弥迦书第六章
Ⅲ 黑暗中的希望（六1～七20）
Ａ 如何存活（六1～8）71
弥迦在此以一行首额外音节，呼吁百姓聆听本书的最后一部分（1a 节）。之后，弥迦代表耶和华发表了一篇诉讼讲词，指出以色列不再受圣殿的保护，因为以色列并未依照她与神所立的约履行义务。这则神谕虽然形式复杂且颇为戏剧化，但很容易可以依照圣经内、外的条约所记载的其他官司分析如下（参：申三十二1；士二1～5，六7～10，十10～16；诗五十，八十，八十一；赛一2～3；耶二4～13）72：
Ⅰ 形容审判的情景 （1b ～2）
Ａ 耶和华召唤弥迦向山岭争辩 （1b）。
Ｂ 弥迦召唤山岭聆听 （2）。
Ⅱ 原告的演说 （3～5）。
Ａ 简要的控诉：以色列并无理由不回应神的爱 （3）。
Ｂ 控诉的理由 （4～5）。
1. 耶和华以大能拯救他们离开埃及 （4）。
2. 耶和华带领他们经过最恶劣的景况，并进入应许之地 （5）。
a. 祂将巴兰的咒诅化为祝福 （5a）。
b. 祂带领他们渡过约但河 （5b）73。
Ｃ 反驳以色列民的说词 （6～8）。
1. 仪节的纯正不能讨耶和华的喜悦 （6～7）。
2. 耶和华要的是道德的纯正 （8）。
这篇讲词借着重复运用“什么”而发展。耶和华以问他们觉得祂有什么错来开始控诉（3～5节）。一位代表全以色列的敬拜者问，要献什么祭耶和华才会喜悦（6～7节）。最后一句话是耶和华说的：祂已指示世人，祂要的是什么（8节）。辩论同时依上面的大纲所述成对发展。这法律的控诉并非以判处百姓刑罚为目的，乃是旨在恢复神与以色列所立的约74。
我们可以合理地假设，被入侵的亚述人围困在耶路撒冷城内的百姓，想要进入圣殿的范围，以讨耶和华的喜悦并求得保护。也就是这些遭困的百姓，引发了这场诉讼。大祭司透过祂的代理“祭司”弥迦，赶走违约的民以保圣殿的圣洁。但同时祂也打开了一扇希望之门，指出若百姓履行约中所述的责任便会有转机。弥迦在此取代了祭司，因为就是那些惟利是图的祭司，诱导百姓误信谬误、以仪节为主的神学思想（参三11）。
1a. 先知在此以行首额外音节，呼喊以色列聆听本书的第三部分，因为它来自于神（见一1）。弥迦书的重点，现在由以色列未来的蒙救赎（四～五章），转回到以色列的罪和目前的危机。1b ～2节正是这场诉讼的开场白。
1b～2. 审判的情景包括原告（耶和华）、代表原告的使者（弥迦）、证人（山岭），以及被告（以色列）。起来（阳性单数动词）此一命令，是向弥迦所发的。先知将此呼召写出，目的在证实其任务乃神所授与。辩护意即“重申权利”75。你的案情（NIV；参吕译），其实应作“我的案情”，因为弥迦被任命代表耶和华，而非代表他自己。据此，1b 节应以引号起首并结束，来表示那是神对弥迦所说的话。山岭的拟人化是一文学手法。耶和华禁止以色列前往圣殿，先知要求山岭为此案作证人，表明耶和华这么作，是按照祂借着摩西所立的约。反而是以色列对神有未履行的责任。
弥迦以庄严的态度，实行他的任务。他点召证人，介绍原告，最后才带着戏剧性的悬疑气氛，指名被告──以色列。山岭在此被称作永久的（应译为“久远的”较佳）根基，以强调它们是地最古老的部分，故而最具资格担任证人。“提出控诉”（NIV；和合：与……争论）意即“树立正义，什么是公义和不公义”76。如前，第2节的起始和末了应以引号标出，以清楚表明弥迦正在代表神发言。
3. 耶和华以两个问句开始祂的官司。第一个问句是，“我向你作了什么呢？”，这是个用以保护祂自己清白的辩护性问句。第二个问句“我在什么事上使你厌烦？”，旨在取走以色列的主动权，让她处于防卫的地位。以色列以为她大可以埋怨耶和华，因为祂将不能忍受的苦难加诸她，而后又拒不接受她为了讨祂喜悦而献的祭。以色列还以为她有充分的理由可以控诉神，但事实上是她偏待了神，故而祂要控诉她。神命令以色列向祂“证明”（AV、NIV、新译：回答）（也就是准备要在审判台前提出的控词；参：民三十五30；撒上十二3；撒下一16；赛三9），是一大讽刺。
