释经学 - 第四章上释经学原理灵修
4。1 有的人会问：我们要读的是释经学原理，为什么你不开门见山把它的原理一一讲解？为什么要花时间读这些派别的历史呢？大家请耐心，下一章，我们就要把释经学的原理逐条逐项的和大家讲解。现在，让我先告诉大家为什么要知道释经学的一些派别的历史。
4。1。1 传道书第一章九节说：“已有的事后必再有；已行的事后必再行。日光之下并无新事。”第三章十五节又说：“现今的事早先就有了，将来的事早已也有了，并且上帝使已过的事重新再来。”从过去的圣贤如何释经/解经，再和今天的人怎样释经和解经作个比较，我们就会注意到传道书说的一点也不假。今天我们在释经上所犯的错误，其实在过去已经出现了。所以，我常说人的本质一点都没有改变，我们不用改变福音的内容来配合现代人的需要。同样的道理，研究解经的历史可以帮助我们从过去的错误及后果得到警戒，避免犯同样的错误。
4。1。2 圣经释经学中，一个最基本的错误是偏狭主义，就是认为自己所接受训练的那一套解经体系，乃是惟一的解经体系。另外的一个错误是，认定某种传统的，或是自己所熟悉的解经方法，是惟一适当的解经方法。显然，释经学应该排除主观主义和偏狭主义的错误。要排除这种错误的最佳方法就是研究释经学的历史。
4。1。3 马丁路得说过，若知道过去历世历代解经的发展，就可以帮助我们明白正确解经的重要性极其涵盖面。解经的历史可以帮助我们明白一些解经的问题是如何产生的，以前的人又如何处理。这样的资料使我们知道`现代解经的形成。
4。2 释经学历史上诸学派：
宗教改革前(第四章上)
希腊的寓意法学派
犹太人的寓意法学派
早期教父的解经
亚历山太及安提阿学派教父的解经
晚期教父的解经
中世纪天主教解经理论
宗教改革后(第四章下)
宗教改革时期的字义法学派
宗教改革后的教条主义和敬虔主义
十九世纪的主观主义、自由派解经法
二十世纪的新正统派和布特曼主义
4。3 希腊的寓意法学派(Allegorization)
寓意解经法相信，在经文可见的字面意义底下，还有一层真正的意义。有一种文学的体裁，就称为寓意法。作者用这种方法写作时，故意把他要讲的信息寓于历史外表形式之下。本仁约翰(Bunyan)之天路历程(Pilgrim's Progress)就是采用这种体裁。圣经中也有一部分用寓意法写成。假如作者明白说，他所写的是寓意故事，并说明解释这故事的线索，那么解释起来就不会太困难。但是，如果我们假定，某一份文献含有隐秘的意义，而又没有解开这秘密的线索，那么解释起来就很困难。事实上，我们最基本的问题乃是，要确定这一份文献是否真的有隐秘的含义。如果有，其次的问题是，这个隐秘的意思，是出于作者自己的意思，或是解释者自己加进去的。假如没有什么暗示、线索，让我们看到某一段文字是寓意故事，以及原作者借着这个寓意故事所要教导的东西，那么我们就是站在一个十分不稳定的根基上。
寓意解释法是从古希腊开始的。希腊哲学家一方面欣赏古希腊荷马(Homer，主前九世纪)及海希奥德(Hesiod，主前八世纪)的著作，几乎把他们的著作视为希腊人的“圣经”，神圣不可侵犯，另一方面却因他们描写神祗的淫行及神祗的拟人化大感困窘，特别是那些空想、怪异、荒谬和不道德的东西。为了解决这种宗教传统和哲学传统之间的矛盾，他们就采用寓意法解释宗教的遗产。他们不按字义来解释诸神的故事，他们认为在这些作品字义的下面，含有秘密的、真正的意义。
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4。4 犹太人的寓意法学派
埃及亚历山太(Alexandria)的犹太人深受希腊哲学影响，但他们也面对一个难题，就是他们怎能同时接受旧约又接受希腊(特别是柏拉图)的哲学呢？他们解决的方法与希腊哲学家们所采用的相同，就是将旧约灵意化，以挽救他们民族的圣书。亚历山太的犹太人关注旧约中的淫乱及神格拟人化，正如希腊哲学家们一样。因为有许多希腊人住在亚历山太，犹太人受他们影响，很容易便将旧约灵意化，也同时接受了希腊哲学。他们认为这是一种护教方法，借此可以向希腊人辩护旧约。
