马可福音第二章
五 叫瘫子行走 二1～12
马可在这段经文中继续记述耶稣在加利利一带所行的神迹。耶稣叫瘫子行走是一个新的神迹。结果引起了耶稣与文士之间一个很剧烈的争论。这也是马可所记载的第一个争论。
二1
马太福音形容迦百农是耶稣“自己的城”（太九1）。若是这样，耶稣在此可说是再次回乡。到了这个时候，他的名声毫无疑问地已经使他成为一位“传奇人物”。难怪人听见他在房子里又立即蜂拥而来了。
二2
这一种非常拥挤的热闹场面与一32～33的情景很相似。耶稣把握了这个机会不断地（原文的动词 elalei 有这个含义）向他们讲道。
二3
尽管耶稣在此所注重的是讲道，人还是按照自己个别的情况将需要带到他面前来。瘫子既然需要四个人抬来，也可以想象他那病况的严重性了。
二4
这种很生动的描述，可能是彼得这位目击者的清楚回忆。这些人为这瘫子所做的一切，除了显示他们那种渴望求治的心之外，也是一种单纯信心的流露。耶稣给他们的积极反应也证明了他们这种信心的真实性。
二5
他们的信心……小子，你的罪赦了 这是马可第一次直接提到耶稣的医治与信心的关系。经文说是他们的信心，这可能也包括了瘫子本人之信。耶稣在医治西门的岳母以及长大痲疯者的时候，是用某一些的“动作”。但是，在这里他却非常令人费解地用小子，你的罪赦了这一句话作为医治的媒介。他不仅是将治病与信心连在一起，也介入了罪的问题。真是耐人寻味和令人惊奇！实际上，在犹太人当中，病痛与罪的直接关系倒不是一件很希奇的事。相信人的一些疾病是由罪而来的这个观点是很普遍的。甚至耶稣的门徒也不例外（约九2）。耶稣在此藉着罪的赦免来医治瘫子，很自然地会引起人的猜疑说，这个瘫子的病是因罪而来的。由于经文在这点上没有清楚的说明，任何人都不应该下断然的结论。然而，耶稣对赦罪的宣告却是一个清楚的事实。但是，引起文士们议论的倒不是病与罪的关系，而是耶稣赦罪的权柄问题。这也就是这段经文的基要问题。
二6～7
经文并没有清楚地说耶稣向瘫子宣告赦罪以后，他是否就立刻得到痊愈。按二11来看，瘫子在这个时候似乎还未得着痊愈。无论如何，当耶稣宣告赦罪以后，文士的反应是立即的。他们心中的议论是私底下做的，并不是公开地向耶稣发出挑战。从犹太人的宗教立场来说，文士的议论并非完全错误。 神的确是唯一有权柄的赦罪者。人若自以为可以赦罪那真是说僭妄的话了。
僭妄 或亵渎在希腊文是 blasphemia，也就是英文 blasphemy 的来源。说僭妄的话也就是亵渎 神的名了。按摩西律法的严格规定“那亵渎耶和华名的，必被治死，全会众总要用石头打死他。”（利二十四16）。由此可见事情的严重性。现在最基要的问题是：耶稣究竟是普通的人呢或是另有身分？文士心中在议论，主要是因为他们毫无疑问地把耶稣看成是普通的人──“这个人为甚么这样说呢？”耶稣结果也针对这个问题回复。最终的关键所在是耶稣的身分这个问题了。
二8
耶稣的知识或先知先觉的超然力量在学术界中常引起争论。对那些相信他的神性的人来说，这当然不成问题。他们可以毫无疑问地接受耶稣在知识上的超然性──他是无所不知的。另一方面，那些只注重耶稣的人性的人，却很自然将耶稣的超然知识看为不可思议的一件事。最终来说，这当然是一个信仰的立场问题。但是，就算那些对耶稣基督的超然性有疑问的人，也得承认耶稣那不寻常的判断力。尤其是他对人内心那种有深度的洞察力。
二9
