治与信仰，就是要表示已经无药可救，必须要拆毁。这里的文学形式改变，正好与气氛的改变呼应：第三个异象没有先知代求的话语，似乎因为准绳量过歪斜的墙，证据确凿，所以先知相信怜悯的时机已经过了。
第四个异象是基于两个相似的字：qayis，“成熟的夏果”，以及 qes，“结局”。认定准绳的判决合理，不过没有说到审判的依据，单单讲到审判的临近与无可避免。
第五个异象省略了固定形式与对话，焦点放在耶和华是如何鄙视以色列变质的敬拜。耶和华犹如爆破小组的队长或是入侵敌军的首领，发出摧毁圣殿的号令，并亲自监督负责，把所有犯罪的人绳之以法，一个也不放过170。
由阿摩司这些第一手的异象叙述来看，当他领受这些异象时已经投入先知事工了，所以不能轻易就当作是他的蒙召经历。阿摩司的异象与以赛亚（六章）、耶利米（一章）、以西结（一～三章）的差派记录不同。阿摩司的异象没有神发命令，没有对他的信息与事工作什么指示；没有先知的反对，也没有耶和华提出保守与供应的确据。焦点不在阿摩司，而全部在于召聚蝗虫、呼唤烈火、矗立墙上、解释夏果、盘据祭坛上命令将其摧毁的耶和华。阿摩司借着前两个异象中的代求，提醒耶和华的盟约责任，同时也让我们更敏锐地觉察到审判的惊恐；然后阿摩司将我们的注意力集中于中心对象，也就是后两个异象的准绳与夏果。
就体裁而言，这些异象与撒迦利亚的异象相近，因为后者的先知功能已经很清楚，而不是与以赛亚、耶利米、以西结的蒙召异象相近。其实，阿摩司的代求就是个迹象，看出他已经在发挥先知的事工，与其最相近的例子是亚伯拉罕为所多玛代求（创十八22～23；参二十7，神在梦中对亚比米勒如此说到亚伯拉罕：“因为他是先知，他要为你祷告，使你存活”）。有人甚至认为阿摩司在头两个异象中的角色是盟约中保。他的呼求根本就是在责怪耶和华破坏了与雅各所立的约，而雅各完全倚赖属天的保守才能存活下去171。
这些异象没有包含先知的蒙召经过，而是在与亚玛谢争辩的时候略略带过（七15），那么这些异象的背景，我们有什么可说的吗？很少。因为经文本身没有详述，仅仅以公式语的形式简单扼要记录下来。这些异象叙述是阿摩司早期的先知经历，因此影响了他的信息以暗淡的结局为主吗？或许。不过，我们没有坚定的理由，认定异象的发生只限于先知事工开始的时期。异象有可能在先知的整个生涯中不断发生，一如以西结与撒迦利亚。不然亚玛谢怎会用“先见”称呼阿摩司（七12）？从经文的一些线索来看，异象的地点应该是伯特利： （1） 将准绳异象扩增的神谕，中心放在圣所以及耶罗波安家室被毁（七9）； （2） 刻意穿插于第三与第四异象之间的与亚玛谢的对峙，发生在伯特利； （3） 解释夏果异象的神谕重点在于圣殿里的歌唱者与哀挽者（八3）； （4） 最后一个异象描绘耶和华在祭坛上（九1）。作者全神贯注于圣所，并特别提及伯特利。由此而言，异象应该是在伯特利的圣所领受的，一如对朱门酒肉臭的权贵发出的祸言是在撒玛利亚宣告的（六1～4）。
阿摩司这段经文充满了丰富的神学洞见。耶和华的全权是最重要的主题。文中每一片段就像最后的一则异象，处处可见祂昂然挺拔地笼罩着祭坛，发出圣殿倒塌的呼叫。耶和华的全权是以这段经文不断出现的神的名字作为象征──主耶和华（希伯来文 ～donay yhwh；七1，二4～6，八1、3、9、11，九8）。其含义在耶和华与描述的审判行动紧密的关联中表达出来。我们已看到耶和华的临在是每一异象的要素。而且，在大多数的神谕里，都是祂亲自发出审判的警告：“我必兴起，用刀攻击耶罗波安的家”（七9）；“我必不再宽恕他们”（七8，八2）；“他们的一切行为，我必永远不忘”（八7）；“我必使你们的节期变为悲哀”（八10）；“我必命饥荒降在地上”（八11）；“我必向他们定住眼目，降祸不降福”（九4）。