亚历山太最出名的两个犹太灵意解经家是主前一百六十年的亚里斯多布鲁斯(Aristobulus)和斐罗(Philo, 主前20 - 主后54) 。斐罗不是说字面的意义没用，他只是认为，字面意义乃是了解程度还不够成熟的水平。字面的意义是圣经的身体，而其寓意乃是圣经的灵魂。按照他的看法，字面意义是供未成熟的人读的，而字面底下的寓意则是供成熟的人读的。斐罗认为撒拉和夏甲代表德性及教育，雅各和以扫代表精明及愚昧，雅各枕在石上休息代表魂的自我操练，会幕及圣殿中灯台的七支粗杆代表七大行星。。。像这样的寓意解经法，你可以在许多以后的人的著作中看到，这些都遗传给基督徒的教会。
4。5 早期教父的解经
寓意解释的体系，是由异教的希腊人兴起，被亚历山太的犹太人所采用，接着又被基督教会所继承。一直到改教运动以前，这种解经体系，大体上主宰着教会对圣经的解释方法。(只有安提阿的叙利亚学派和中世纪的维克多修道派除外，我们以后再谈。)
早期教父手中的圣经，是希腊文翻译的旧约圣经(七十士译本)。他们有一信念，旧约是一份基督教的文献，是指向基督。寓意解经法是他们把旧约化为基督教文献的基本方法。其次，他们虽然是用寓意法，但确实也强调了福音的真理，不然的话，他们可能早就沦为旁门教派了。
著名的教父有罗马的革利免(Clement of Rome, 主后30 - 95)，彼西底安提阿的伊格那丢(Ignatius of Antioch, 主后35 - 107)，巴拿巴(Barnabas)，撒马利亚的殉道者游斯丁(Justin Martyr of Samaria, 主后100 - 164)，爱任纽(Irenaeus, 主后130 - 202)和迦太基的特土良(Tertullian of Carthage, 主后 160 - 220)。
巴拿巴解经的一个典型例子是对亚伯拉罕三百一十八个仆人的描述(创十四：14)。他说三一八的三个希腊字母，每一个都有意思。三百的字母是 t ,代表十字架，十和八的字母分别是 i 和 e ，是希腊文“耶稣”(Iesous) 的头两个字母。因此，这三百一十八个仆人成为耶稣钉十字架的预表。这种将数字灵意化的方法称为 gematria ，今天不少人还采用它。
至于游斯丁，爱任纽和特土良，他们的灵意解经往往是为了护教，对抗当时的异端如马吉安派(Marcion)，诺斯底主义(Gnostics)。他们强调基督徒应该接受旧约，因为其中充满了预表。他们也认为圣经是教会的财产，面对异端最佳答案是“信仰准则”，即教会所持的正统教导。这些教父不知不觉中为以教会传统作为最高权威的观念铺路，后来成为中世纪的主流观念。
4。6 亚历山太及安提阿学派教父的解经
约主后二百年，有两个思想学派逐渐形成，其解经法对后来的教会有极大的影响。
4。6。1 亚历山太学派教父
亚历山太的革利免(Clement of Alexandria 155 - 216) 认为一段圣经可能有五种意思： 圣经的历史意义：就是把旧约圣经的故事，当作是历史上的实际事件。 圣经的教义意义：就是圣经中明显的道德、宗教、和神学教训。 圣经的预言意义：包括预告性的预言和预表。 圣经的哲学的意义：就是按照希腊斯多亚派(Stoics)所看的宇宙和精神的意义。(就是从自然物和历史人物身上找出其意义。) 圣经的奥秘的意义：这是事件或人物所象征的更深一层之道德的、灵性的、宗教的真理。
革利免是极度灵意化的。他认为摩西律法禁止食用的猪、雕、鹰和乌鸦(利十一：7，13-19)分别代表对食物不洁净的欲望、不义、抢夺及贪心。喂饱五千人的故事(路九：10 - 17)中的两条鱼代表希腊哲学。
俄利根(Origen 185 - 254)博学宏达、甚得人心；基于对圣经的尊崇，他编辑了六经合璧(Hexapla)，将旧约的希伯来文译本及五种希腊文译本平行排列，他花了二十八年的时间才完成这巨大工程。但在解经方面，他走的却是一位作家所形容的，是“不受控制的奇想”，意思是他完全忽略圣经字面和正常的意思，过分灵意化。他认为圣经是一部巨大的寓意故事，是一个非凡的圣礼，在圣经之中，每一个细节都具有象征意义。按照他的灵意解经：挪亚的方舟代表教会，挪亚代表基督；利百加在井旁为亚伯拉罕的仆人打水，意思是我们必须每天读经，会见基督；耶稣骑驴进耶路撒冷，驴子代表旧约，驴驹代表新约，两个门徒代表圣经的道德和神秘意义。俄利根之所以如此解经，显然带有卫道的动机。他希望避免对文字只有粗浅认识的信徒那种粗枝大叶、把一切都当作象征的、暗喻的、或诗歌来解释的方法。他的动机是要证明新约的根源是在旧约，借此以回答犹太人的问题。他希望除掉圣经中那些荒谬和矛盾之处，以使具有哲学思想的人可以接受。结果，他自己反而落入寓意解经的圈套。