或对瘫子说，你的罪赦了，或说，起来，拿你的褥子行走，那一样容易呢 耶稣这一句反问文士的话，并不太容易解释。对一般平常的人来说，对瘫子说：你的罪赦了，表面上看起来似乎是比较容易。因为另一个做法要求具体的行动来印证──要瘫子起来，拿着他的褥子行走。要这么做就非神迹的能力不可。然而，对耶稣来说，过去的许多事实已经清楚证明施行神迹倒是一件容易的事。同样的，在医治瘫子这件事上，他也可以轻易地直接用神迹的能力立即叫瘫子行走。正如他后来所做的一样。既是这样，耶稣又为何不在较早的时候就采取这一个轻而易举的行动呢？答案可以在下一节找得到。
二10～11
到了这个阶段，耶稣用神迹的力量治病与赶鬼已经是众人所熟悉的事。他们所不知道的，是人子在地上有赦罪的权柄。耶稣因此藉着这个机会当众宣告赦罪的权柄。
人子（希腊文 ho Huios tou anthropou）在符类福音书中是用在耶稣身上很重要的一个名号。它的旧约根源主要的是先知但以理书，尤其是第七章，十三与十四两节。这个名号在旧、新两约之间曾经有一个很复杂和重要的发展。到了耶稣的时代，有关人子的思想似乎完全与 神的国度以及救主弥赛亚的来临分不开了。令人感到奇怪的是，当耶稣与文士们在争论中以人子这个名号自居的时候，并没有引起对方或其它人的议论。这可能是意味着这些人毫无疑问地接受耶稣的自称。另一个比较大的可能性是：听众在这个时候，还未能真正领悟人子这个重要的名号用在耶稣身上的至深含义。
无论如何，当耶稣最后在犹太人的公会受审再以人子的名号自称的时候，审判者便立即以“僭妄的话”作为审耶稣死罪的凭证（可十四61～64）。因为对公会的领袖众祭司长、长老和文士这些正统的宗教人士来说，称自己为人子就是相等于承认自己是 神的儿子基督。这是一个“该死的罪”（可十四64）。
虽然有关人子赦罪的事造成了文士们对耶稣的议论，耶稣最终并没有让这个争论阻碍他医治瘫子的行动。他满有权柄地吩咐瘫子起来，叫他拿着褥子回家去。
二12
惊奇，归荣耀与 神 众人的惊奇很显然是对神迹的反应，而不是因为耶稣赦罪的权柄所造成的。在这个阶段里，众人对耶稣的身分以及他赦罪的权柄还没有清楚的认识。他们归荣耀与 神也很可能是因为神迹本身的缘故。
六 利未蒙召 二13～17
这一段经文实际上可以分成为两部分。前一部分是简单记载税官利未跟从耶稣的事。后一部分是有关耶稣和“税吏并罪人”一同吃喝所引起的非议。法利赛人和保守的犹太人非常关注吃喝的规矩以及社交的问题。这些问题与他们的圣洁观有直接的关系。这最终是一个很严重的宗教问题。这些问题的争论性在早期教会中继续存在，有时候似乎要造成整个社体的分裂（徒十一1～18；加二1～14）。
二13
耶稣继续在加利利一带做教训的工作。众人仍旧很热烈地跟踪而来。
二14
耶稣经过的时候，看见亚勒腓的儿子利未，坐在税关上，就对他说，你跟从我来。他就起来跟从耶稣 倘若这一段的记载与第二章开始那一段在时间和地点有直接联系的话，耶稣这时所经过的地方应该是指迦百农。迦百农是希律王安提帕所管之地最重要的一个税关。从腓力所管之地低加波利一带的人，经常绕过加利利湖的北部通过这个关口。利未也许就是在这个税关里服务的。
利未 这个名字只有在这里以及路加福音同一段的经文（路五27～32）出现。在同一段的经文中，马太福音只记载马太而不提利未（太十一9～13；路五27～32）。然而，马可在下一章（三13～19）所列的十二门徒的名单中，有马太而没有利未这个名字。但是，却有一位“亚勒腓的儿子雅各”（三18）。马太福音在所列出的十二门徒名单中，倒很清楚地说明马太是一位税吏（太十3）。有学者认为马太和利未实际上是同一个人。正如西门、安得烈、雅各和约翰一样，耶稣给利未的呼召也是满有权柄和富有迫切感的。最终使到蒙召者似乎没有甚么可以考虑的余地，毅然地就起来跟从了耶稣。