神的全权是阿摩司与亚玛谢辩论的基础：阿摩司自己不能随意迁到南方，停止在伯特利说预言。他是接受命令的人，而征召他的是把他从务农的工作拉出来，要他说预言的耶和华（七14～15）。然而，不只是先知，整个造物界，不论是太阳（八9）、大水（九6）都服在祂的全权之下。这权柄是如此之大，可以移动所有的民族，而不仅是以色列人而已（九7）。从阴间到天上、从迦密山巅到大洋深处，人都逃不出神的临在也就不足为奇了，因为耶和华是主（九2～4）。
然而，神的全权却揉和着祂的慈爱。甚至在必要的审判临头之际，神还是顾念到以色列与祂的特别关系：祂不断称他们为“我民以色列”（七8、15，八2；参九14）。神两次发出审判异象，却因为先知的恳求而收回成命。我们在神怜悯的首肯“这灾可免了”（七3、6），可以看出神的慈爱与权柄如何交织在一起。甚至准绳的异象在先知的心中留下不可磨灭的正义气息，却依然从中看出神的慈爱：虽然“我民中的一切罪人必死在刀下”，“我却不将雅各家灭绝净尽”（九8、10）。
在神的全权与慈爱之间斡旋的是先知的话语，亦即耶和华自己的话语，它同样受到阿摩司与亚玛谢的敬畏。阿摩司求神减缓祂话语那令人惊惧的能力；亚玛谢向王报告神的话语，且尝试使以色列国不再听到神的话语；但是先知代神宣告的话语依然是这段经文的重头戏。阿摩司一定要亚玛谢听这番话，即使内容讲的是祭司与他的家人与国家灭亡的结局（七16～17）。拒听或拒绝传讲这些话语都是违背良心的行为，而以色列学到惨痛的教训──耶和华的话稀少，他们急切寻找，却毫无结果（八11～12）172。
170 见 Motyer, pp. 151～167对异象所表达的进程有不同的结论。
171 参 W. Brueggemann, 'Amos' Intercessory Formula', VT, 19, 1969, pp. 385～399.
172 有关这些异象叙述的文体结构与神学主题，详论见于 G. Bartczek, Prophetie und Vermittlung： zur Literarischen Analyse und theologischen Interpretation der Visionsberichte des Amos （Frankfurt am Main： Peter D. Lang, 1990）.
Ａ 异象叙述：蝗虫（七1～3）
1. 神主动发起审判似乎是这里的重点。祂正在使……成形（参吕译、RSV、AV、NASB、NIV；和合：“造”）的译法比“一群”（例：NEB、JB）要可取。两者的主要差异在于希伯来文的元音（MT 读为分词 yoser，并且为 Vulg 采纳；LXX 读为名词 yeser，译作 epigone，意谓“群”或“后代”）。五个异象中有四个都在开头以分词描述神的作为，惟一的例外是“一筐熟夏果”，该处神的临在不是直接的。这里虽没有具体指出是耶和华作创造成形的工作，但分词的主词是神却毫无疑问，因为第二异象中具体说到是耶和华发出呼声，而第二异象的形式与第一异象一模一样。再者，阿摩司极力恳求赦免（2节），似乎暗指蝗虫是耶和华的作为。（他处以“成形”或“模塑”描述神的创造行动，见创二7；摩四13）。
蝗灾因其发生的时间更显得悲惨。这里应该是指成群结队的蝗虫（参：摩四9；珥一4），并且在以色列地谷物最容易受侵害的时候蜂拥而至。后来的收成（JB，“第二批谷物”）一字（和合：“菜又发生”），源于意谓“迟延”（希伯来文 lqs）的字根，指的是晚春生长作饲料用的谷物。经文还说是替王收割之后（新译）的收成，显然是指王室从农夫的出产抽税，用来饲养宫廷的家畜（参：王上十八5）。如果第一次收割归给王宫，第二批收成又被蝗虫吃掉，以色列就真的没粮食了。四月的雨季这时该已过去，通常为期半年的旱季更无法使谷物生长。
