您当前的位置：首页 > 讲章分享 > 主日讲章 历史、福音与文化-归正神学三大导向 来源：网络 | 作者：佚名 | 时间：2014-10-14 19:25:15 | 阅读[] 字体: [大 中 小] [繁体] [推荐]

      索引：上帝借着先知以赛亚宣告，祂是独一超越历史之上帝，却又是在历史中行事之上帝，故此人要追寻上古之事，探究历史之轨迹，因为人类之历史是由上帝所掌管与引导，而非偶发之事件。在中西文化之历史长廊中，上帝指明末后的事，言明未成的事，藉此立定上帝之筹算，成就喜悦的事。上帝不单是说话之神，更是作事之主宰，而历史就是上帝行事之场所。


归正神学之三大导向：历史、福音与文化──怀念赵天恩博士 
作者： 陈佐人

引 言 
归正神学作为正统基督教信仰之传承，一方面强调福音使命，以正统之福音信仰领人归主，建立教会；另一方面重视文化使命，致力在人类文化、艺术与思想界中，见证上帝之真理，而此双重使命之实践便是在此时此地之场所，由此而构成了归正神学之历史向度，从现实出发，投身历史处境，强调具体之行动，这些都成为归正神学思想实践之方案，亦是历代伟大归正神学家之使命。 
赵天恩博士于2004年1月中旬安息主怀，无数之华人基督徒在各地自发地发起悼念活动，许多人亦写了无数追思之文字，来怀念这位当代中国教会领袖之人格与风骨。本文谨以归正神学之三重向度：历史、福音与文化，来透视赵天恩博士一生之志业，藉此突显他在中国神学史上之独特位置与贡献。  

1. 历史之导向 (Historical Orientation) 
「你们要追念上古的事, 因为我是上帝，并无别神，我是上帝，再没有能比我的！我从起初指明末后的事，从古时言明未成的事说：我的筹算必立定，凡我所喜悦的，我必成就」(赛四六9-10)。上帝借着先知以赛亚宣告，祂是独一超越历史之上帝，却又是在历史中行事之上帝，故此人要追寻上古之事，探究历史之轨迹，因为人类之历史是由上帝所掌管与引导，而非偶发之事件。在中西文化之历史长廊中，上帝指明末后的事，言明未成的事，藉此立定上帝之筹算，成就喜悦的事。上帝不单是说话之神，更是作事之主宰，而历史就是上帝行事之场所。 
事实上，基督教之圣经是人类所有宗教经典中，少数 (甚至是仅有)以历史记叙体写成之典籍。在此可对比于佛教经卷之神话体裁，《道德经》之哲理性论述之形式，及伊斯兰教《可兰经》之诗歌体裁。为什么旧约圣经要特别以历史记叙体 (narrative)写成？为什么以赛亚书会如此重视耶和华在历史中之行事？这些在在都是因为历史是基督教之基本向度，超越性之真理必须关联于历史，因此才有别于神话。由此显明一神论信仰与历史向度之必然关系，独一之上帝必然是在人类历史中独行奇事之上帝。 
基督教之历史性不单可见于圣经启示之形式，更是呈现于历代神学形态之转移中。基督教古典神学大成于奥古斯丁(354-430)。在论及神人关系，奥古斯丁之焦点为上帝之恩典与人之意志之对扬与对争，故其论述是以神之恩典为导向，却以人之心灵与本质为关怀，由此便产生了著名之奥古斯丁之「主体性转向」。到了16世纪之宗教改革时代，因着马丁路德 (1483-1546)之深邃个人宗教意识，救恩之焦点不再是抽象之主体，而是实在之个体。在上帝之震怒中，焦虑而有罪之个人如何可以逃避上帝之审判？路德回归至圣经中之基本救恩，人之得救完全是因着上帝之恩典，透过人之信心而成就。他深深地体会人之无助与罪性，领悟恩典之优先性与预定论之必须性是救恩之必然基础。对路德而言，预定论就是上帝之优先恩典突破人之「意志之捆绑」。 
最后，到了加尔文 (1509-64)便以「上帝之旨意」来诠释救恩之预定论，从历史之脉络来看，这是以一种外在化与教义性之角度来言述救恩。因此预定论是大成于加尔文，奥古斯丁与路德均是在「论」预定；但是到了加尔文才完成了预定「论」，就是设定了预定论在基督教教义系统中应有之位置。另一方面，这亦是一种「历史化」之言说，上帝之旨意不是「不食人间烟火」之教训，而是有关于我们此时此地之生活，更不是单有关于抽象之永恒。上帝之旨意直接决定了我们今世之安身立命与未来之永恒归宿。加尔文之神学代表了正统基督教神学之历史转向，自此基督教教义不是一种玄思，而是具体思维之言说，并带动教会在具体之历史处境中实践上帝之旨意。 
赵天恩博士作为归正宗之神学家，选择了以历史研究作为其学术志业，此种神学与历史之结合，正正就是归正神学之基调。赵牧师常言要了解中国教会，必须了解中国教会之历史。此种从现实作出发点，以教会为关注，就是归正神学之历史转向。但他之定位却是神学思想者，而不是单纯之历史学者，他是以历史作出发点，却是以神学为终结。由此我们可以说赵天恩博士之观点是一种「历史之神学」(theology of history) ，考察错综复杂之历史，却是以神学为关注与出路。此种带着正统信仰与信念之历史志业，是秉承着奥古斯丁《上帝之城》之传统，与改教家投身当代世界之精神。唯愿薪火相传，继往开来。  