4。6。2 安提阿的叙利亚学派教父
正当寓意解经大行其道的时候，一股清新的空气从安提阿吹来。叙利亚安提阿的几位教会领袖觉察到，亚历山太教父们全然罔顾经文的字面意义，于是强调历史及字义解经。他们着重研读圣经的原文(希伯来文和希腊文)，也撰写圣经注释书。他们认为串连旧约及新约的是预表和预言，不是灵意法。对他们而言，修辞用语是字义解经的一部分。后来诸改教家们的解经体系，就是师承这一个学派。
虽然在实际解经时，他们有的还会落入寓意法的窠臼中，然而在解经的理论上，他们坚决主张字义和历史的释义方法。他们以为，所谓字义包含纯字义和象征性的字义。所谓纯字义的句子是指纯粹按照字面意思来解释，不带任何象征意思的句子。“耶和华的眼目必常看顾你”，这个句子就是象征性字义的句子了。按照亚历山太学派的看法，这个句子的字义，实际上就是指神的眼睛。但是安提阿学派却认为，这个句子的字义并非如此。这个句子的字义是指上帝的全知。换句话说，他们所主张的“字义主义”(literalism)和“字句主义”(letterism)(极端的字义主义，太过于注重字句的细节，而忽略了经文的精意。)并不一样。
另外，他们还避免教条式的经文释义。可能因为面临太多的异端争论，教条式经文释义在西方不断发展，最后发展成罗马天主教的权威经文释义。但是，安提阿学派坚持，圣经的意义在于其历史的和文法的意义，所有的圣经经文都应按照这个原则解释。
他们还坚持旧约历史事件的真实性。他们指责那些采取寓意法解释圣经的人，抹杀了旧约圣经中的许多历史性，而所留下的只是一个象征记号的幻影世界。用字义和历史的方法解释圣经，可以保证旧约历史的重要真实性。
这一派提出一个较合理的预表法，来取代寓意派用以解释旧约的方法。按照寓意派的看法，在旧约圣经各事件的明显历史意义之上，还漂浮着一种更属灵或神学的意义。可是，按照安提阿学派，历史的意义和弥赛亚的含义，就像经纬之交织。弥赛亚的含义并不是漂浮在历史意义之上，而是在历史意义之中所暗示出来的。这样的看法不但把那些寓意派的人，以异想天开的方式来解释旧约圣经中的基督论，那些荒谬的结论连根拔除。更重要的是，这种看法把旧约圣经中的基督论安放在一个比较令人满意的基础上。旧约圣经和新约圣经之间的关系，是建立在预表法的释义上，而不是寓意法。
这一派著名的解经家有狄奥多若(Theodore of Mopsuestia)，屈梭多模(Chrysostom 357 - 407)，戴阿多若(Diodorus 393)等人。狄奥多若还被称为古代解经王子，他写的保罗书信注解乃是古代教会第一本、也是最后一本可以和现代圣经注解相比较的著作。
4。7 晚期教父的解经
第五、六世纪的晚期教父中有几位甚为著名，其中最闻名遐迩的是耶柔米和奥古斯丁。
耶柔米(Jerome 347 - 419)原为俄利根之灵意解经的拥护者，但后来他受到安提阿学派的影响，转趋字义解经法。虽然他相信圣经较深层面的意义必须建立在字面意义上，但若字义解经无法解决难题时，他仍旧采用灵意解经，因此他将犹大及他玛的故事(创三十八章)灵意化。他晚年隐居在伯利恒，将圣经翻译为拉丁文，就是出名的武加大译本。(Vulgate)他注意到希伯来圣经中并没有包括次经(Apocrypha)，所以主张这些经卷是次等的，应该被置于两约之间。他的这些主张，一直到了路德的时代才被实行出来。
奥古斯丁(Augustine 354 - 430)是一位杰出的神学家，他对历代教会影响深远。他有一套非常堂皇的释经学原理，可是他本人在解经时，往往不遵守这些原则，几乎每一条他都时时破坏。这跟他自己的属灵情况有关。当他正为摩尼教(Manichaean)粗鲁的字义解经所困扰时，安波罗修(Ambrose)所采用的寓意解经法，把整部旧约都为他照亮了。安波罗修经常引用林后三：6 “字句是叫人死，精意是叫人活。”他的疑惑便迎刃而解，于是采用灵意解经来解决旧约的难题。就因为他有这样的经历，奥古斯丁无法和寓意解经法分手。