2. 此处描述蝗虫吃尽了地上的植物（草，和合：“青物”；希伯来文 eseb，在申十一；诗一○六20指牛的饲料），凸显得审判更加厉害。在阿摩司眼前，整个乡下地区被吃得一乾二净（参：珥一4、7注释）。
阿摩司看到被肆虐的景象，震惊不已，于是大力恳求神赦免；文法是祈使句，再加上表达急迫感的希伯来文不变化词（na～，意思是“请”或“现在”，更加强了语气。阿摩司知道蝗虫是对不顺服的以色列执行的审判，即使异象中没有记述罪行，他还是呼求神赦免。该希伯来文（slh，其亚喀得文同语根词意谓“喷洒”，衍生出“洁净”）专门用于神的赦免（参：民十四20；王上八30、39；赛五十五7；哀三42）。
阿摩司请求的根据是以色列太脆弱（此处被称为雅各；参三13，六8，九8）。百姓受这种猛烈的攻击，根本站立不住。阿摩司的怜恤心是如此之深，还没有等耶和华回答他的修辞性问题，自己率先提供了答案。这个答案与前一章以色列常夸耀自己的强盛与军事力量形成尖锐对比（六1～2、13）：雅各其实很渺小。阿摩司的立论值得注意。他并没有直接诉诸神的名声会受损（参：出三十二11～13），或是耶和华与以色列的盟约（参：诗七十四20），或是在阿摩司书他处吃重的两者间的历史渊源（二9～11，三2）。神已经提醒阿摩司，盟约关系是严苛审判，而非大施恩典的根据。所以在蝗灾临头之际，他诉诸神垂怜软弱的子民，单单诉诸神的慈怜。但是，盟约的诉求依然可见：以色列被称为雅各，令人想起在以撒家中，雅各比以扫年幼；神刻意拣选了雅各，所以在他无助之际有义务扶持他173。
3. 先知几乎得到他希冀的结果，不过并不全如他所愿。阿摩司求罪得赦免，耶和华只应允收回审判：这灾可以免了。耶和华的转变在圣经里称为“后悔”（参：创六6；出三十二14；撒上十五35；珥二13～14；拿三10，四2）。虽然这可以说是拟人化的笔法──把原不是神属性中的人类情感归之于神──但神的后悔不止于此，也是提醒我们旧约从没有把耶和华塑造成“专制蛮横的君主，反而常常描述祂是体恤人的神”174。那么，神学上而言，神的后悔是表达祂的慈爱、祂对盟约的承诺，以及祂的自由行事。
当神要在历史中展开救赎工作、呼吁人遵守与祂所立的约，祂会完全看人过去的行为，或是归向祂或是离开祂而定。“按照圣经的看法，神随时都可以后悔，不降灾予尼尼微（或以色列！）……因为每一人的悔改与恳求怜悯的呼声，都发自一种观念，那就是神可以随己意赦免人，并且救他们脱离律法的审判。”175 这段经文更不寻常的是（一如摩西在西乃山为以色列代求；出三十二11～14），神收回祂的震怒，不是因为百姓呼求怜悯，而是响应独自一人的先知，好像神可以为任何一个微小的理由延迟审判。
173 W. Brueggemann, op. cit., pp. 386～390.
174 Th. C. Vriezen, An Outline of OT Theology（E. T., Newton, Massachusetts; Charles T. Branford Co., 21970）, p. 316. 亦参从系统神学讨论的观点，J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom（E. T., San Francisco： Harper & Row, 1981）, pp. 21～60.