2. 福音之导向 (Evangelical Orientation) 
十六世纪之宗教改革时代，上承十四、十五世纪文艺复兴时代；下开十八世纪启蒙运动。一些重要之历史学家均认为改教运动不单是承先启后，更具有枢纽性之地位。没有改教运动，便无法贯彻文艺复兴时代对人之个体性之追寻；没有改教运动，亦无法引发启蒙运动对教权主义与一切独断主义之反抗。改教运动一方面在历史源流上相连于文艺复兴与启蒙时期，但另一方面改教运动却又是对立与批判这些运动之中与基督教正统信仰相违背之思想。总的来说，改教运动是寻求以神为中心之信仰与世界观，以此来抗衡一切以人与今世为中心之思潮。 
改教运动之中心信仰是耶稣基督的福音, 故此马丁路德与信众自称为「福音宗」(Evangelical)，到了作为改教第二代之加尔文，因着更正教与天主教之决裂已成事实，他们便自称为「改革宗」(Reformed)，表明我们是为了改革与更新教会，使教会与世界归正之运动。路德与加尔文错综复杂之关系，已广被研究，在此不赘。但所有持平之史家与教义史学者均认定他们二者是一脉相承，互相连接；特别是他们二者之救赎论，均是建基于一致性的恩典神学。路德强调福音为神救人之「信息」，必须以信心来耹听与接受；加尔文则视福音为神救人之「信仰」，需要加以详细查看与教导。不论是路德之宣讲式圣道，或是加尔文之书写式圣道，二人之神学均是以上帝启示之圣道为中心，假若上帝不主动向人启示祂自己，人是绝对无法认识神。启示之必须性与优先性设定了正统基督教神学之不二基石。 
此种以圣道为中心之神学是归正神学之中心。神学之起步点是上帝之启示，而非人之文化；是上帝之主权，而非人之经验。由此正统历史性之改教神学便与天主教之自然神学，及现代之所有形式之自由派神学分道扬镳。到了近代，随着新正统神学之兴起，正统基督教信仰再次面对冲击。以巴特 (1886-1968)为代表之新正统主义，一方面与正统信仰一起抗衡自由神学，另一方面却又在基本之信仰观上与正统不同。 
巴特作为廿世纪最具影响力之神学家，其神学立足点与架构是改革宗的。巴特之「教会教义学」之起点是启示之必须性与优先性，但巴特之启示观是「事件启示论」(revelation as event) ，即将启示对等于上帝之行动，而非上帝之话语。故此巴特神学经常给人的印象是陷入了唯信论 (fideism) 之窠臼，即以信仰系统之内在一致性，凌驾于信仰系统之外在关联性，无法关联于人类之文化与经验。 
人与神之关系是基于上帝救人之作为，但我们却是透过上帝之话语来明白上帝之作为。基督教作为历史性之信仰，固然强调上帝在历史中之启示与作为，但我们如何得知上帝之启示及理解神圣之作为？回溯正统之归正神学，不论是路德之「圣道与圣礼」或是加尔文之「圣道与圣灵」，均是强调我们必须以圣经之话语来设定与诠释人之经验。在历史中行事之上帝亦是在历史中说话之上帝，并且无法言传之神圣行动必须透过言说来理解，否则上帝便是那无法言说之奥秘，而基督教神学亦无法摆脱不可知论之阴影。 
正如所有正统信仰之归正神学家，赵天恩博士一生所传讲的就是此种恩典性，启示性与言说性之福音。严家祺先生说及赵牧师，形容「他的一生是传播福音的一生」，真是人如其名，他是一生传播天恩之人。正是此种正统福音之信仰，使赵牧师在神学思想与教育上，站稳立场，作中国教会之守望人。在神学上，他在众说纷纭之中国神学界持守正统之信仰，清晰地抗衡自由派神学，甚至是新正统派神学之错误。更进一步，正是基于此种正统福音之信仰，他在神学教育上扮演了先知与催化剂之角色，他多次参与创建神学院，努力为中国教会之神学教育留下正信之规模。赵牧师在神学上持守加尔文五点 (TULIP) ，但却不强加于太僵硬化之诠释，以致他在服事中国大陆之家庭教会上，可以求同存异，产生广泛之影响力。  

