马可福音第一章
引论 一1～13
一 福音的先声 一1～8
一1
神的儿子 马可福音在开始的时候便很清楚地宣告耶稣基督为 神的儿子，这是很基要和自然的。因为作者很忠实地把耶稣基督的福音记载下来，也正是为了要慎重地宣告耶稣基督作为 神的儿子的身分。这个名号在马可福音曾出现多次（三11、五7、十五39）。在一11和九7耶稣被称为 神的“爱子”。在十四61大祭司审问耶稣是否是“那当称颂者的儿子基督不是。” 神的儿子这个名号实际上也就是耶稣自己以及早期教会与犹太教争论最剧烈的焦点。
耶稣基督 在整部福音书中，作者马可只有在这里把耶稣（希腊文 Yesous）和基督（Christos）这两个字连在一起当作个人名字使用。个人的名字与名号在神学的意义上往往有很大的区别。希腊原文耶稣这个字，是由希伯来文以及亚兰文的约书亚这个名字来的。希伯来名字一般说来都有它个别的意义。约书亚在原文是耶和华是拯救，耶和华在拯救，或耶和华将要拯救的意思。
按照马太福音一21耶稣是给婴孩取的名字。有趣的是，按照犹太历史家约瑟夫（Josephus）的记录，在第一世纪用耶稣这个名字的，还有不少其它的人。约瑟夫在自己的著作中曾提及有十九个人用这名字。由于耶稣或约书亚这名字的神学含义，它多次在第一世纪出现，很可能是反映了那时代犹太人的民族主义以及他们对弥赛亚国度的热望。为了避免混乱，在早期教会中耶稣常被称为“拿撒勒人耶稣”。在新约圣经中“拿撒勒人耶稣”共出现了将近二十次之多（即太廿六71；可一24，十47，十四67，十六6；路四34；约一45；徒二22等处）。
基督 希腊原文基督（Christos）这个字是从希伯来文和亚兰文“受膏者”或“弥赛亚”而来的。在旧约，大祭司（民卅十五25）和君王如扫罗和大卫（撒上十1，十六13）都是 神的受膏者。这是很广义的用法。在旧约的用法中，甚至波斯王古列也被认为是“耶和华所膏的”（赛四十五1）。然而，在狭义的用法上，旧约的受膏者和新约的基督是特别指以色列所盼望的大卫的后裔，救主弥赛亚。这尤其是指新的弥赛亚国度的君王而言。
基督这一个名号既然有了旧约以及旧、新两约之间那深长和繁复的背景，到了第一世纪耶稣的时代，它所引起的各种争论和猜测是可以理解的。在耶稣的工作和使命中，这个名号成为一个最有争论性的主题。所争论的焦点是：“拿撒勒人耶稣是以色列所盼望的基督吗？”这不仅是马可福音所要解答的，同时也是整个早期教会要引证和宣信的主题。实际上，所有福音书要达到的目的也只有这点：证明耶稣是基督。从五旬节圣灵降临那天开始，早期教会也只有一个以基督为中心的信息和宣告。这就是“你们钉在十架上的这位耶稣， 神已经立他为基督了”（徒二36）。保罗蒙召悔改以后，从大马色开始所承担的使命也就是“证明耶稣是基督”（徒九22）。
福音的起头 福音（希腊文euangelion）这个字在古典以及普通希腊文本来是指“报好消息所得的奖赏”（the reward of good tidings）。这奖赏是给传报信息者或是诸神的。福音这个名词在旧约七十士译本（Septuagint或LXX）只有出现一次而已（撒下四10），意义和古典希腊文的用法相同。“传福音”或“报好信息”（euangelizomai）这个希腊文动词却好多次在七十士译本中出现（例如赛四十9；五十二7；六十一1等）。在以赛亚书中，耶和华 神在新的弥赛亚国度所要施行的公义、审判和拯救便是人要“传”的福音或“好消息”了。 神的子民一切的盼望可说是完全寄托在这个福音的来临和宣告上。以赛亚因此极其兴奋地宣告说：“报好信息给锡安的阿，你要登高山。报好信息给耶路撒冷的阿，你要极力扬声。扬声不要惧怕，对犹大的城邑说：看哪，你们的 神，主耶和华必像大能者临到，他的膀臂必为他掌权。他的赏赐在他那里，他的报应在他面前。”（赛四十9～10）在一些希腊的文件中，“好信息”这个希腊名词有时含有宗教与政治掺杂在一起的意义。例如，在主前九年名叫“布来尼”（Priene）的希腊文碑铭中，罗马皇帝西泽的诞生被宣告为“世界好信息的开端”（for the world the beginning of good news）。新约圣经的学者们认为很不容易客观地去肯定耶稣本身以及早期教会在采用这个希腊字的背景。
在探讨福音这个字源以及神学意义的时候，偏重于希伯来或希腊背景的都有。无论如何，先知以赛亚的宣告所带来的重大影响必然是一个不可忽略的因素。正如它在旧约中原有的含义一样，福音在新约中也绝对不是一个抽象和静态（static）的观念。相反的，福音是一个满有动力（dynamic）以及充满了迫切感（sense of urgency）的实存事件（existential event）。这是因为福音是来自永生的 神。它的内容也就是这位永生 神的大能和行动，特别是他在耶稣基督身上所具体彰显的大能和拯救行动。马可福音的作者，通过他那极其生动，甚至是戏剧性的笔触把耶稣刻画成一位不断在行动中的历史人物。这一点也很清楚地反映在作者某些希腊文法的结构上。例如，在记述耶稣的某些行动或动作时，作者马可往往喜欢采用现在式的动词，使耶稣的行动更生动与活泼地刻画在读者眼前。
耶稣基督福音 在中文译本的文法结构上不易分别这句子究竟是指（一）这是属于耶稣基督的福音（意即福音是来自耶稣基督的）；或（二）这是关乎耶稣基督的福音（意即这福音书是记载耶稣基督的事迹的）。前者比较富有主观性质，而后者却强调客观事迹的记述。这两个含义在原文都有。虽然大部分的学者选择前者，笔者却认为保持两者的含义，是比较明智以及符合新约神学的。因为所有福音书作者所关注的不只是某些有关耶稣生平事迹的客观记述，同时也是福音本身的见证与宣告。耶稣基督不只是这见证或宣告的客观对象，也是福音的主动者以及这福音的内容。福音的确是来自耶稣基督，也是关乎他的。一切都以他为依归。
起头 究竟甚么是耶稣基督福音的起头呢？是指一2～13有关耶稣的“先锋”施洗约翰的这一段记载，或是指整部福音书？也许两者的解释都合理。一、狭义的来说，施洗约翰的兴起以及他所承担的使命的确是耶稣基督福音的起头。因为在一14“约翰下监以后”，耶稣自己才真正从加利利开始“宣传 神的福音”。二、广义的来看，整部马可福音所记载的，只不过是耶稣在短短的三年中某些经过选择的记录而已。福音是关乎 神的整个救世计划的。在漫长的历史过程中， 神藉着他儿子耶稣基督道成肉身所做的，只不过是 神的福音的起头而已──虽然这是一个绝对重要以及决定性的起头。肉身的耶稣所做的一切并非意味着福音本身的“终结”。相反的，耶稣的升天只不过是门徒以及整体教会继续宣告福音的起头而已。这也就是大使命（十六15～18；参阅太二十八18～20）所带来的责任，权柄以及挑战。只有等到福音在天下普传以及耶稣再来的时候才算是福音的终点。
一2