4. 耶和华带着悲伤和温柔，两度称呼以色列人“我的百姓”（3、5节），希望能打动他们的心。这篇充满了恩典和实情的讲词，旨在斥责以色列并劝服她回到与神所立的约中，而非以令人战栗的话来宣判。耶和华指出以色列偏待祂，因她没有回报神的爱。祂并列举祂对以色列的恩典，来证明祂有充分的理由指控以色列，始自神为以色列预备领袖，带领百姓出埃及；直到结束旷野飘流及渡过约但河，所发生的神迹奇事。神在列举祂的恩典，一开始即提到祂所赐的多位出色领袖。也许祂是藉此提醒以色列，如果祂打击以色列现在那些恶劣的领袖（参三章），必然是她有过错。救赎的意思是“释放在法律或信仰责任上，必须付出代价的某人”（Mays, p.134），这和以色列试图讨神喜悦之举，成为很戏剧化的对照。耶和华既然曾如此白白地、有恩典地救以色列脱离埃及人之手，以色列又怎能认为，昂贵的祭物可以买得她蒙拯救、脱离亚述人的攻击？
5. 神在此提及发生在什亭的巴勒和巴兰一事（参：民二十二1），以及以色列人渡过约但河到达吉甲（书二1，三1，四19），藉此唤起以色列的回忆。以色列当记得，她如何与法老王和其行法术的臣属对抗，渡过红海；也当未忘记她如何无视于巴勒王和他的先知巴兰，而渡过约但河。如果以色列的神从前可以排开江河，并征服以色列政治和属灵的敌人，那么祂今日为何不能再度运用自然界的力量，拯救以色列离开西拿基立和西拿基立在信仰上的自以为是？问题很明显不在耶和华，而在以色列身上。上述两事件均发生于同样的季节（参：出十二1～3及书四19；参：申六21～23，二十六6～9；书二十四2～13），而且当弥迦提出此控诉时，圣殿也许已有人在纪念庆祝这两件事了。
6～7. 以色列人对这样奇妙的耶和华，不仅没有以爱和顺服的心响应，弥迦那一世代的以色列人，反而还将与神立的约变为商业的契约。在此，一位具有代表性的“敬拜者”，以一连串由疑问开始的相应词句，不断提高出价以寻求能讨神喜悦的价格。燔祭吗？一岁的牛犊吗（已经比较昂贵了）？千千的公羊？还是万万的油河呢？或者，最高的代价，残忍地献孩子为祭？他不能再出更高的价了。从外表上看来，他俯伏在至高的神前，手中还捧着所献的祭，好像很属灵。但是他一连串侮辱神的问话，暴露了无可救药邪恶的心。他不昧于神的良善和属性，而竟以自己腐败的心来忖度神。他认为自己不需要改变，而是神必须改变。他拒不悔改已经是罪了，现在又罪上加罪地以为神像人一样，是可以买通的。他愿意提高出价并非反映了他的慷慨，而是暗藏了“神要求得太多”的埋怨。在他的讨价还价的背后，是他希望能买通神，越便宜越好。对这样一位伟大有恩典的神，竟如此厚颜无耻！
8. 先知以世人来称呼此粗俗可鄙的人，并非一般地认同他是人类，而是把他和所有这样的敬拜者一并处理。在此之前，弥迦已控诉了以色列的领袖；现在，他又指控了百姓。弥迦在回答以色列民傲慢的反驳之前，先阻止了他们以无知作为敬拜者粗鄙问话的借口。当神拯救了以色列，祂同时与她立约并指示祭司将约的条款传给下一代。先知则负责将流失的部分传讲清楚。然而，弥迦在此仍再度复述了这些条款，为的是要打开希望之门，在一切都太迟之前，把以色列带回到与神立的约和神所赐的平安中。先知们提到约的道德要求时，或是用简短的善字，像8a 节一样（参：赛一17，五20；摩五14～15；弥三2）；或是像8b 节，大略概述耶和华的心意，有时包括两要点，有时则如同本节，包括三个要点（参：赛五7；何四1，六6，十二6；摩五24）。在神这样的爱面前，以色列不能予取予求，也不能漠视他人之存在。相反地，首先她必须行公义，就是说在社会上居较优越地位者，应该扶助弱小、被偏待的人，并惩处欺压者。以色列的领袖们，所行的却正相反（二1～2，三1～3、5～7、9～11）。其次，好怜悯是更进一步的要求。若有人因不幸或其他原因，而处于软弱需扶助的景况，那么帮助他的人应该是出于慷慨、慈悲和忠心，而非不情不愿。以好怜悯为出发点的公义和援助的行为，可以确保神与人立的约能够坚实长久。第三，存谦卑的心……同行应该译作“存谨慎的心……同行”77。此一顺应神的命令（和前二者顺应人的命令不同）并非指的是要人谦逊，而是要将自己的生命顺服在神的心意之下。先知并非否定礼仪之重要，他只是重申道德律比礼仪律法更重要。道德律的这些细节，有永恒的时效性。如果神的拯救，在以色列建国时引领一人归向神，那么祂显示在耶稣基督身上的爱，要何其多，才能感动人们成为祂的门徒呢？今日的基督徒，就和弥迦同时代的人以及耶稣时代的法利赛人一样，陷于相同的危险之中。这危险就是以金钱的祭和死气沉沉的道德主义，取代基督所要求的彻底、不断的悔改。
71 此标题采自 E. R. Achtemeier, 'How to Stay Alive', Theology and Life 6／4 （1963）, pp.275～282.