二15
在希腊原文不易肯定这个筵席是谁摆设的。可能是刚刚跟从了耶稣的利未，也可能是耶稣自己或是其它门徒。路加却很清楚地说明是利未在自己的家里，为耶稣大摆筵席（路五29）。
又根据路加的记载，这并不是普通的一个简单聚餐，而是一个大筵席。参加者既多又复杂，包括好些税吏和罪人。
马可并没有说明这些所谓罪人是谁。是法利赛人所定的罪人或是众人公认的罪人？总而言之，当日跟随耶稣或是与耶稣有一些接触的人，真可说是“三教九流”或是“贩夫走卒”之类的人都有。
马可也在这节经文中初次用门徒（希腊文是 mathetes）这个字。这是比较广义的用法，并不限于西门，雅各，约翰这一小群的人而已。
二16
法利赛人 希腊文是 Pharisaios，也就是英文 Pharisee 的来源。他们是福音书中很主要的人物。在马太共出现二十七次；马可十二次；路加二十七次；约翰十九次。使徒行传也有九次。保罗却只在腓立比书三章五节中提及他们。法利赛人在耶稣的时代是在犹太教中最基要的一派。有关他们的起源及背景，学者的意见虽然并不完全一致，却在不少基本的问题上有类似的观点。就希伯来文和亚兰文的字源来说，法利赛这个字很可能是分别，区分，分离或隔离之类的意思。这一点尤其是表明法利赛人在宗教和生活上与别人分别为圣的立场。若是这样的话，法利赛人可说是一群隔离以及敬虔主义者。约瑟夫有记载他们的事。这一个教派的兴起很可能是在主前二世纪中或较后的时期。也许可以直接溯源自玛喀比（Maccabeans）向希腊人反抗的时代（主前一六七至一六四年间）。到了耶稣的时代，他们已成为犹太教的中坚分子。虽然他们在新约里一般上的形像很坏，常被视为“自鸣清高”或“假冒为善”者，在整个犹太教的发展、演变和持守中，他们的贡献是不可被忽视的。在基本的神学和信仰上，他们可说是正统而非异端者。他们绝对相信 神的主权以及复活这一类的事。耶稣所批判以及指责的，主要是他们的律法主义（legalism），教条主义（dogmatism），隔离主义（sepavatism）以及这一个教派中的某些假冒为善者。在这些问题上，他们对耶稣的抗拒以及和耶稣的争论是非常剧烈的。在这里，他们是抗议耶稣和罪人并税史一同吃饭。他们提出抗议的理由也正是基于他们的隔离主义。这个责问本来是向耶稣的门徒提出的。然而，耶稣却听见了。
二17
耶稣在答复法利赛人的指责的时候，并没有否认那些人是罪人。相反的，他承认这是有病的人。也正因为这些人是有病的所以才用得着医生。耶稣将自己比喻作这些病人所需要的医生。这位医生也正是为了这些病人而道成肉身。
我来本不是召义人 这句话的我来（希腊文是 elthon），在福音书中有时是指耶稣道成肉身进入世界的使命。这使命的意义在马可十章四十五节表达得最充分：“因为人子来，并不是要受人的服事，乃是要服事人，并且要舍命，作多人的赎价。”（参阅太五17，十34；路七34，十二49）。
耶稣既然是带着献身的使命而来，当然就不会以和税吏并罪人一同吃喝为耻了。但是，耶稣这一种入世的虚己精神与行动，绝对不是一种毫无立场，不负责任，同流合污的社交态度。相反的，这才是真正圣洁和敬虔的生活形态。因为耶稣是藉着这样的吃喝把医治带到人群中去，最终拯救罪人脱离败坏的生活而进入 神圣洁和敬虔的国度。这也就是福音，尤其是被社会遗弃者的福音。
七 禁食的问题 二18～22