正如先知以赛亚书上记着说 藉正如这两个字，作者很关键性地把“耶稣基督的福音”和它的旧约背景直接联系起来。这是一个非常正确的历史观和神学思想。通过这样一个绝对重要性的联系，作者实际上已经很慎重地说明了“耶稣基督的福音”绝不是一项意外或孤立的历史事件。这一节经文只提到先知以赛亚的名字，而所引的第一段经文实际上是取自玛拉基书三1。第二段经文（一3）才是真正取自以赛亚书（赛四十3）。像这一类的小“问题”圣经是有的。不同的手抄本或古卷也反映了这个小问题。中文的译本是根据最重要和最权威的一些古希腊手抄本而翻的。这包括了第四世纪的西乃山本（Sinaiticus）和梵蒂冈本（Vaticanus）等。有些手抄本以诸先知或先知们（希腊文 prophetai）来取代“先知以赛亚”。这些手抄本包括了相当重要的第五世纪亚历山大本（Alexandrinus）。这种取代的理由是不难假定或推测的，因为马可所引用的经文的确是包括了玛拉基和以赛亚两位先知们，而不仅是先知以赛亚而已。正如前面所说过的，这只是一个讨论不同手抄本的小问题而已。实际上，这类的小问题对经文的解释以及基本的神学思想是无重大影响的。新约作者引用旧约经文的某一些自由是应当被认可的。其次，马可在引用玛拉基书的时候也将旧约原文的“我”改为你──“在我面前”改为在你前面。不少学者认为这种更改含有“弥赛亚的作用”（messianic use）。那就是说，使者原本是在耶和华 神自己面前预备道路的，如今却是在 神差来的弥赛亚面前预备道路了。马可的你是主耶和华 神对弥赛亚耶稣基督说的。这一个从耶和华更改为弥赛亚基督的神学意义实际上也很显然。因为在马可所见证的福音中耶稣基督是中心人物。耶和华的使者的确是为他预备道路。马可在未正式介绍施洗约翰以前在此引用旧约玛拉基书不但是恰到好处，也是非常符合玛拉基书第三章上下文的背景。因为这章经文所关怀是弥赛亚日子的临近。这也是耶和华 神将施行公义审判以及 神的子民悔改转向耶和华蒙恩得救的时刻。基督以及他的先锋约翰正是为此而来的。
一3
这一节引自以赛亚书四十章三节的经文似乎完全与七十士译本的原文一致。唯一不同之处是马可将原文的“我们 神的”（路）改为他的（路）。这更改的神学意义是和上一节相同的。所谓他的路，也就是指弥赛亚耶稣基督的路了。正如上一节一样，马可所引用的这节经文完全与以赛亚书第四十章上下文的背景符合。因为耶和华在这里向他的子民说安慰的话。 神向他们宣告“他争战的日子已满了，他的罪孽赦免了”（赛四十1～2）。这是耶和华的荣耀必然显现以及“报好信息”的时刻（赛四十5，9）。这也就是韩德尔（Handel）那部神曲“弥赛亚”（The Messiah）通过音乐以及歌声所传报的信息。虽然旧约经文没有很明显地指明这“使者”以及人声是谁，作者马可很显然是要证明这两段经文是应验在施洗约翰身上的。因为他在紧接下去的经文说：“照这话，约翰来了。”意思就是说，约翰就是应验这两节经文的那一位。
一4
照这话约翰来了 中文圣经的照这话三个字是希腊原文没有的。然而，这思想与原意相差不远。原文最简单的意思是：约翰出现了或约翰来了。出现了或来了这个希腊文动词（egeneto）经常用来描写历史人物的出现。在约翰福音一14记述耶稣基督“道成肉身”所用的成字也就是这个动词。它能很简单但是有力的表明一个事件的历史性和意义。
约翰 有关施洗约翰的历史数据主要以及可靠的是来自新约本身和第一世纪的犹太历史家约瑟夫。约瑟夫在犹太古史十八116～119（Antiquities 18：116～119）中所描述的约翰与新约的记载很相似。尤其是有关约翰的主要使命以及他在群众之间的影响力这两件事上。约瑟夫认为约翰“是一位好人，他教导犹太人要修养德行，以公义待人和以敬虔对 神的态度来接受洗礼：约翰声明说洗礼的实践在 神面前蒙悦纳，并不是因为它能涂抹某些特殊的罪行，而是由于人的灵魂已经被公义彻底的洁净而使到身体也全然圣洁。”马可福音很看重施洗约翰的工作和使命，共有十六次提及他（参阅一6、9、14，二18，六14～25，八28，十一30、32等处）。马可并没有记述约翰出生的背景。他所着重的只是约翰在耶稣基督的工作和使命中所扮演的角色。
在旷野 这里所说的旷野很可能是指约但河东岸希律王安提帕所管治之地比利亚一带。因为福音书和约瑟夫都同时见证施洗约翰是被安提帕王活活处死的。约翰在旷野出现很显然是跟旧约背景以及当时犹太人对弥赛亚的盼望有很密切的关系。以色列人出埃及以后在旷野四十年的经历是他们整个民族永远忘不了的历史事件。在这段日子中他们深深地体验了 神的拯救，恩典以及他们自己的不顺服所带来的处罚。到了新约时代，以色列人一般上都从积极这方面去看旷野所带来的宝贵经验。实际上，远在主前七百多年， 神已经通过先知何西阿向以色列民应许说：“后来我必劝导他，领他们到旷野，对他说安慰的话。他从那里出来，我必赐他葡萄园……与从埃及地上来的时候相同。”（何三14～15）这里所预言的后来很显然是指 神在弥赛亚来临的时候施行拯救的日子。在同一部先知书里头， 神再次提到旷野的经历：“自从你出埃及地以来，我就是耶和华你的 神，我必使你再住帐棚，如在大会的日子一样。我已晓谕众先知，并且加增默示，藉先知设立比喻。”（何十二9～10）这一些旧约先知的预言加强了以色人对“第二次旷野经历”的渴望与向往。到了新约时代，以色列人普遍上都相信在旷野是弥赛亚出现的地方，马太福音二十四26很清楚地反映了这个观念。有不少狂热于弥赛亚国度的运动都在旷野开始“起义”。使徒行传（二十一38）和约瑟夫所著的犹太人战争史（二259、261，四351，七438）等处都记载了这一类的事件。在主前二世纪至主后一世纪间，曾有一群圣洁派的犹太社团名叫昆兰（Qumran）的，集体地住在死海西北部一带的旷野，等候弥赛亚国度的来临。一九四七年开始死海古卷（The Dead Sea Scrolls）的发现，带给圣经学者很丰富的研究资料，尤其是对犹太人在这个时期的拯救观以及弥赛亚国度的认识。
施洗 在马可福音中约翰被称为施洗者。这是完全根据希腊原文的动词baptizo而来的。施洗者这个本来是表明他的工作性质的一个字，结果竟成了约翰个人的名号（可六25，八28以及约瑟夫的古史十八116～119）。由此可见施洗这个任务在约翰工作和使命中所占的地位。紧接下来的一小段经文清楚表明，他所施行的洗礼有何基本意义。
传悔改的洗礼 传这一个希腊文动词 kerusso 原意是指大声的宣扬。在新约，这个字常用在耶稣以及使徒们的宣道工作上。传或宣扬虽然是一个很重要的行动，但是，更重要的是所传的内容。在此，马可也慎重地宣告说约翰所传的是悔改的洗礼，使罪得赦。约翰所施行的洗礼的主要背景是旧约，尤其是旧约所记载的各种洁洗之礼（参阅利十五章；赛四4；耶四14；结三十六28；亚十三1等经文）。另外一种与约翰的洗礼有关连的圣礼，可能是在那个时代犹太教给初入教的外邦人（proselyte）所施行的归化洗礼。然而，约翰在这些背景之外还特别加强了一个很重要的神学观念：悔改的观念。这一个要求悔改的观念使他所施行的洗礼在本质上超越了外在的宗教礼仪或形式。这在当时犹太教的信仰与神学上是一个很重要的启发。因为这个时期的犹太教普遍上只注重外表的礼仪而失去了内在的虔诚。就这点而论，施洗约翰的信息，尤其是对悔改的要求，可说是直接继承了旧约先知们的精神。因为先知们一贯所斥责的，也正是那种只有外表的礼仪而没有生命内容的宗教。先知以赛亚在主前七百多年便要求一种宗教与道德行为相称的信仰生活：“你们不要再献虚浮的供物……你们的月朔，和节期，我心里恨恶……你们要洗濯、自洁。从我眼前除掉你们的恶行……”（赛一13～14、16）。很明显的，以赛亚所说的“洗濯，自洁”绝对不是一种表面化的宗教仪式，而是对人道德行为一个很慎重的要求。