175 J. Daane, The Freedom of God： A Study of Election and Pulpit（Grand Rapids： Eerdmans, 1973）, p. 95.
Ｂ 异象叙述：火（七4～6）
第一个异象（七1～3）徒留我们假定耶和华是使蝗虫成形的主始者。此处则毫无疑问是耶和华命令降火；审判是出于祂、单单出于祂的行动。不过经文是否真的提到这次审判行动，则不一定。MT、LXX、Vulg、AV、RSV、JB、NASB、NIV 都认为经文有说，将 larib 译为以火审判（和合：“命火惩罚”；“审判”字面意思为“争论”）。多年来注释学者都观察到，与其平行的第1节并没有直称是审判，而且在分词之后只有“蝗虫”为直接受词。所以有两种不同的译法值得我们注意： （1） NEB 作“火焰”（把希伯来文修改为 lahebet ～es；参：诗二十九7，或是 lahab ～es；参：赛二十九6，三十30；珥二5），或是 （2） 作“雨般的火”，并不需要更动经文里的子音，只要更动字的分法（沃夫将希伯来文 larib ba～es 读为 lirbib ～es, pp. 292～293, n. 1）176。雨的意象不仅保留了经文的子音，并且颇为符合景象里的超自然意味：火不仅吞没了可耕地（字面意思是：分出来种田用的地），并且也吞没了深渊。渊可能指滋润农作物的地下水，通常在火灾后用来补足谷物水分，如今也枯竭了。此处可能也隐涉迦南与米索不达米亚宗教中把深渊神化：神的权能审判无远弗届，甚至囊括了提供避难所的异教神祇。
神发出审判的火是阿摩司书（一4、7、10、12、14，二2、5，五6）与何西阿书（八14）常见的一幕。在阿摩司书，蝗虫与火分为两个异象，有公式前言与同样的文体模式，是两则不同事件，但是两者重迭处正加强了审判的威胁。相形之下，约珥书中火的异象凸显蝗虫的焦土方式，不留任何绿物或水分，而且它们所肆虐之处犹如历经一场旱灾（珥一19～20，二3）。
阿摩司第二次呼吁（5节）刻意加了一个第一次（2节）所没有的字。他第一次请求赦免，神没有应允，仅仅搁置了审判的执行。这一次，他只不过寻求神继续搁置祂的行动，发出紧急的“求祢止息！”（参：出九29、33～34，另一处中止审判与咒诅的例子，也用了相同的希伯来字根 hdl。）赦免似乎已经无望了。耶和华的回答提到自己第二次应允阿摩司的呼吁：“这灾也可免了”。
176 见 J. Limburg, CBQ, 35, 1973, pp. 346～349，立论令人信服，支持 MT 版本，认为描述火的审判是“圣战”之举，而圣战又常常与“宇宙性大战”，亦即与深渊相关。
Ｃ 异象叙述：准绳（七7～8）
本异象的中心点是准绳，两节间提说四次。并没有事件──神所成形的蝗虫，或是吁天而降的火──只是一个简单的金属物（～nak 的亚喀得文同源字根意谓铅或锡）成为景象中的主角。该希伯来字在旧约仅出现于此处，有时被解释为审判的工具，或是以锡所铸的一把剑，或是一桶融化的铅。不过这里提到墙，以及用手握住那金属物，因此注释学者与几乎所有的译本都认为是一件用来测量、建造用的对象，因此译为准绳。
这样的解释，把异象的重点从审判的事实转移到审判的根据与必要。先知亲自示范并且宣告：神是那最大的建筑家；准绳是盟约的标准，看子民是否顺服祂行公平与公义的呼声177。墙就是“我民以色列”；他们的生命受测试，看是否合乎准绳标准。阿摩司在第一与第二异象中作代求者、求神赦罪或至少中止审判，如今受召亲眼目睹见证准绳的信息：以色列的行事为人已经过于歪曲，不能再豁免或是解救了。
异象叙述的形式改变，表示强调重点会有极大的改变。如今耶和华先发主动：阿摩司，你看见什么？由耶和华主导讨论，设定议题。祂不必再答复阿摩司的问题“雅各怎能站立得住呢？”，如今阿摩司要回答耶和华的问题。形式改变，让神可以在第8节随意向先知宣告准绳代表什么意思，而不是像前两个异象一样，留待先知自己来理解是什么意思。耶和华要以色列接受准绳的考验，不能再宽容了。当初神出于慈爱或约的义务而后悔、改变心意，如今以色列的离经背道已经太过分，审判已经无从避免了。神的应许我必不再放过他们（和合：“我必不再宽恕他们”），似乎就是这个意思，意即不再视而不顾以色列的罪，或是给他们额外的悔改机会（参八2）。