这一段有关禁食的问题，在时间和地点上似乎跟上一段没有直接的联系。禁食这一件事，也显示耶稣和保守派的犹太人在宗教生活和习惯上的分歧。这一种的分歧很自然地加强了法利赛人对耶稣以及他的跟随者的抗拒。摩西在旧约的律法其实并没有明文规定例常禁食的必要。虽然在每年守赎罪日的时候，人们要“刻苦己心”，为的是“要在耶和华面前得以洁净，脱尽一切的罪愆”（利十六29～30）。但是，到了耶稣的时代，禁食已成为犹太人宗教生活很主要的一部分。甚至早期的教会都受其影响。
二18
施洗约翰虽然是耶稣的先锋，是为新的弥赛亚国度开路的，但是，在另一方面，他也是新旧交替之间的人物。他所继承的，基本上还是旧约律法和先知的教训。跟随他的门徒，也是正统的犹太人，在宗教的生活形态上仍然是受犹太教的支配。因此，他们和法利赛的教派一样继续遵守禁食的规条是很自然的。尤其是在“约翰下监以后”（可一14），他的门徒可能觉得更有禁食的必要。因为这是他们这一群人所经历的苦难日子。至于法利赛这一个教派的禁食更不必给予任何解释了。因为他们的禁食是惯常的。路加福音说法利赛人“一个礼拜禁食两次”（十八12）。
经文并没有清楚说明来询问耶稣有关禁食的这些人是谁。他们也许是一批保守派的犹太人，也可能是一群只是为了好奇而提出问题的人。当时在仔细观察耶稣以及门徒一举一动的“耳目”既多又复杂。
耶稣在回答的时候，没有表示反感的态度或带着责备的语气。这一点可能是意味着发问题这些人的动机并不是恶意的。
二19
新郎和陪伴之人同在的时候 耶稣以一个比喻来回答问题。他很明显地把自己比喻作新郎，将门徒看成是陪伴之人。这比喻中的场合似乎是指着一个婚宴。倘若耶稣所指的场合真是一个婚宴的话，那比喻的含义可说是不言而喻了。人在婚宴的时候禁食怎么会合理呢？真正的问题倒是：耶稣为何用这样的一个比喻呢？他为甚么把自己和门徒同在的时候比喻作新郎和陪伴之人同在的时候呢？有不少学者认为这个比喻的后面有着很深奥的弥赛亚或天国的含义。虽然在旧约和犹太教中没有将弥赛亚比喻作新郎的先例，这种比喻在新约中却出现多次。
耶稣自己和早期教会都把他比喻为新郎，又将天国的实现看成是一个大婚宴（太二十二1～14，二十五1～13；约翰三29；林后十一2；弗五22～32；启十九7～9，二十二17）。耶稣用这个比喻的目的毫无疑问是在向众人宣告说，他的来临实际上就是弥赛亚日子或天国在他们中间开始出现的时候。虽然天国的完全实现仍旧是期望中的事。因此，在这样一个应该是欢乐的美好时候，禁食是不合情理的。耶稣接下去说明甚么时候他的门徒应当要禁食。
二20
日子 耶稣没有清楚指明这日子是甚么时候。
新郎要离开他们 这句话很明显地是在预言他被害的日子。当这苦难的日子来临的时候，他的门徒要禁食却是合理的。因为禁食的意义不外是为了灵修，圣洁，操练和“苦心刻己”。紧接下来的一个比喻似乎是跟上一段很自然地连接在一起。
二21
正如较后的一些比喻一样，耶稣所有的比喻一般上都是取自日常生活所观察或接触到的一些事物，使到比喻本身可以达到期望的果效。新布不适合缝在旧衣服上，是因为新布在浸水以后常会紧缩起来，因此把旧的破处扯得更大。这也是中文带坏这两个字在翻译原文的时候所要表达的意思。这个比喻结果是说明了新与旧的难合。
二22
这一个新酒和旧皮袋的比喻与前者的意义实际上是一样。有些古卷没有最后这一句加强语气的话。耐人寻味的问题是：所谓新与旧究竟是比喻甚么？新的似乎毫无疑问是指耶稣所代表的一切；旧的却没有这么明显。可能性也许有两个：