旧约先知所宣告的一神论（Monotheism），有时被学者们称之为道德性的一神论（Ethical Monotheism）。意思就是说，先知们所关注的不只是一神论的信仰而已，同时也要求信者在道德行为上，甚至整个生活上，与所信的完全一致。施洗约翰所继承的正是这一种的信仰与伦理。
不但如此，身为耶稣的先锋，约翰所宣告的，也是新弥赛亚国度的来临。因为 神将在这快来临的国度中施行公义的审判和拯救，人就必须以痛悔和清洁的心来迎接他们的 神。这样一来，约翰的信息，尤其是他所要求的悔改无形中带来了更深的迫切感。马太（三1～12）和路加（三1～17）清楚地记载约翰在宣告的时候用极端严厉的语气向众人的假安全感挑战，特别是向他们那传统的，有外表的样式而缺乏生命与道德内容的宗教观挑战。
悔改 是整个圣经神学中一个很重要的观念。马可在此所用的，虽然是一个很简单的希腊文metanoia，它所带来的神学意义却是很丰富的。从观念的起源来说，悔改的背景是旧约以及犹太教，而不是希腊。在古典希腊文中，悔改这个字，无论是动词或名词，一般上是指人在做了某些坏事或采取了某些错的行动以后，心中的一种自我责备或内疚感。希腊文也用同一个字来表示一个人在思想上的改变。总而言之，在希腊人的用法上，悔改的观念除了以人为中心外，普遍上也比较消极。
在旧约，悔改基本的意义是回转或回头。这个字共有一百二十多次是含有宗教意义的。其中出现次数最多的，是先知耶利米书，共有二十八次之多。在先知书中，悔改所强调的是一个人全心全意地归向 神的一种彻底回转。这一种实存性的决志（existential decision），要求人放弃一切的假神以及以自我为中心的人生哲学，毫无条件地信靠和顺服真神的旨意。这一种的悔改行动，虽然有消极和积极的两面，所强调的却是积极的一面。 神向罪人所要求的悔改行动，可说是旧约先知的主题信息之一，并且是非常一致性的。
在拉比们所操纵的犹太教（Rabbinic Judaism）可说是失去了不少的旧约精神。但是，起源于旧约的悔改观念，基本上仍然存在。因此，拉比有句话说：“在今世的一刻悔改与善行，远胜过整个的来生。”
犹太人在祷告中也常向 神呼求说：“主啊，帮助我们悔改而归向你吧！”很不幸的是，这种思想到了第一世纪的时候几似成为公式和机械化了。最终失去了它原有的属灵意义和生命的内容。施洗约翰和耶稣所批判的，也就是这一种的宗教形式。
使罪得赦 这几个字很清楚和有力地说明了约翰洗礼的目的。洗礼的行动和悔改的心志，在这里与罪的赦免发生了一种绝对重要的先后关系。洗礼的宗教仪式，本来只是一种工具（means）而已。但是，当一个罪人真正带着悔改的心志来接受洗礼的时候，这一个仪式就不再只是工具而已了。因为悔罪者最终所期望的，是 神藉着这洗礼的工具所带来的赦罪恩典（grace）。结果 神的恩典使洗礼成为“恩具”（means of grace）──罪人领受 神恩典的工具。这一个有关洗礼的观念在圣礼的神学（Sacramental Theology）中是非常重要的。
总括来说，任何圣礼（sacrament）都必须包括下列三个基本因素，以及这三者之间的密切关系：一、 神的主动和恩惠。二、人的心志或信念。三、工具本身。最终是 神的能力在极端的奥秘中使到这一切成为神迹。罪的赦免的确是一种奥秘的神迹。
一5
马可在这里所形容的，很显然是指约翰的宣告所带来的无比影响力量。约瑟夫也见证这一点（古史十八118）。约翰在这里所扮演的，是一个先知的角色。这位使者以及旷野的人声是在向犹太全民宣告 神赦罪的恩典。这段经文本身并没有说明众人的热烈反应是否是暂时性以及表面化的。按照马可福音十一30～33的记载，祭司长，文士和长老并没有真正相信施洗约翰，虽然“众人真以约翰为先知”（十一32）。根据马太和路加的记载，约翰曾经对那些要求受洗的“法利赛人和撒都该人”（太三7），以及“众人”（路三7），发出很严厉的斥责。这似乎意味着约翰在怀疑这些人受洗的动机。无论如何，约翰的宣告的确是引起了某一种程度的群众运动。这点应该是没有甚么可以怀疑的。马可其实也很简单地见证了这些人认罪和受洗的行动。
承认他们的罪 约翰施洗的目的既然是使罪得赦，众人在受洗的时候承认他们的罪是很自然，也是必须的。
一6
不只是约翰的出现富有很深的神学意义，甚至他的穿着和生活方式都显得很不寻常。实际上，约翰的穿着本身已经很清楚地表明了他与先知以利亚的认同（王下一8）。按照撒迦利亚十三4穿毛衣是先知的记号之一，吃蝗虫是摩西的律法所许可的（利十一22）。
一7～8
他传道说 马可在此不像马太与路加，并没有详细的记录约翰所传的信息内容。只是说有一位在我以后来的，能力比我更大，我就是弯腰给他解鞋带，也是不配的。我是用水给你们施洗，他却要用圣灵给你们施洗。约翰在这里所见证的有一位在他以后来的毫无疑问是弥赛亚耶稣基督。能力比我更大，我就是弯腰给他解鞋带，也是不配的。约翰作为 神的使者，是为弥赛亚“预备道路”的。他在此对自己的身分与角色有一个很清楚和实在的认识。他以最谦卑的态度与耶稣基督做一个比较。按照路加（路三15）和约翰（约一20）两部福音书记载，约翰在这里清楚表明他与基督的分别也是为了要澄清一个很大的误会或猜疑。因为有人以为他就是基督。为主人提鞋或解鞋带，在希腊罗马的奴隶制度中是奴仆的工作之一。然而，在犹太人的社会中，这种工作可说是太卑贱了。因为这样，犹太人的奴仆是可以免做的。约翰身为一个犹太人的先知，却说：我就是弯腰给他解鞋带，也是不配的。由此可见他的态度是谦卑到极点了。
我是用水给你们施洗，他却要用圣灵给你们施洗 这句话是紧接上一句的。约翰在此仍旧在比较他自己和基督的不同身分与地位。希腊原文的我是（ego）和他却（autos de）在句子的结构上是要特别加强约翰与基督两者之间的对照性质。有些学者和读者误会了，以为这里的比较和对照只是为了解释约翰的洗礼和初期基督徒的洗礼不同的地方。实际上，两者的洗礼是有密切关系的。约翰的洗是“悔改的洗，使罪得赦”。（可一4）五旬节圣灵降临以后，门徒依照吩咐奉基督的名给信者所施的洗礼，也同样强调悔改和赦罪的意义。因为，“彼得说，你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦。”（徒二38）
约翰和基督两者之间在洗礼这方面的不同处，基本上是在时间和圣灵降临这两点上。就时间上来说，约翰所代表和宣告的，是 神的国在来临之前的“预备”。而基督所代表和宣告的，却是 神的国本身的来临。又按照旧约先知的预言， 神国的来临也就是圣灵给人“施洗”的时候。（赛四十四3；结三十六25～27，三十七14；珥二28～29）在上列的经文中，以赛亚和约珥是用“浇灌”（希腊文是 ekcheo epi）这个字。以西结除了用“浇灌”以外，也用“放”（希腊文是 didomi）这个字──“将我的灵放在你们里面”。新约圣经也用好几个不同的字来表达圣灵“浇灌”在信者身上的这个经验。四部福音书都以“洗”（希腊文 baptizo）来描写基督所赐下的圣灵（太三11；可一8；路三16；约一33）。此外，路加（路二十四49）还用“降”字（希腊文是 ezapostello epi）：约翰（约二十2）还用“受”字（希腊文是 lambano）。使徒行传除了用“洗”（徒一5）以外，还用“充满”这个字（二4，十三9，希腊文是 pleroo）；以及“降”（十44；十一15；希腊文是 epipipto）和“受”（八15～17；十47希腊文是 lambano）等字。