3. 文化之导向 (Cultural Orientation) 
以福音救国，以基督教救国是自五四运动以降许多中国基督徒，特别是基督徒知识分子之口号。故此审慎而全面地研究中国廿年代及后期之基督教在华史是关键所在。赵天恩博士与林慈信博士，加上以前于香港中国神学研究院任教之林荣洪博士，他们均是中国教会界中专治中国教会史之学者，而且他们的博士研究论题均涉及或聚焦于1920年代之中国基督教时期。当时之中国风起云涌，思潮起伏；一方面在北京之知识界，有赵紫宸、吴雷川、徐宝谦等基督徒学者，尝试带动一种基督教新文化运动，以此响应「非基同盟」之批判。另一方面，在教会界有宋尚节、王明道等传道人，在广泛之基层，从事布道与牧会之工作，建立基督教之群众基础。 
从事历史之回溯与回顾，常发现许多曲折，吊诡与中断，其中之因果脉络，仿如迷宫，治史之难，即在于此。究竟我们应如何疏解基督教在现代中国之曲折命运？特别是为何大批的中国知识分子均扬弃基督教之信仰？是因为基督教没有深入民间，关心民疾吗？但是中国教会在投身中国社会之工作上，成绩斐然：创办大、中、小学，包括北大之前身燕京大学，扶贫救济，兴办医院，倡导民权。但结果中国教会依然在历史之转变中，遭遇沈痛之击打。赵天恩博士以归正神学之观念，充满锐见地指出中国基督教在文化界中之失败是神学上之失败，廿年代之「生命社」之成员，纵然具有西洋之高等神学学位，但他们均是受了自由主义神学之洗礼，结果顶多只能产生一种人文主义式之基督教，却在所有基础性之信仰上，妥协或甚至是背弃了圣经之立场。 
正如许多五四运动以后之知识分子，赵牧师对中国之关注是以文化知识为进路，但他的文化使命却是本于归正神学，强调不容妥协之正统基督教信仰，并致力透过神学教育，按部就班地训练中国教会之人才，以此来影响广大的中国社会与文化。赵天恩博士是属于中国教会之中间代；他生于卅年代末，上承中国教会廿世纪之苦难与飘零，但另一方面他是早期新一代得以接受西方高等神学教育之学者。他具有传统中国传道人之风骨，又具有西方学术训练之学养，但最终他是一位归正宗之神学家，本于上帝之主权与旨意，以历史之视野，来为神州理旧强。 
去年（2003）圣诞节当我于欧洲领会之际，在慕尼黑之车站中，看见了德国之《镜报》杂志又以马丁路德为封面人物。路德之改教事业是文化性与国族性，故此路德至今仍在不少德国人心目中具有形同国父之位置。相比之下，加尔文之改教运动是地域性与体系性，加尔文从法国逃亡至日内瓦，终其一生于该城。日内瓦虽为瑞士城市，但瑞士人更称道的却是苏黎世之慈运理。加尔文似乎不属于任何国族，结果却产生了无远弗介之影响。设若加尔文之神学代表了一种历史性之转向，那日内瓦便是他的具体历史承担。故此日内瓦需要加尔文；但同样地，加尔文亦需要日内瓦。借用现今之流行语，加尔文是以全球性之思维，投身地区性之行动；但结果他亦是以地区性之思维，产生全球性之行动。此种全球与地区之互动，不单是加尔文之生平与思想之特色，亦可见于赵天恩博士之一生。他以普世性之归正信仰，投身中国之福音工作与神学教育之事工，集历史、福音与文化使命于一身，堪称归正信仰之最完美之见证人。 
 
后记：赵天恩博士一直主动地关心与参与归正学院之创办工作，他分别于1996年与1997年教授了「基督教与后共产主义」与「中国宣教史的历史反省」二科，2001年他再次为学院开授「中国教会之危机与转机」。2003年6月下旬他特别来纽约探望唐院长与暑期课程之同工及学员，当时我还与他共商于2004年前来开授综览中国教会史之课程。暑期之后即得悉他患病之消息，不胜感慨。赵天恩博士于2004年1月12 日蒙主恩召，1月24日于美国加州罗寿行安息礼拜，当日赴会者超逾750人，大多数为教会之资深牧者，机构负责人与神学院院长。唐崇荣院长专程由东南亚赶赴于安息礼拜中证道, 另有林望杰博士与陈佐人博士代表布道团与学院出席。本文乃是一篇神学性之悼念文，藉此来怀念此位上帝之忠仆与归正宗之前辈。 

 

0