177 A. Szabo', VT, 25, 1975, p. 507，要我们注意 ～nak 与 ～anoki 人称代名词“我”相似，可能是谐音用法。阿摩司在七章14节已经用了三次。不过作者结论说“先知可能认为自己是那‘准绳’，被神从养羊的工作里拉出来，受差传讲以色列人的弯曲悖谬”则纯属臆测。
Ｄ 审判言词：宗教与政治结构瓦解（七9）
这节简短的神谕探索神收回赦免的机会有什么含义。毁灭的主要两个对象，当然是阿摩司谴责的两种目标：圣所与王室。该节的头两句平行子句以交错的动词作为开始与结束，更凸显了毁灭的描述。（有关邱坛与其宗教含义的讨论，见何四13，十8注释。）要毁灭的物件──有廊柱的邱坛，有墙、庭院、走廊的圣所，与建筑庄严、装饰豪华（三15，六4、11）的王室之家（不过此处是喻意用法，指皇族）──将由耶和华亲自交付予刀剑。准绳断定这些地方不适合作属神之用，对人也没什么益处。
旧约只有在这里（亦参16节）用以撒代表他的后裔所建立的国家，而不是代表族长本人。阿摩司可能考虑到北国对以撒的敬意：他们往南到别是巴（参五5，八14），那是以撒的出生地（创二十一31），以及以撒为了记念神显现建造了一座祭坛（创二十七23～25）的地方去朝拜。阿摩司提及族长以撒与雅各（参七2、5），言下之意似乎是在宣布，并且心痛以色列破坏了盟约历史。
Ｅ 阿摩司与亚玛谢对立的记载（七10～17）
对耶罗波安家发出的审判言词（9节）引进了本段的散文体叙述，记载了阿摩司与以色列政治与宗教层峰蓄势待发的敌意终于爆发出来。阿摩司书的编纂者通过记载对国王直接发出的威吓，反映出先知的信念与勇气。王室与祭司人马抵拒属天话语，是无可否认的证据，准绳异象句句属实：以色列的领导核心被消灭的时机成熟了。
这段异象叙述从目前的文意脉络来看，与其说打断了异象的连续，不如说是确定了第三异象说明审判的必要是正确的，同时也确定第四异象显出审判已到了最后地步。从形式而言，这段叙述（与耶利米书二十八、二十九章一样，旨在记录先知与祭司、祭司与祭司的冲突）揉和了不同的文体： （1） 以散文体叙述亚玛谢对耶罗波安传达的讯息，讲到亚玛谢控告阿摩司策反（10节），并直接引述先知的诗体审判言词，好像亚玛谢是替先知传信的人（11节）； （2） 以散文体叙述亚玛谢责怪阿摩司，要赶他到犹大国，并且禁止他在伯特利说预言（12～13节）； （3） 以散文体叙述阿摩司的响应，否认自己在工作上有任何索求物质报酬的动机，并声称他的先知使命具有属天权柄（14～15节）； （4） 以诗体向亚玛谢发出审判言词，因为他禁止先知作工，并且也向祭司与他的家人宣告审判（16～17节）。
i. 亚玛谢向耶罗波安报告（七10～11）
阿摩司谴责百姓到吉甲（四4，五5）与别是巴（12～13节）朝拜，而先知最猛烈的攻击炮火却落在伯特利（四4，五5～6），因为它是以色列最主要的圣所，也是五章21～24节大力谴责的宗教仪式执行地点。先知的话语与以色列变了质的宗教两相冲突，在此没有前言说明，但以个人对立的形式出现。亚玛谢（“耶和华大有能力”，是旧约常见的名字： 1. 犹大王、约阿施的儿子，王下十四1； 2. 西缅的后代，代上四34； 3. 一个利未人，代上六30； 4. 阿摩司的敌人）是伯特利圣所的祭司，打小报告给想必是在撒玛利亚的耶罗波安，说阿摩司要造反。希伯来文 qsr 的字面意思是“绑束”，如创三十八28（和合：“栓住”）；喻意则是“连手”、“策反”，常见于旧约历史书，如撒上二十二8、13；王上十五27，十六9；王下十9；后三处经文里，策反不是团体行动，一如其字源所示，而是个人计谋，这也是亚玛谢对阿摩司的指控。
由亚玛谢的信息可见，他有王室圣所大祭司的权益，可以随时与国王联系（13节）。但是他的信息更衬托出先知的话是何等有能力，已经到了不能忍受的地步（参：珥二11），说得更白，已经“不见容于”那些人了。同样的希伯来文型式也用来描述铜海的容量（王上七26、38），可见阿摩司的话已经深入全国，要以行公义的呼吁与审判的警告席卷全地。