彼得在五旬节那天的讲道中直接引用了先知约珥书二28～32，以证实当天圣灵“浇灌”在他们身上的经验。正因为圣经用不同的字句来表达一个同样的属灵经验，读经或解经者就必须尽量在字句上避免随私意或己意作不必要的猜测或推论。
论到圣灵的施洗的时候，马太和路加还加上了一个观念是马可没有的。那就是“火”的洗礼（太三11～12；路三16～17）。从这两段经文的上下文看来，“火”很显然是要加强弥赛亚国度来临的时候，那个审判以及分别为圣的观念：“把麦子收在仓里，把糠用不灭的火烧尽了”（太三12；路三17）。
二 使命的承担 一9～11
一9
不像马太和路加一样，马可完全没有记载耶稣在受洗以前的任何生平事迹。
拿撒勒 是在加利利内陆的一个小乡镇，处在加利利海与地中海之间。可说是一个名不见经传的小地方。旧约以及耶稣时代以前的犹太文学作品都没有提及这个地名。正如耶稣早期的门徒拿但业所怀疑：“拿撒勒还能出甚么好的么”（约一46）。想不到这一个世人所瞧不起的地方，竟是世人的救主长大的家乡。
耶稣领受约翰洗礼这件事，的确是在神学上耐人寻味的一个问题。约翰所传的既然是“悔改的洗礼，使罪得赦”，而耶稣又是无罪的，为何要受洗呢？马可只是很简单地将耶稣受洗的史实记载下来，并没有涉及问题的所在。马太似乎有意在解答这个问题。因他记载说，耶稣这样的做法是“理当这样尽诸般的义”（太三15）。所谓“尽诸般的义”可以解释作耶稣自愿地为罪人“尽诸般的义”。那就是说，耶稣的洗礼不是为自己的罪，而是为了承担世人的罪所接受的。这样的做法有很深的代罪意义──耶稣在接受洗礼的时候与罪人认同，代替他们承担罪的刑罚，最终满足了律法所要求的公义。实际上，耶稣自己也曾将他代罪的死比喻作洗礼。论及他将要受的苦的时候，耶稣问门徒说：“我所喝的杯，你们能喝么，我所受的洗，你们能受么”（可十38）。耶稣在另一处又预言他有“当受的洗，还没有成就”（路十二50）。马可在紧接下来的两节经文中也很清楚地显示了耶稣的受洗与他身为弥赛亚救主的密切关系。
一10
他从水里一上来，就看见 中文译本在这里的一……就实际上是尝试表达原文的“立刻”或“立即”（euthus）的意思。原文的“立刻”在马可一共出现了四十多次。这无形中已经显示了作者叙述的某些技巧。马可所描述的耶稣是一个不断在行动中，而且充满了使命感和迫切感的人物。他的行动在作者的描述下活生生地一幕紧接着一幕地出现。一个事件完了以后，另一个又立刻出现。这一种近乎戏剧性的描述方法也在作者应用动词的时间性上看出来。按一般的习惯在记述过去历史事件的时候，写书的人很自然地会应用动词的过去式，即英文的普通过去式。希腊文一般上是用所谓“单纯的过去式”（aorist tense）动词来记载那些已经完成了的动作或已成历史的事件。然而，马可有时候却很有趣地应用一种在希腊文法上称为“历史性的现在式”动词（historic present tense）来描述某些过去的事。目的是要使到这些过去了的历史事件活画在读者或听者面前，加强它的逼真感。
就看见 这里虽然没有清楚声明是谁看见，上下文似乎是指耶稣（参阅太三16）。符类福音都没有清楚说明当时在场的人，是否也像耶稣一样看见整个事件的经过。但是，按照约翰福音的见证，当时看见的人最少包括施洗约翰在内（约一32～34）。约翰还见证说：“我看见了，就证明这是 神的儿子”（约一32）。对约翰来说，这一幕所发生的一切，决定性地证实了耶稣原有的身分── 神的儿子。
天裂开了 在旧约，伪经（Pseudepigrapha）和次经（Apocrypha）以及新约，天的裂开是在异象中常有的事〔例如赛六十四1；结一1；约一51；徒七56，十11；利未之约（Testament of Levi）二6，五1，十八6等〕。
圣灵彷佛鸽子 马可在这里的所谓圣灵，在希腊原文中只有灵字（pneuma）而已。马太（三16）用的是“ 神的灵”（Pneuma Theou）。路加（三22）是写“圣灵”（Pneuma to Hagion）。实际上，在旧约，圣灵这两个字只有两处出现（诗五十一11；赛六十三10～11）。一般都是写“灵”：“ 神的灵”；“主的灵”或“耶和华的灵”。
鸽子 在圣经中并没有其它地方把圣灵比喻为鸽子的例子。只有犹太教拉比的著作，根据创世记一章二节：“ 神的灵运行在水面上”这句话中“运行”这个希伯来字（rachef），勉强地与鸟“孵”在蛋上的行动相比较。意思就是说， 神的灵运行在水面上这个行动所发出的能力，就好像母鸟“孵”在蛋上把小鸟“孵”出来的能力一样。
降在他身上 圣灵降在耶稣身上的这个行动充满着弥赛亚来临的意义。因为先知以赛亚曾清楚地预言，当弥赛亚出现的时候， 神的灵必大大降临在他身上（十一2，四十二1，六十一1）。
一11
又有声音从天上来说：你是我的爱子，我喜悦你 正如路加（三22）一样，按照马可的记载，这句话是天父直接向他的儿子耶稣基督说的。马太是用第三人称──“这是我的爱子”（太三17）。这个从天上来的声音虽然不是直接引用旧约的经文，却很清楚是根据旧约的神学背景而来的。尤其是诗二7和赛四十二1（参阅创二十二2；赛四十四2等）。在诗二7耶和华对他所膏的君王弥赛亚说：“你是我的儿子，我今日生你。”在赛四十二1耶和华提及他所拣选的仆人的时候，这么宣告说：“看哪，我的仆人，我所扶持，所拣选，心里所喜悦的，我已将我的灵赐给他，他必将公理传给外邦。”
这个从天上而来的声音，以及在耶稣受洗时所发生的其它事件，毫无疑问是在见证和宣告在耶稣一个人身上所承当的好几个身分： 神的儿子，受膏的弥赛亚以及受苦的仆人。在耶稣还未正式开始他的工作和使命之前，这一个清楚有力的见证和宣告有它绝对的重要性。有关耶稣受洗时这一幕的情景，新约学者们持有不同的见解。其中大概可以归纳为三类。
一、怀疑这一幕的历史性。认为是早期教会有关耶稣生平传说的一部分，目的是要证明耶稣作为 神的儿子以及弥赛亚的身分。其次就是要藉着耶稣受洗这个例子引证洗礼与圣灵降临的密切关系。
二、并不怀疑这一幕的历史性。但却把它看为一种异象而已。见证这异象者主要是耶稣本身；可能也包括施洗约翰在内。这主要是根据约翰福音一32～34的记载。
三、学者们不但相信这一幕的历史性，同时也接受它是一个客观的体现。那就是说，当时所发生的一切都是人的耳目可以见证，并且是占有时间与空间的实在事迹。持守这个观点的人，也认为有关这一个事迹的资料，初期教会最可能是根据耶稣自己的见证。若是这样的话，它的可靠性也无形中被确定了。
马可在记载了耶稣的受洗以后，便很简单地紧接下去提及他所受的试探。马太与路加的叙述却详细多了（太四1～11；路四1～13）。这是耶稣自己很特殊以及关键性的考验。早期教会的数据只可能来自他本人。试探是圣经一个很重要的主题，也是人类历史经验中一个不易解释的“谜”。自从始祖亚当受试探的那一天开始，人类便不断地被圈在试探当中。保罗在罗马书第4章讲解因信称义的道理的时候，特别将亚当向 神的背逆和耶稣的顺服作一个很强烈的比较。路加所记载的耶稣的家谱一直溯源到亚当为止。并且还称“亚当是 神的儿子”（路三38）。保罗，在比较始祖亚当和耶稣的时候，称耶稣为“末后的亚当”（林前十五46）。