72 研究此形式的著作极多，在此提出一本具有完整书目的近代作品便已足够： G. W. Ramsay, 'Speech－Forms in Hebrew Law and Prophetic Oracles', JBL 96／1 （1977）, pp.45～48.
73 NIV 在此用的是“旅途”，但见书三1。
74 Ramsay, 'Speech－Forms'.
75 J. Limburg, 'The Root RIB and the Prophetic Lawsuit Speeches', JBL 88 （1969）, pp.291～304.
76 THAT 1, pp.730～731.
77 D. W. Thomas，在 'The Root sn～ in Hebrew and the Meaning of qdrnyt in Malachi 3： 14', JJS 1 （1949）, pp.182～188. 中指出，传统的译文“谦卑”，是这个罕见的希伯来字的次要意思。他依据同语根的阿拉伯文及亚兰文，主张该字根的主要意义是“留心”、“加强”，并认为经文的意思是“人和神同行、实行神的旨意时，应当小心谨慎”。H. J. Stoebe, THAT 2, pp.567～568，则依弥六8和旁经《便西拉智训》（Sirach）十六25，三十五3的同一字，和三十四22，二十二8的相关字，而提出反驳。他表示，该字根的意思是“熟虑的、通晓事理的、深思的、谨慎的”，或是“运用判断力”。他说，该动词用于此处，整句的意思是“面临既定情况时，运用清楚、客观的判断力”。其实，两位学者所获致的结论相同。
Ｂ 咒诅应验（六9～16）
弥迦现在关上了复兴的那扇门（六1～8），并公开宣判──耶路撒冷城将毁灭。以色列人已吃了太多从忘恩负义的树枝上摘下来的、不道德行径的死亡之果，所以必须灭亡。这则神谕可以很典型地分析如下：向耶路撒冷城讲话（9节）；指控以色列人用变造的量器（10～11节）、说谎言（12节）；大致上判决他们害病没落（13节）；更具体地，遭受身体的苦楚（14节）和榖物被掠夺（15节）。第16节再重述信息的要点：指控（16a 节），判决（16b 节；注意“因此”）。留意第10～15节的指控和判决各占三节经文，而且结构十分相似。有人认为这段各行的前后次序应重新组合，但它的对称已予这种想法有力的驳斥（参 JB）。
9. 此节经文遭到相当严重的损坏。被译为“敬畏你的名便是智慧”（NIV；和合：智慧人必敬畏祂的名）的希伯来文子句，意思过于含糊，因此无法论述。RSV 的9节下半作“听啊，支派和城里的会众”（参：新译）。以“支派”来和“城巿”对应比以刑杖来对应要合适，虽然此处讨论的希伯来字（matteh）是刑杖的同音异义字。此外，既然谁必须是个疑问代名词而非关系代名词（与 AV 、 NIV 不同），那么谁派定最好修改为“城里的会众”。整节经文应作“听！耶和华向这城呼叫……‘听啊，支派和城里的会众！’”总而言之，在9a 节，弥迦攫取了耶路撒冷城的注意力，而在9b 节，他又将说话的对象扩展为整个支派，很可能就是涌向首都来敬拜和以物易物的犹大支派。这则神谕的内容，指责他们行诡诈的交易，并宣告他们将蒙受经济的损失，显示先知写作时想到巿集交易。
10～11. 神指责祂所拣选的民用不公道的量器（10节）和法码（11节），向自己的同胞行欺诈，而没有行公义、好怜悯（8节）。第10节上半的经文仍然严重受损而无法评述。一伊法等于二十二公升〔即约半蒲式耳（bushel）〕。这种短少斤两的行径，是会遭到天谴的。耶和华“并不像希腊神话中的奥林巴斯神般，不问世事”（Allen, p.378），祂要求的是公道的法码与升斗（利十九35～36；申二十五13～16；结四十五10）。事实上，王和他的臣仆必须订下度量衡的标准（参：撒下十四26）。然而，这些大臣却不愿将他们的生命及国中的政事，依循耶和华公义的标准；他们藉自己身处高位和缺乏专门技术，趁机欺诈自己的同胞。古代的量秤误差可达百分之六，且考古学家所发现刻有同样记号的重量单位，很少是一样重量的。所以，它们究竟等于现代的重量若干，只能作一大略估计78。如果耶和华坐视商人这种无耻的商业手段，那么祂便无异于帮凶。