亚玛谢一成不变运用传信者公式用语，引述阿摩司宣告耶罗波安会受到刀的审判、以色列会被掳，作为阿摩司策反的具体证据。我们有很多阿摩司以被掳作警告的记录（四2～3，五27，六7，七17，九4），但是鲜有提及刀的记载（四10是记载过去的审判，而不是未来的威胁）。刀的审判只有在七章9节出鞘，不是直接对付耶罗波安本人，而是他的家室。不过，我们不需太过着墨于耶罗波安（11节）与耶罗波安的家两个用词有何差异。就希伯来人把人与他的家庭视为紧密不分的想法，各用词应该是两者兼指的。刀一旦抽出，持续在书中发出森冷的光影：刺向亚玛谢的子女（七17）；切断逃亡者从倒塌的圣所逃脱的生路（九1）；在流亡中也寻索他们（九4）；处决活在错误的安逸感中的罪人（九10）。所谓的阿摩司神谕的第一句（11节）是改写第二句──将要被掳──甚至可说是夸大的笔法。但是这句话正确无讹，阿摩司最后又讽刺性地对亚玛谢说一次（17节）。
ii. 亚玛谢企图驱逐阿摩司（七12～13）
经文没有提到耶罗波安对亚玛谢的信息有什反应。至于祭司下令要阿摩司离开家园到犹大，是否反映了撒玛利亚传达的命令我们也不知道。如果是，那么10～11节就一定会有几天的间隔。如果亚玛谢真的收到国王的反应，我们很难想象他不会诉诸王的权柄。不过，没有诉诸王的权柄，可能间接反映了大祭司在政治与宗教事务上扮演的举足轻重的角色。反对阿摩司在伯特利工作的最终论点在于圣所属于国王，是用来符合他的王国需要（13节），而最大的责任是在祭司，因为是他对先知说出这番话。
亚玛谢称阿摩司你这先见哪，不一定就有讽刺的意思。这个称谓符合书的题旨（参一1的 hzh），以及阿摩司在一连串异象中发挥的功用（不过异象中一直用另一个意谓“看见”的动词 r～h）。亚玛谢的作风并非出于对先知不敬，反而因为敌手发出的神谕具有令人不安的大能，存有极大的敬意。
这段经文描述先知事工的用字──先见（12节）、先知（14节）、预言（12～16节）──可能还有其他含义。最近有份研究显出，意谓“先见”的 hozeh 是南国道德先知的专用名称（参：撒下二十四11的迦得），因为用这个名称的先知书经文皆出自犹大先知──阿摩司、弥迦（三5～8），与以赛亚（二十八15，二十九10，三十10）。根据这种看法，北国的道德先知被称为 nbi～im；注意阿摩司在二章11～12节使用这个名称；他责备北国的支派，神出于怜悯，差遣先知到他们那里，他们却笼住先知的口。hozeh 与 nabi～ 如二章1～12节与七章12～15节所示，都说预言。这两个头衔的差别在于 hozeh 形容宣述时下道德议题的南国人，nabi～ 则形容做同样事工的北国人。
有关先知的角色与职分的资料既复杂又隐晦，不过以上的解释应该颇符合这段经文，也对经文提出一些线索： （1） 亚玛谢称阿摩司作先知，阿摩司并没有反对； （2） 提到 hozeh 的头衔，接下来并不是停止说预言的命令，而是回到犹大继续在那里作先知事工，才是 hozeh 合宜的事奉（12节）； （3） 阿摩司承认自己不是 nabi～，但是他在北国事奉的权柄，乃直接出于神要他在北国说预言的命令（14～15节），因此他的事工绝不会只限于犹大； （4） 阿摩司似乎谴责任何对先知职分的恋栈，更特别的是他也不认可在这职位上领收入，也就是亚玛谢一言以蔽之的餬口，意即在犹大作正式的先知赚钱维生178。
178 有关对 nabi～ 与 hozeh 所作的结论，是根据什么证据，见 D. L. Petersen, The Roles of Israel's Prophets, JSOT suppl. 17（Sheffield： JSOT Press, 1981）, pp. 51～69. 与此相对的解释，亦即阿摩司对自己的身分为何，内心有很大的冲突与复杂的感受，见 Y. Hoffmann, VT, 27, 1977, pp. 209～212.