当路加把耶稣的家谱写下了以后，便紧接下去记述 神的儿子耶稣在旷野四十天受魔鬼的试探（四1～13）。有些学者认为路加这一种秩序安排，似乎有意把亚当和耶稣放在一起，做一个在神学上意义深长的对照。那就是说，始祖亚当和“末后的亚当”耶稣同样是受魔鬼的试探。前者失败了（创三），后者却胜过试探（路四1～13）。
三 试探的考验 一12～13
一12
圣灵就把耶稣催到旷野里去 中文的就原文是“立即”的意思。符类福音书都一致见证耶稣在旷野所受的试探是圣灵主动的工作。耶稣在此身为一位负有使命者，只能以顺服的心志接受这个挑战。旷野不但是一个孤单寂寞无人烟之处，也是在犹太人以及其它民族观念中一个鬼神以及幽灵出没之处。
一13
他在旷野四十天受撒但的试探 在旧约， 神的仆人摩西曾经在西乃山上“四十昼夜，也不吃饭，也不喝水”，为的是要领受 神所赐的十条诫（出三十四28）。先知以利亚为了与 神约会“走了四十昼夜，到了 神的山，就是何烈山”（王上十九8）。以上两者都直接与耶稣基督有密切的关系。摩西曾预言说：“耶和华要从你们弟兄中间，给你兴起一位先知像我，你们要听从他。”（申十八15）按照玛拉基的预言，以利亚是弥赛亚的先锋：“看哪，耶和华大而可畏之日未到以前，我必差遣先知以利亚到你们那里去。”（玛四5）不像马太与路加一样，马可在这里并没有提到耶稣在旷野受试探时“禁食”这一件事。
撒但 在希伯来文中撒但原是“敌对者”的意思。王上十一14记载说：“耶和华使以东人哈达兴起，作所罗门的敌人”。这里的敌人，虽然在原文是撒但，但是很明显不是指魔鬼，而是指“以东人哈达”。然而，在其它的一些旧约经文中，撒但却很清楚是指那位超人的敌对者魔鬼（例如伯一，二；亚三1～12）。代上二十一1说：“撒但起来攻击以色列人。”结果大卫被激动去犯罪。
到了旧、新两约之间，犹太人一般上已清楚的认定撒但是 神与人之间，尤其是 神与以色列之间的首要破坏者。新约继承了这一些观念，强调撒但是 神的主要敌对者，也是统治罪恶世代之王。耶稣很清楚地认定他自己的使命，最终是与撒但斗争的一个使命（参阅太十二22～30；可三20～27；路十一14～23）。耶稣曾对门徒说：“我曾看见撒但从天上坠落，像闪电一样。我已经给你们权柄，可以践踏蛇和蝎子，又胜过仇敌一切的能力，断没有甚么能害你们。”（路十18～19）使徒约翰很有力地宣告说：“ 神的儿子显现出来，为要除灭魔鬼的作为。”（约三8） 神与撒但既然是彼此为敌，势不两立的话，撒但在这里试探耶稣，尝试破坏他使命的完成，其实是很自然的一件事。
四十天受撒但的试探 原文似乎有“在四十天期间不断地受试探”的意思。马太和路加给我们的印象是，耶稣在禁食四十昼夜以后，撒但才开始用不同的方法来试探他（太四1～3；路四1～3）。
在符类福音中只有马可在此记载在耶稣受试探的时候与野兽同在一处。这几个字除了在进一步地描写旷野地方野兽出没那种光景之外，也许没有其它的意义。有关天使来伺候这一点，马可并没有清楚说明天使是在甚么时候伺候耶稣，以及伺候的内容是甚么。马太却很清楚地说明是在魔鬼离开耶稣以后（太四11）。
壹 耶稣开始在加利利的工作 一14～三6
马可在叙述耶稣开始在加利利工作的时候，将数据分成两部分。第一部分（一21～38）主要是叙述耶稣在迦百农以及周围的工作。第二部分（二1～三6）集中于记载耶稣与犹太人的一些冲突事件，尤其是犹太教领袖开始敌视耶稣的一些主要背景。
一 耶稣开始宣道 一14～15
一14
马可与其它两部符类福音一样，都是记载耶稣是在约翰下监以后才开始在加利利工作的。但是，按照约翰福音所安排的秩序，施洗约翰还未下监以前，耶稣已经很活跃地在加利利一带，包括迦拿工作了（二1～11）。较后，当耶稣和门徒在犹太地“居住施洗”时，约翰也在“靠近撒冷的哀嫩”施洗（三22～23）。福音书的作者还特别声明说：“那时候约翰还没有下在监里。”（三24）细心的福音书读者，也许已经注意到符类福音和约翰福音的作者在数据的选择以及结构上，有许多不同之处。虽然他们都在见证一个共同的史实与真理。
有关约翰下监的背景及他的殉道，马可有详细的记载（六14～29）。马可在此并没有说明耶稣从那里来到加利利。马太记载说：“耶稣听见约翰下了监，就退到加利利去”（四12）。路加见证说耶稣在受试探以后，“满有圣灵的能力回到加利利”（四14）。
宣传 神的福音 正如一1一样，这里所指的福音是来自 神的也是关乎 神的。正如耶稣基督一样， 神是福音的主动者，也是它的内容与信息本身。耶稣在这里是宣传福音者。这位福音使者的迫切感可以从他那强有力的宣告中看出来。
一15
日期满了 这里所指的日期绝对不是历史的过程中任何一段毫无意义的时间。它是指 神在整个拯救人类的计划中一个决定性以及成熟的时机。整个旧约的背景以及希伯来文和希腊文的用字都有这样的意义。
这一种时间的观念，其实是居于圣经神学中最基要的“ 神观”。圣经神学首先承认 神是一位有主权、意志和计划的历史主宰。这样的一位 神在他所做的一切事上都有一定的时机。这一种的 神观，其实也就是基督徒整套历史哲学的基础。
先知但以理在异象中曾经看到 神的圣民承受天国的“时候”（但七22，希腊文是 kairos）。以西结很严肃地警告众民有关 神施行公义审判的“时候”（结七12，希腊文也是 kairos）。以上两节先知的经文所指的“时候”和马可在这里所说的日期都是同一个希腊文 kairos。
满了 是说明 神所预定的时候已经到了。施洗约翰只不过是一位先锋或是一位预告者而已。他主要的任务是预备人心迎接 神国的到来。但是，耶稣的宣告却是具体的见证 神国的本身的来临。因此，从时间的意义上来说，耶稣的福音能够在人的心中激起更深的迫切感以及对 神拯救的盼望。时机的成熟也清楚的意味着这是人在福音的挑战下面临抉择的最紧要时刻。
神的国 在圣经中有着一个很长远的渊源。因为以色列民族与 神那特殊的关系，在他们的信念中耶和华不只是全世界的王（诗一四五11～13；耶十6～10；玛一14），更是以色列的王（撒上十二12；赛四十一21；耶八18）。
在王朝还未兴起的时代，以色列实际上是一个直接由神权来管制的政体。根据旧约神学的思想，不论是以色列的王，或是其它王下所有的君王，一概都是 神在地上的“代理人”或“臣仆”而已。从这种神学的观点来看，人的“王权至上”的任何理论都是不可想象，也是不可接纳的。因为最终只有耶和华 神是王，是那绝对崇高无比的至上者。
在以色列的王朝时代，尤其是在它比较强盛的时期，以色列一般都有一个强烈的疆域或地区观念。这一种观念当然与早期“应许之地”（the promised land）的神学思想有很密切的关系。但是，到了主前六世纪，以色列国被巴比伦所灭以及被放逐以后，那原本是很狭窄的民族主义和国土观念便开始经验到一个不寻常的突破。随着这个突破而兴起的，是一个比较健全的“普世观”（universalism）。这个兴起的普世观当然与外界的各种接触，文化的交流等等，有很密切的关系。