一、倘若这两个比喻是与前面的禁食有直接关系的话，新旧难合的比喻可能是针对约翰的门徒讲的。因为约翰的门徒，一方面接受了约翰作为新时代的先锋所宣告的信息，尤其是约翰对真正的悔改与具体的行为这两点的强调。但在另一方面，约翰的这些门徒，却继续停留在旧时代的宗教形式中，像法利赛人一样严格地墨守禁食这一套的成规。这样的一种两面人或妥协的宗教，最终比法利赛人所代表的旧宗教还坏。
以上这一个对新旧离合的解释，表面上看起来似乎有道理和根据。但是，在比较严谨的分析之下就会看出它的漏洞来了。
在上一段的经文中，耶稣其实并没有反对禁食这件事。他也没有指出约翰的门徒当时的禁食有甚么不合理之处。耶稣主要是在解释他的门徒当时不禁食的理由。他甚至在结论的时候，还预言说在他自己受苦的日子来临的那时刻，他的门徒“就要禁食”。耶稣所采取的立场无形中解释了约翰的门徒当时禁食的合理性。因为在那个时候这些人所跟从的约翰正在监里受苦。再者，在所有的福音书中都找不到耶稣对约翰本人或他的门徒有任何非议之处。
二、所谓旧的东西，很清楚是指法利赛人所代表的那一种宗教形态和生活。就禁食的问题不谈，法利赛人在这之前已经最少有两次明显表示他们不能接受耶稣所代表的那一套绝然新的福音。一次是当耶稣向瘫子宣告赦罪权柄的时候，法利赛人立即心中议论耶稣的做法。另一次是法利赛人对耶稣和税吏并罪人一同吃喝所发出的批判。
耶稣所宣告的这一种新的福音，以及这福音所彰显的精神与行动，当然是不可能跟法利赛人那旧的一套东西相合了。倘若耶稣那新的福音勉强地缝在或装在旧的上面或里面的话，最终只会带来更大的破坏。
其实，法利赛人也深深地意识到耶稣所带来的福音，那种潜在的破坏性或革命性。因此，他们就非想办法铲除耶稣这个恶根不可。
当耶稣用强调的语气说：惟把新酒装在新皮袋里的时候，他实际上是对法利赛人以及整个犹太教发出一个最大的挑战。因为耶稣在这里公开的表明，他所宣告的福音，并不是缝补旧衣服或旧皮袋这一类不能彻底解决问题关键的陈旧方法，而是绝然的一种革新。因为这是关乎新生命的一个最基要问题。新的国度要求一个最彻底的革命！
八 安息日的意义 二23～28
马可在前面的几段经文中，只是记述法利赛人和耶稣在许多宗教问题上，正面冲突的开始而已。这些争论的剧烈性可说是不断地增加。这里所争论的，是一个遵守安息日的问题。
二23
这段经文在时间上似乎跟上面，那一个新旧难合的问题，没有直接的连贯性。它的记载很清楚的说明法利赛人和耶稣在对安息日的解释上有着很基本的冲突。一般来说，耶稣不但尊重，并且还惯常守安息日。路加福音还特别声明说耶稣在安息日都照他平常的规矩，参加在犹太人的会堂里举行的聚会（四16）。
初期教会在耶稣复活以后，便开始在七日的头一日，也就是星期日聚会。但是，他们并没有因此终止在会堂里的安息日聚会。
在犹太教的律法中，有关安息日的条例既多又繁杂及严谨。按照禁令，在安息日不可做的工作就有三十九类之多。第三类就是关于收割的禁令。又按照犹太公会的条例七4，违反禁令者，若是在事先曾获得警告的话，该受石头击打的刑罚。马可这一节经文说门徒在安息日行路的时候，搯了麦穗来吃，而不是在收割麦子。然而，这样的动作却被法利赛人以犯法来论断。
二24
这一个事件透露了一件很有兴趣的事：法利赛人随时随地在监视着耶稣和门徒的言行。这一次，他们肯定门徒是干犯安息日的禁令。搯了麦穗是否可以作收割论，实际上还是一个问题。按照申命记摩西律法的规定，一个人进了邻舍的禾稼是“可以用手摘穗子，只是不可用镰刀割取禾稼”（二十三25）。不过，这条律法并没有说明在安息日是否也可以这么做。倘若可以的话，门徒便不能说是犯规了。无论如何，耶稣在回答法利赛人的指控的时候，并没有向申命记这条文“上诉”，而是引一个很重要的“先例”。