iii. 阿摩司驳斥禁令（七14～15）
阿摩司对亚玛谢的回答集中于两点：他从来就不是靠事工维生的职业先知，将来也绝不会，而是有其他职业支持（14节）；他探入以色列国境发预言，只为一个原因：他被神从自己的职业拉出来，置他于目前的使命岗位上（15节）。如果以上对两人交锋的解释（见12～13节注释）还算正确，解决第14节时态的麻烦问题，最好的方法是读为现在式。句子只有名词，译者必须决定是否要加现在时态的“是”（例：Vulg、RSV、NEB、NASB、Wolff、Cripps），或是过去时态的“以前是”（例：LXX、AV、JB、NIV、Mays、Rowley）179。从文法角度，现在式最自然，也最符合整个经文脉络：阿摩司凭着属天权柄说预言，而不是凭着先知职位，并且依旧以农人自居。他根本不是亚玛谢所了解的先知：就是礼仪先知，以及自以利亚与以利沙时代在北国发挥功能，四处游走的先知门徒（“儿子”；例王上二十35～43；王下二3、5、15，六1，九1）180。
阿摩司到底是作什么的，很难决定。我们若以“牧羊的”（noqed，一1）与“羊群”（so～n，15节）为线索，那么牧人或“牧羊人”（boqer，14节，源自 baqar，家畜）的意思很可能是“繁殖牲畜的人”，其中也包括养殖大型家畜（牛类）与小型家畜（羊类；Wolff, pp. 306～307, n. e.）。修理桑树的，更是难以定论。桑树（参：王上十27；诗七十八47；赛九10）适合在濒临非利士边界、气候温暖的犹大西岸低地西坡拉生长。桑树结出一种果实，修树的人会在上面划一刀，熟得更快。从希腊文翻译来看，阿摩司称自己作 boles，是这种意思，与闪文的“无花果”相近，但是旧约仅在此处出现。犹太教的解释则各有不同：他尔根记载阿摩司说：“我在西坡拉有桑树”，而拉比秦慕奇（Rabbi David Qimchi）则将 boles 解释为“找桑树果实（来吃）的人”181。不过，基于对阿摩司的园艺事业没有具体数据，因此 NIV 的一般性译法更为可取：“我也照料桑树。”有人以此推论出“阿摩司照料桑树，是为了替他所照管的动物提供饲料”182。因为这双重职业183，使得阿摩司不时要离开提哥亚，所以有充裕的时间判断他家乡以外的那些地方的属灵与道德气候。
阿摩司记载他农业方面的工作，比起先知使命是次要的（15节）。在异象叙述中，耶和华的主动愈见吃重，到了本节已是最高主题。动词取（和合：“选召”）强调的也是这一点，不管这“取”是指神的拣选（例：申四20；王上十一37），或是更严厉的用法，例如：诸王连手掳掠俘虏，重挫亚伯拉罕（创十四12）。取隐含力量与惊奇的意思。随之而来的命令形式刻意要显出，亚玛谢与耶和华就阿摩司在哪里说预言，立场截然不同。亚玛谢与耶和华的话，在原文都以去为开头。二者都命令阿摩司说预言（12、15节）。耶和华差派的使命以我民以色列为目标；亚玛谢的目标则是地点，犹大地。这个差异成了阿摩司回复亚玛谢的最高点：单单说预言不是他的呼召；他乃是要向北国神的子民说预言。说预言的呼召与指定的预言听众是一回事。亚玛谢就是因为不相信“正宗的先知是响应神差派的先知”184，竟然危及自己的性命。
179 H. H. Rowley, "Was Amos a Nabi？", Festschrift Otto Eissfeldt（Halle： Niemeyer, 1947）, pp. 191～198.
180 就句子的时态辩论，有时会让我我们忽略，其实重点不在时间，而在于“发生了什么事，以及耶和华呼召、差派阿摩司，发出了祂的作为与言语。”G. M. Tucker, 'Prophetic Authenticity： A Form－Critical Study of Amos, 7：10～17', Int, 27, 1973, p. 432, n. 23，引束 R. Knierim 未发表的结论。
181 有关 Qimchi的解释，见 J. J. Gluck, 'Three notes on the book of Amos', in Studies on the Books of Amos and Hosea： Papers read at 7th and 8th meeting of the O. T. Werkgmeenskap in Suid－Afrika, 1964～65, pp. 119～121.