放逐以后的以色列当然仍旧渴望复国日子的来临。他们也继续持守着一个很深的乡土观念。但是，在对 神的国这件事的看法上，却已经超越了那只限于国土的狭窄范围。这可说是一件可喜的事。今后，所谓 神的国，在神学观念上主要是指 神的主权的临在。其中所最强调的，是 神公义的管治。这个管治也包括 神在人心中的主权，以及人对 神的顺服。
在耶稣时代的犹太教，基本上是继承了旧约的观念。但是，在用字上，却常常避免直接用 神这个圣洁的名号，而以“天”──“天国”──来取代 神国。马太福音所惯用的天国，实际上是反映了当时犹太教的习惯。
近了 希腊原文的动词 engiken 的确是可以翻译成中文的近了。但是，也有学者们根据末世论的观点，主张将动词译成“已经来临了”。以上两种翻译的不同处主要是在时间方面。前者说 神的国近了。后者进一步地强调 神的国“已经来临了”。
此外还有一些学者们认为，动词的真正意义并不在它的时间性，而是在它的空间性。那就是说，随着 神的儿子耶稣基督的出现， 神的国的确是很具体地临到人间了。正如约翰福音所见证的一样：“道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理”（一14）。 神的国藉着耶稣具体地临到人间这个绝对重要的历史事实，很自然地带来了一种至深的迫切感。这一种迫切感特别是在耶稣的使命中彰显出来。当耶稣向人宣告 神的国临到的时候，也正是 神与人直接面对面相交遇（encounter）的时刻。在这一个交遇中， 神向人所要求的是悔改与信靠。因此耶稣在宣告中说：你们当悔改、信福音。人的悔改心志如果没有带来对 神的信靠，可说只是一个消极的行动而已。耶稣在这里特别强调人所信靠的对象是福音。正如前面一章一节所讲的，耶稣基督的福音并不是一个抽象的观念，而是 神在耶稣身上所要成就的一切。既是这样，信福音实际上就是“信耶稣”。耶稣本身最终是人信靠的对象。紧接下来的一段经文强有力地说明信的含义。人对耶稣所表达的信心，不只限于理智上的某一种认识，或思想上的接受，而是包括信者整个人的行动，决志以及委身。
二 耶稣开始呼召门徒 一16～20
作者马可虽然只是很简短的描述耶稣呼召门徒这一幕，但是在内容和含义上却富有很大的挑战性。
一16
海 这里所指的海，实际上只是一个内陆的湖，虽然所用的希腊文可以译成海或湖。加利利湖的形状如心。从南到北端约有二十一公里长。湖面最大的宽度是十一公里左右。它的水源可以溯自北部的黑门山。湖水从西南部流入约但河。湖在水平面二百一十一公尺下。因为湖被四周的山所困，不时有突然而来的风暴以及其它不能预测的气候变化。这一个清水湖在罗马时代水产非常丰富，也是水产的重要出口地。
湖岸在耶稣的时代有伯赛大和迦百农等城，是耶稣当时常出入的地方。当时交通及商业活动盛行。如今却只剩下提比哩亚这个城。正如当时湖一带的居民一样，耶稣最早呼召的几个门徒也是靠捕鱼谋生的。这一次，当耶稣顺着加利利的海边走的时候，西门和他的兄弟安得烈等也恰好在那里照常活动。西门和安得烈这两个希腊名字很清楚地反映了希腊文字当时在犹太人中的影响力以及“双语”（bi－lingualism）的普遍性。
在旧约圣经里，有几段经文曾提及打鱼的事。但是，在用法上都是消极的。因为它所比喻的，是跟 神的审判和责罚有关（耶十六16；结二十九4～5；摩四2；哈一14～17）。在耶稣的时代，打鱼却很明显是一种正业。
一17～18
耶稣呼召门徒的行动，是满有挑战性的。从这两兄弟那种积极、果断以及快速度的反应看起来，耶稣当时的呼召必定带着无比的权柄和能力，最终使蒙召者几乎没有抗拒的余地。中文那个来跟从我的来字，在希腊原文是一个命令式的动词（deute）。难怪他们就立刻舍了网，跟从了他。
立刻 这个词（希腊文是 euthus）在这里充分地表达了西门和安得烈那种毫无考虑，断然决志以及破釜沉舟的精神。作者马可并没有在此说明这是否是耶稣与这两位渔夫第一次的接触。倘若这真是第一回合交遇的话，这一幕的剧情就格外显得戏剧化以及带给人至深的感应力了。
这两位跟从耶稣的门徒舍了网的行动似乎在意味着撇下了一切。这是一个绝对重要的代价以及价值观的问题。任何尝试要跟从耶稣的人，都必须在这方面作最慎重的思考。看看自己是否愿意付上做门徒的代价（The cost of Christian discipleship）。
一19～20
西庇太的两个儿子雅各和约翰对耶稣的呼召所作出的反应，和最早蒙召的两个门徒一样，都是表达了他们跟从耶稣那一种坚决的心志和精神。二十节的随即在原文跟十八节的“立即”一样，带着很深的迫切感。
中文的招呼这个翻译并不能充分地表达希腊原文（ekalesen）的内涵。原文的意义以及这动词的形态都在表明耶稣当时的行动，并不是一种寻常的招呼，而是 神给人的选召。选召这个观念在圣经中不论是以动词（kaleo），形容词（ kletos）或是抽象名词（klesis）的形态出现，都同样是强调 神选召人的主权以及蒙召者的使命和责任。不论是旧约的先知和仆人或新约的使徒和信徒，他们蒙召的意义基本上都是一样的（参阅赛四十一8～10，四十二5～9；罗八30；林前一9；彼前一15）。
三 耶稣开始教训和赶鬼 一21～28
耶稣在世的工作主要可以分成四大类，即传福音，教训，治病及赶鬼。马可的笔下所描写的耶稣是一位积极和忙碌地参与这些工作的人，是一位充满着使命感的行动者。这一段经文开始记述耶稣在加利利一带的工作，也是马可记载神迹的第一次。
一21
到了迦百农 作者并没有说明耶稣是从何处到了迦百农。这一点也是马可福音的一个特色。他不太注重不同事件之间时间和地点的直接联系。因为作者对所收集的资料有取舍的必要，这种现象是很自然的。实际上，这种事件之间缺少直接的联系反而反映了作者对个别所收集的资料的忠实。马可并没有故意或表面化地去将那些不同时间和地点所发生的事件，勉强或虚假地连贯起来。
迦百农 是加利利湖西北岸的一个城市，很接近约但河。它是当时一个政治、军事以及关税的重镇。自本世纪初开始，尤其是一九六八年以来，在考古上不断发掘的结果，不少有关这个古城的重要资料已经被累积起来了。
这些数据很清楚地证实迦百农这个城市，曾经在主前一世纪到主后七世纪之间，不断地扮演着一个重要的角色。在重要的发现中，包括了一座建于主后第四世纪左右的犹太人会堂。这座建筑物仍然保持得很完整。迦百农现今的名字是 Tell Hum。
安息日 遵守安息日可说是犹太人宗教生活中最主要的其中一项。它的根源与 神的创造工作分不开（创二2）。从摩西五经开始，犹太教便对安息日有很清楚及严谨的教导。
福音书虽然多次记载耶稣在处理和解释安息日这个问题上，与犹太教的领袖有过很剧烈的争辩，但是，在对安息日本身的遵守方面，耶稣基本上是尊重旧约圣经的教导。
会堂 按照路加福音的记载，耶稣“在安息日，照他平常的规矩，进了会堂”（四16）。马可在此第一次记载了耶稣在安息日进了犹太人的会堂。有关会堂的起源，历史的资料并不多。学者们一般上都认为这是犹太人在主前第六世纪被放逐到巴比伦以后才产生的，主要是为了应付犹太人的崇拜及其它生活方面的需要。到了耶稣的时代，犹太人在罗马帝国各处都很普遍地建立了他们的会堂。会堂所扮演的角色主要有三方面。那就是崇拜，教育以及社交活动。会堂因此成为犹太人生活的中心。