12. 耶路撒冷城里的富户，包括王室、军事领袖，以及地主（参：摩六1～3；弥二1～3，三1～3、9～11）。行强暴（希伯来文作 hamas）和说谎言这一对相互呼应的词显示，富户们将律法扭曲为对己身有利，藉此欺凌软弱无权势的百姓。海格（H. Haag）指出：“有人认为被告应在法庭上经历 hamas（强暴），这比被告的行径还要不法，因为法庭应该是保障他们免于受 hamas 的地方。”79 海斯契尔（Heschel）则写道：“对我们而言，不公义伤害了人们的福祉；对先知而言，它是对于生存致命的一击。对我们来说，它是一则插曲；对他们来说，它是一场灾难，是对世界的威胁。”80
13～15. 素来被忽略的那审判人的主，此时要依罪施罚（注意因此）。祂将以各样的疾病和苦难击打他们。NIV 此处作“因此，我开始击打你”（参：吕译）其中的我开始，在西马克斯（Symmachus）版本和旧约亚兰文译本，都作“我将使你患病”（参 AV）。荒凉的意思是“身体荒废”。NIV 很正确地指出，译成“你的肚子仍虚空”（参：现中、吕译；和合：你的虚弱，必显在你中间）的希伯来文，意义并不明确。尔曼（Ehrman）主张采取叙利亚文译本，即他们将为“痢疾”所苦81，而其论调获得强纳生（Johnathan）和拉西（Rashi）两位学者，以及旧约亚兰文译本之支持。被译作救护的动词，也含有“给予生命”之意（参：伯十12），而 NIV 将希伯来文 tasseg 译为你将积存，显然极为牵强。该字较可能的意思是“临到”（同二6），亦即如德莱弗（G. R. Driver）所说的“子宫口”82。总而言之，较佳的译文应是拉丁文、亚兰文、艾居拉（Aquila）、 NEB 等译本的译文，也就是照拉比们所解释的：“你将临盆但不得生产，即使生产了，我也要将婴孩交给刀剑。”（参：新译）此一译文恰到好处地与前后文相吻合。正如奚勒斯（Hillers）所说的，这句经文实现了神和以色列所立之约提到的“徒劳的咒诅”83（参：利二十六16；申二十八18）。约中的咒诅并警告以色列，若违命则将遭到农作物被掠夺之命运（15a 节，参：利二十六26；15b 节，参：申二十八40；15c 节，参：申二十八51）。先知在此重提这些咒诅的目的，是要以色列了解，眼前创造秩序（亦即14节的天灾）以及历史秩序（亦即15节的地被敌人蹂躏）逆转的惊恐与惨祸，都是出于曾经警告过以色列的耶和华。
16. 耶和华再度指控（16a 节）并审判（16b 节）这城。这节经文是弥迦全书中，惟一提及以色列王名字的经文。恶名昭彰的暗利和亚哈，虽然年代比弥迦早了一世纪有余，但他们所犯的罪，在此却被当作离弃神（参：王上十六30～33）、奸恶、贪婪和不义（参：王上二十一）的代表。弥迦时代仍到处充斥着亚哈勒索、骗取他人产业的行径。因此意味着耶和华别无选择。罪的工价乃是死，无论是谁犯了罪都一样。约中的咒诅同时也警告以色列，将有来自外邦的羞辱（申二十八37）。
78 D. J. Wiseman, 'Weights and Measures', NBD, pp.1245～1249.
79 TDOT 4, p.483.
80 A. J. Heschel, The Prophets： An Introduction （Harper Colophon Books, 1962）, p.5.
81 A. Ehrman, 'A Note on Micah VI, 14', VT 23 （1973）, pp.103～104.
82 G. R. Driver, 'Linguistic and Textual Problems： Minor Prophets, II', JTS 39 （1938）, pp.267～268.
83 D. R. Hillers, 'Treaty Curses and the Old Testament Prophets', Biblica and Orientalia 16 （1964）, pp.28ff.；参 F. C. Fensham, 'Common Trends in Curses of the Near－Eastern Treaties and Kudurru－Inscriptions compared with maledictions of Amos and Obadiah', ZAW 75 （1963）, pp.155～157; K. Baltzer, The Covenant Formulary （Basil Blackwell, 1970）, pp.10, 14～15.
──《丁道尔圣经注释》
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