182 T. J. Wright, 'Amos and the Sycamore Fig', VT, 26, 1976, p. 368.
183 L. Zalcman, VT, 30, 1980, pp. 252～253，将阿摩司的职业减至一项“照管、刺戳桑树的人”，将七章14节的 boqer 修改为 doqer，将 noqdim 改为 noq rim，“穿洞的人”或是“刺戳的人”。
184 G. M. Tucker, 'Prophetic Authenticity： A Form－Critical Study of Amos 7：10～17', Int, 217, 1973, p. 434. 这篇文章对研究阿摩司书这部分经文的背景与写作宗旨极有价值。
iv. 阿摩司对亚玛谢的审判言词（七16～17）
这是阿摩司惟一对个人发出的审判言词（参王下一5～6）。他与祭司，甚至与王室抗衡，可说是拿单（撒下十二章）、以利亚（王上二十一）、米该雅（王上二十二章），与以利沙（王下九）的继承人而当之无愧。呼吁对方注意听之后（参三1，四1，五1），先知以极严厉的措词发出主要控诉：你命令我不可说预言。这项指控把亚玛谢打入与先知已经谴责的古以色列人同一阵营（二11～12）185。发预言的行动与听众再次显出其关键作用，因为与亚玛谢的争论是在于阿摩司的事工“对谁”。禁说预言的命令，在此以平行动词加强。该动词通常译为讲传（RSV、NASB、NIV）。从希伯来字根看（ntp），有激动之余说出一连串字眼的意思（NEB，“去说废话”），是贬抑的用法（例：结二十46〔MT二十一2〕，二十一2〔MT二十一7〕）。以撒再次用来作为北国以色列的同义词（参9节）。
审判的宣告（17节），全力以传信者公式语作后盾，令我们从惩罚的彻底与绝断，想到亚玛谢的滔天大罪。他的罪有两方面： （1） 打压先知的话语，无异于挑战耶和华的权柄（二12，三7～8）； （2） 身为耶和华的仆人却有失祭司职守，因为他已成了王的傀儡。所列的惩罚也很符合这些罪： （1） 亚玛谢的妻子要作城中的妓女（参：申二十二23～24，在城中发生不正当的性行为，女方可以呼叫求救；在野外发生性行为，就会被视为强暴，而非通奸；两者是有差别的），也就是说她绝对不适合嫁给祭司（利二十一7）； （2） 亚玛谢的后代被杀，意即他的祭司传承、职分都因此要消声匿迹； （3） 亚玛谢死于礼仪上不洁净的地方，对身为祭司的他是奇耻大辱。
从审判可隐约看出，亚玛谢的罪是破坏盟约（参：玛二1～9，对祭司没有守约所发出的控诉）。阿摩司的审判方法与亚述的藩国条约中的处置方法极为相似──作妓女、处决儿童、瓜分土地186──更证明了亚玛谢的罪确实是毁约。耶和华看重祂的话语，因为表达了祂的属性，就像人疼惜自己的子女一样；弃绝祂的话，惟有弃绝罪人的子女（参：何四6），或是完全收回有生命力的话语（摩八11～12），才算妥当。
宣告以讽刺性的结语收场。祭司亚玛谢会被掳、死于异地，王赐给他的土地拥有权也被剥夺；但是不止于此。阿摩司的重要字眼虽然令祭司大为惧怕并且激烈反驳（11节），不过依然会应验的：以色列被掳好比是前一天的头条新闻：已经发生、真切无比。祭司有什么下场，百姓也有什么下场（参：何四9）。亚玛谢与以色列的下场息息相关不可分，命运相同187。不留意神差派的先知传述耶和华的话，罪大恶极，莫过于此！追随阿摩司，并且知道这件事的人，也知道无论在何时何地，当正宗的先知受到怀疑，会有什么巨大的冲击与影响。
185 见 T. W. Overholt, CBQ, 41, 1979, pp. 517～532，讨论百姓就命令先知发言的内容与时间，可能扮演的角色。作者援引其他宗教的同样例子有些过了头，不过文章让我们可想而知，百姓若不接受先知的权柄，像阿摩司这类先知会遭遇很大困难。
186 D. R. Hillers, Treaty－Curses and the OT Prophets. Biblica et Orientalia 16（Rome： Pontifical Biblical Institute, 1964）, pp. 58～59.
187 亚玛谢被放逐与以色列被放逐的关系，见 A. J. Bjorndalen in Werden und Wirken des Alten Testaments, Fs. C. Westermann. Ed. By H. R. Albertz, et al.（Go／ttingen： Vandenhoeck and Ruprecht, 1980）, pp. 236～251.
──《丁道尔圣经注释》
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