会堂在安息日崇拜的秩序包括下列几个项目：一、念读“谢默”（Shema），取自申六4～9及民十五37～41。二、颂赞、祷告和祈求。三、宣读律法和先知书。四、解经和讲道。五、祝福。会堂一般上由长老们管治。但是，在日常生活中最重要的人物却是那位“管会堂的人”（可五22；徒十三15；十八8）。
根据马可的记载，会堂是耶稣早期在加利利一带活动的重要场所之一（一39，三1，六2）。可是，耶稣后期的工作却似乎很少与会堂有直接的关系。这也许说明了他不能再很自由地在这些场所中像以往一样地活动。按照使徒行传的记载，会堂也是早期使徒们宣道活动的基要场所。
在希腊原文教训（edidasken）这个动词可以解释说耶稣从那个时候起“开始不断地教训”人。这个动词在马可一共出现了十七次。其中十六次是用在耶稣的教导工作上。另一方面，一个与教训同一个字根的希腊名词夫子（didaskalos）也出现了十一次之多。并且都是用在耶稣身上。这一点很清楚地说明了教训工作在耶稣的使命中所占的重要地位。他确实是人们当中的一位夫子。
在这一节经文中，马可并没有记录耶稣在会堂里教训人的内容。他只是见证众人对耶稣的教训所作出的不寻常反应。
一22
众人很希奇他的教训 指耶稣在教训中所具有的权柄令听众大大的感到希奇。权柄（希腊文是 eksousia），也可以译成权威，与能力或大能（希腊文 dunamis；英文 power）是有区别的。权柄在耶稣的整个工作过程中，是一个关键性的问题。这个问题和耶稣的身分与使命是绝对分不开的。
权柄的考验，把耶稣与一般的文士很清楚地区别出来。听众从耶稣的教训中，深深地感受到一种很特殊的属灵力量。真正的属灵力量与权威，并不是人自己可以主动去夺取的，而是别人很自然地会感受、承认以及接纳的一个事实。
马可所见证的耶稣也是一位令人希奇的人物。他的福音一共记载了二十多件耶稣所行的事迹，叫人希奇或惊讶（马可是用了好几个在意义上类似的希腊字句来表达这点）。在众人或门徒感到惊奇的时候，很自然的就会发出一个关键性的问题：这究竟是谁？这也正是马可福音所要解答的主要问题。
文士（希腊文是 grammatous）在符类福音书中是重要的人物之一，一共出现了六十次之多。文士的背景不简单，他们所负起的任务也很重大。在犹太人中他们是举足轻重的人物。文士中有些是公会的成员（太十六21；二十六3），有些属法利赛的教派（可二16）。他们主要的任务是对圣经的研究，讲解和教导，尤其是对律法（宗教法与民事法在内）的解释与判断。经文一旦被文士解释和判断之后，便往往具有极大的权威性。最终是众人所承认的（参阅太十七10等处）。为了巩固和延续他们的门派，文士也经常收门生授课。福音书也有提及他们宣教的工作（太二十三15）。
一23
被污鬼附着 在耶稣的时代，不论在犹太人的社会或是外邦人的宗教，对污鬼和邪灵附身这一类的问题都有不少论说、猜测以及处理的方法。有关这一类的事物，福音书并不注重在理论上的探讨。只将焦点放在耶稣赶鬼和驱邪这方面的权柄与能力上，把它视为耶稣工作的主要部分之一。在新约圣经以外，污鬼之类的东西一般上都被认为是有独立存在的地位以及可以自由行动的。新约圣经却把他们归纳在撒但的黑暗权势之下；是被撒但所操纵的；由始至终都是替那恶者服务的。有关污鬼附身这一类的事件，在东方人的社会中，直到今天仍然不是陌生古怪或神奇的事。然而，在受了极端理性主义深深影响的西方人，包括不少西方学者在内，却往往把这些事物看为是可疑的，传奇性的，或是虚构的。这些学者们也常常以这种怀疑的态度去批判福音书的可靠性。被鬼附着的人所喊叫的内容作者在下一节给予清楚的记载，也引起了一些很有意义与耐人寻味的问题。
一24
拿撒勒人耶稣…… 神的圣者 经文本身并没有说明这个被鬼附着的人的背景，尤其是他在这事件发生以前跟耶稣的关系。在这里，他似乎是不由自主地成为污鬼的代言人。他所喊的内容显示了这是耶稣与撒但的权势直接对抗的一幕。污鬼很奇异地认出了耶稣的双重身分──拿撒勒人耶稣与 神的圣者。由于拿撒勒是耶稣“长大的地方”（路四16；可一9），这个地名便从初期教会开始，和耶稣的身分与名字分不开了。人们经常称他为拿撒勒人耶稣（太二十六71；可十47，十六6；路四34，十八37，二十四19；约十八5，7；十九19；徒二22，三6，四10，六14，十38，二十六9）。
其实，拿撒勒这个乡镇在耶稣的时代可说是名不见经传之地。正如那一位心中毫无诡诈的门徒拿但业坦率所说的一样：“拿撒勒还能出甚么好的么？”（约一46）。这一种对拿撒勒所持的轻视态度无形中也反映了耶稣道成肉身的卑微地位。
你来灭我们么 是一个很有意义的问题。它说明了污鬼对事物的是非也有很深的认识。污鬼知道耶稣与撒但是势不两立的。正如约翰福音所说的一样：“ 神的儿子显现出来，为要除灭魔鬼的作为”（约壹三8）。
经文中的我们表示污鬼在此是多数的，并且是集体行动的。污鬼不但知道耶稣与撒但两者对抗的关系，也正确地认出耶稣那神圣的身分── 神的圣者。
神的圣者（希腊文是 ho Hagios tou Theou，英文是 the Holy one of God）这一个给予耶稣的名号，在所有福音书中，除了这节经文以外，只有在其它两处地方出现（路四34；约六69）。有不少学者认为这个名称与“ 神的儿子”（三11），和“至高 神的儿子”（五7）有同样的意义。
一25
耶稣的责备除了要使污鬼住嘴之外，还可能有其它一个很重要的意义，那就是禁止污鬼在这个时候将自己那神圣的身分显露出来。按照马可的记述，耶稣在早期的工作阶段中，的确有意避免显露他那弥赛亚的身分，以免不必要地阻碍了他工作的进行以及使命的完成。耶稣在其它地方也对污鬼发出类似的禁令（一34；三12）。
不但如此，耶稣也曾多次在施行神迹以后，嘱咐人不要将事情公开宣扬出去（一44；五43；七36；八26）。就是在彼得正式向他“宣信”（八30）以及登山变像以后（九9），耶稣仍旧认为有必要对自己真正的弥赛亚身分加以保密。
耶稣在责备了污鬼以后，便命令他从这人身上出来。
一26
这一幕令人可怕的情景，表面上看起来的确是充满了戏剧性。但是，在赶鬼的场合中，却是一种很普遍的现象。就是现今常有的赶鬼事件也不会太例外（这也是笔者曾经身历其境的见证）。
污鬼在作垂死挣扎的时候，都是最凶猛的。这种最后一刻的挣扎，常常给被附者带来极痛苦的折磨。当污鬼被赶出去以后，那人所经历的，不论是在肉体，精神和灵性上，都是一个极大的解放。
一27
惊讶 众人都感到惊讶，是因为耶稣充分地彰显了制服污鬼的权柄。
新的道理 所指的新（希腊文是 kaine），不只是表示时间上的新。更重要的是指一件事物在本质上那种与众不同，超越时间局限的新。这一种新的素质是耶稣的福音所带来的。
一28
加利利的四方 像加利利这一种可怜的地区，当然没有别的事件比耶稣所彰显的这一种权柄与能力更能宣扬名声了。加利利曾经在以赛亚先知书中被藐视为“外邦人的加利利地”（九1）。是一个极其可怜，贫穷，死荫幽暗之地。但是，在新的弥赛亚时代中，却也是 神施行怜悯和拯救的对象。马太福音特别引证先知以赛亚这段经文的应验：“那坐在黑暗里的百姓，看见了大光，坐在死荫之地的人，有光发现照着他们”（赛九2；太四16）。
四 耶稣开始治病 一29～45