二25～26
耶稣在这里所提出的先例是记载在撒上二十一1～6的一段历史事件。耶稣引这先例，无疑是在说明律法本身不是死的，而是活的，也是为了人的需要而设立的。当人有真正需要的时候，律法可以容许特例的成立。大卫和他的侍从在面临饥饿之时所作的事就是一个先例。严格地按照律法来说，在 神的殿所陈设的圣饼的确是除了祭司以外，人都不可吃的（利二十四5～9）。这圣饼也是“每安息日要常摆在耶和华面前”（利二十四8）的。再者，大卫的先例也可能是一件在安息日发生的事（撒上二十一5～6）。更重要的是，大卫这一个清楚记载在旧约圣经的先例，并没有被认为是一件不可作的事。照样，耶稣也在引经据典辩明门徒在安息日搯了麦穗的行动是合理的。虽然经文没有清楚说明，门徒的行动，很显然也是像大卫一样，是为了饥饿的需要所采取的。接下来，耶稣可说是借题发挥，进一步地解明 神设立安息日的原意。
二27
耶稣在这里对安息日的解释，很清楚的，是以摩西的律法为根据。在摩西五经第二卷──出埃及记第二十章里记载了十诫的条文（二十3～17）。守安息日是十诫中的第四条，也是解释最详细的一条（二十8～11）。由于这条诫命在这里的重要性，有必要将全文引录下来：“当记念安息日，守为圣的。六日要劳碌作你一切的工。但第七日是向耶和华你 神当守的安息日。这一日你和你的儿女、仆婢、牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可作。因为六日之内，耶和华造天、地、海和其中的万物，第七日便安息。所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。”
条文很清楚地说明守安息日为圣日，是因为这是 神在六天创世以后安息的日子。这可以说是一个宗教的理由。但是，这一个宗教的理由无形中也显明了 神的人道以及他对人社会生活的深切关怀。更难得的是 神这一种关怀的对象又是一视同仁和普及性的，因它包括了“你和你的儿女、仆婢、牲畜，并你城里寄居的客旅”。因此，从人道主义以及人的福利观点来看，耶稣的解释的确完全符合守安息日的原意和精神：安息日是为人设立的，人不是为安息日设立的。既然如此，人就不能成为安息日的奴隶。安息日的律法也不应该带给人捆绑和不必要的重担。相反的，安息日应该服侍人才对。
二28
人子 耶稣在这结论中所用的人子一词，在解经上有讨论的余地。有学者认为这里的人子实际上就是指人而已。因此，耶稣这一句总结的话，除了加强语气之外，并没有其它的含义。最少有两个理由说明这个解释的不正确：
一、用词上的问题。虽然在旧约中有用人子来表达人的例子。例如，诗篇八4中的世人，在原文就是人子。先知以西结也多次被称为人子，其实都是指人的意思。但是，在马可福音中，人子是耶稣自称的特别名号。这一点在二10那里已经解释过了。
二、神学上的问题。倘若人子在二28只是指普通人的话，那么耶稣那一句话就变成“人也是安息日的主”了。这样的神学观念当然不正确。因为整个旧约的背景及神学都一致证实只有创造主耶和华是安息日的主，虽然在他的慈爱和关怀中，他也是为了人本身的好处而设立安息日。
结果，正确的解释也许只有一个，那就是二28经文中的人子，正如二10一样，是指耶稣而已。这也就是说，人子耶稣是安息日的主。当时的听众似乎不能领会人子这名号的神学意义，因此对耶稣的自称没有作出任何反应。──《中文圣经注释》
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