较早的时候已经说明了，耶稣的工作可以分成四个主要部分。给人治病是其中之一。这是马可福音记载耶稣开始治病的一段。经文简练生动。大部分学者都认为这是彼得身历其境的见证。正如赶鬼一样，耶稣的治病能力常被看为是神迹。福音书中所记载的神迹还有其它两类：一、叫死人复活。二、超自然的能力，例如平静海浪等。
在马可的首十章经文中，似乎有一半的记载是与神迹有关的。由此可见神迹在这福音书中所占的重要地位。
１ 医治西门岳母 一29～34
一29
会堂 这里所指的会堂，很显然是指迦百农的会堂。
他们 大概是包括了门徒以及一些众人。有些古卷只有“他”字而已。很清楚地是指耶稣个人。无论如何，随着耶稣进入西门和安得烈家的，只有几个人而已，包括了雅各和约翰。
一30
在记载同一件事的时候，医生路加强调说西门的岳母害热病“甚重”（路四38）。身为医生，路加注意到病症的严重性。由于这是“甚重”的高热病，路加紧接下去用比较强的语气说：“有人为他求耶稣”（路四38）。马可只记载道：就有人告诉耶稣。
一31
在类似的一节经文中，路加很有兴极地记载说，耶稣“斥责那热病”（路四39）。西门的岳母既然可以起来服事他们，说明了她的病是痊愈了。
一32
天晚日落的时候，有人带着一切害病的，和被鬼附的，来到耶稣跟前 像迦百农这一类的乡镇，消息的传播在民间必然是很迅速的，尤其是像耶稣所施行的这种“神医”。在第一世纪的加利利，大部分的地区都是非常贫困的，根本就谈不上任何医药方面的服务。就算那些有经济能力的病人，也不一定可以找到良医或其它解除病痛的方法。如今既然有耶稣在他们当中免费行医，怎能怪有人带着一切害病的都来呢？耶稣又在较早时赶出了污鬼，也一样难怪那些被鬼附的都蜂拥而来了。天晚日落的时候，也正是安息日的禁律解除，众人可以自由活动的时候。
一33
从众人对耶稣所行的神迹作出的反应看起来，作者马可这一段的记载肯定不是故意夸张的。
一34
在耶稣的时代，病痛以及污鬼的附身，都常被认为是与撒但的工作，以及罪所带来的刑罚有直接的关系（参阅路十三10～17；约九2）。若是这样的话，耶稣在这两方面所施行的神迹，可以说是对撒但以及罪恶权势的一种直接和有效的挑战。
作者并没有说明鬼为何能认识耶稣。路加还附带说这些鬼“知道他是基督”（路四41）。鬼既然来自撒但，他们有某一些“超人”的识别能力，应该不是一件很奇怪的事。耶稣不许鬼说话应该与解释一25的理由相同。耶稣不准许鬼在现阶段中透露自己的身分，以免阻碍工作的顺利进行。
２ 到旷野祷告 一35～39
一35
到了这个阶段，耶稣在加利利一带的“知名度”自然是很高的。在工作极端繁忙并且成功的时候，能够暂时放下一切，在百忙中抽空到旷野去灵修和祷告，很清楚地表明耶稣那种属灵的深度与修养。因为只有那种有灵性深度的人才能真正辨别甚么时候应当从忙碌中暂时引退，好更充分地装备和操练自己，去面对那更大的使命。
一36～37
西门和同伴追了他去 西门和同伴在这个时候当然不会明白耶稣到旷野去祷告的意义。他们所关注的，也许只是众人当前的各种需要以及耶稣继续繁忙工作的必要。
众人都在找你 这句话似乎含有一些责怪耶稣的语气──众人都在找你，你为何单独的隐藏起来不理会呢？按照路加福音的记载，不是西门和同伴在找耶稣。是“众人去找他，到了他那里，要留住他，不要他离开他们”（路四32）。
一38
耶稣对他们说，我们可以往别处去，到邻近的乡村，我也好在那里传道。因为我是为这事出来的 耶稣这些话绝对不是表示他对迦百农这城的人缺少关怀及爱护。实际上，耶稣在他们中间已经行了不少的神迹奇事了。他的意思只是说明他道成肉身到世上来的工作使命范围是很广的。邻近的乡村和其它的地区，也是他传道和其它工作的场所。故此，他的工作不能受任何地区的限制。
一39
作者在一28只提到“耶稣的名声就传遍了加利利的四方”。如今是耶稣身入其境很具体地负起 神工作的使命的时候。
３ 长大痲疯的得洁净 一40～45
圣经所指的痲疯病，实际上是很广义地包括了一些类似于痳疯的病症。这一类的病，在犹太人当中被看为是很严重的。在利未记中就有将近两章很长的经文来处理这个问题（十三，十四）。按照律法的规定，患痲疯病者绝对不能与众人杂居，而必须要“独居营外”（利十三46）。此外，长大痲疯者还得撕裂衣服“蓬头散发，蒙着上唇，喊叫说，不洁净了，不洁净了。”（利十三45）。他们那种可怜的光景由此可见一斑了。在一般人眼中本来是被藐视，毫无盼望的，在新的弥赛亚国度里头，却有一个生机。
一40
有一个长大痲疯的 严格地按照律法的规条来说，这个长大痲疯的人主动地来到耶稣这里，与他有直接的接触可说是已经干犯了律法了。
下跪 这动作，对犹太人来说，是对 神而作的。长大麻疯者在耶稣面前下跪，纵使不一定表示敬拜，也可说是表达了他那恳切求救的一番苦心。经文并没有说明这个长大痲疯者的来历。他可能是慕名而来的，知道耶稣有治病的能力。因此对他个人来说，问题并非耶稣能不能医治，而是他肯不肯的问题。
你若肯，必能叫我洁净了 这一句话，深深地表达了他那单纯的信心。
一41
耶稣动了慈心 动了慈心在希腊原文是一个字而已（splagchnistheis），在记载同一事件的马太和路加福音里并没有出现。在马可这一节经文中，有些希腊文手抄本的动词是“动怒”或“生气”（orgistheis），而不是动了慈心。动了慈心当然是比较自然和容易理解。然而，若马可福音书的希腊原文真是“动怒”或“生气”的话，经文也是可以加以解释清楚的。若是这样，基本的问题变成是：耶稣为何“动怒”呢？是否因为长大麻疯者不顾破坏律法来求他医治？不太可能。因为耶稣最终是答应了他的请求并给予医治。有不少学者认为，倘若耶稣真是“动怒”的话，他动怒的对象并非长大痲疯者，而是可憎的痲疯病本身。这一种观点是有一些神学根据的。在耶稣的时代，人的病痛往往被看作是撒但对人破坏或捆绑的工作。病痛的解除也就是脱离了撒但那破坏以及捆绑的工作（参阅路十三10～17）。因此，耶稣的“动怒”，很可能就是向撒但在长大痲疯者身上所作的破坏工作而发的。当然，以上这一点只是属于探讨性质，而不是肯定的立论。事情的关键所在应该是长大痲疯者被洁净这一个事实。
一42
除了承认这是一个神迹之外，并无其它根据去推测马可记载这一件事的其它意图。
一43～44
耶稣给人这种严谨的嘱咐的理由在他早期的工作中可说是一贯性的：即不愿让人过分渲染他的名声，以免引起不必要的误会或带来工作的阻碍。道成了肉身的耶稣是在犹太人的社会环境中成长的。正如其它犹太人一样，他对旧约的律法不但熟悉，而且还很尊重。他绝对不是律法的故意或无理的破坏者。他所反对的只是人对律法的错解以及那些基本上曲解圣经的原意和人为的传统、习俗与规条。在这里很严谨地嘱咐被治好的人去遵守摩西有关痳疯病所规定的律法（利十三47～十四32）。
一45
虽然经文没有详述那人这许多的话的内容，它所带来的破坏却是明显的。结果叫耶稣以后不得再明明的进城，只好在外边旷野地方，人从各处都就了他来。虽然那人过分的渲染使到耶稣以后不得再明明的进城，众人为了自己的需要和满足仍然不断地从各处就了他来。纵使是旷野地方也照样是他工作和事奉的场所。因为他是“为这事出来的”。──《中文圣经注释》
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