我们不妨把他的解经原则写下来作为参考： 要了解圣经必须有真诚的基督徒信仰。解经者内在的心灵和他在技巧方面的装备同等重要。 虽然圣经不止于历史的和文字的意义，但我们必须给予历史和文字的意义极高的地位。明显的，并非所有的圣经都应该用寓意法解释，圣经中有许多部分都兼有文字的和寓意的意义。 圣经所含的意义不止一种，所以使用寓意法是合宜的。决定一段经文是否应该使用寓意法解释，其最高之试金石乃是爱心。如果字义使人意见发生分歧，那么这段经文就应该使用寓意法解释。 圣经中的数字有其重要意义。奥古斯丁认为，所有的逻辑以及数字，都带有永恒的真理，所以数字才会在人类知识中扮演一个特别的角色。正因为如此，从圣经的那些数字，如果采用寓意法，或象征法解释，可以得着很多的真理。 旧约是一份论到基督的文献，所以也是一份基督徒的文献。因为他在旧约中找到了太多论及基督的经文，结果那些真正属于基督论的旧约经文，反而被压抑而显得晦暗不明。 解释圣经的人，是要把圣经的意义解明出来，而不是把外面的意义解释进圣经中。解释者的任务是要把原作者的意思正确解明出来。 解经时，我们必须参照信仰类比(analogy of faith)，就是真正的正统派信条。如果正统派代表圣经，那么解释圣经的人，就不能使自己的解释和正统信仰相抵触。在这一点上，还要加上“爱”。如果不把自己建立在爱神和爱人的上面，没有人能够了解圣经。在他的释经学体系中，显然的，爱和信仰类比乃是两个主要的控制原则。 不可以单独研究一节圣经。圣经不是把一节一节的经文串联在一起，好像串联珍珠项链那样。相反的，圣经的意义就像网子交织在一起。所以，我们必须注意每一节的上下文；同一个主题，圣经中其他的地方怎么说，正统信仰的信条怎么说。 如果某段经文的意义不肯定，不可根据这段经文以建立正统的信仰。 不可让圣灵取代我们学习研究圣经之努力。 含义不明的经节应对含义清楚的经文让步。也就是说，无论是那一个教义，均需取自那些意义清楚的经文，而不可取自意义不明的经文。 经文的解释不可互相冲突，神的启示乃是和谐一致的。不过，我们必须注意其时代差别。“分辨时代的差异，圣经就可解释得和谐。”他是指渐进的启示。如果我们不注意到启示的渐进性，那么圣经对于多妻制和一妻制的看法就有冲突。这样的说法不同于时代论者解释圣经(Dispensational Interpretation)的方法。奥古斯丁所指的时代是Tempora，而时代论者所指的则是Saeculae。
4。8 中世纪天主教解经理论
断言中世纪惟一的解经方法是寓意法，这未免太过于偏颇。但是，如果说寓意法是中世纪最占优势的解经方法则一点也不过分。也有人说，中世纪是解经的荒漠时期，没有人对解经有任何新颖的创见，教会传统及灵意解经成为两大主流。
中世纪时期以贵格利一世(Gregory the Great 540 - 604)为开始，他是罗马大公教会的第一任教皇。他赞同教父对圣经的解释，所以他支持灵意解经。
在这里我们不再重复他们的寓意解经法，这些跟过去的没有什么分别，我们要谈的乃是从中世纪孕育出来的天主教解经理论： 天主教学者接受拉丁文通俗译本是作为公开讲学、讨论、讲道、和讲解之真正具有权威的译本。按照天特会议第四次会议所列的书目，这一份译本包括了旁经诸书。这使天主教处于一个很奇特的地位，因为希伯来人用希伯来文和亚兰文，而使徒们用希腊文写圣经。这一份文献拥有其原始文字，而天主教却认定翻译本是真正的权威。如果天主教整个教义都是根据拉丁文译本而来的，而后来又发现，它与原始的希腊文和希伯来文有所出入，那岂不是造成紊乱不堪的情况。 天主教解经者必须顺服、接受教会所决定的，有关圣经导论的问题，以及圣经各书的作者问题。 凡是教会已经正式解释过的经文，天主教的解经者必须全部接受。他们说，教会正式解释过的经文，总共不超过二十节。另外，在某种情形下，教会也表示某些经节不可以作某种解释。所以，实际上天主教教会正式解释过的经文不止此数。 采用字义的、历史的方法解释圣经，乃是研究圣经的基础。他们的著名神学家多马阿奎那(Thomas Aquinas 1225 - 1274)是主张以圣经字面的意义为基础，然后在上面建立其他解释。 圣经在经文字义之外，确实还拥有灵意或奥义。多马阿奎那自己也是这样说，他认为圣经可以有历史、灵意、道德和类推等四重意义，所以把圣经的含义限制在字面意义乃是不合宜的。在这方面，他们以其圣礼和教牧阶级的体系，来解释旧约圣经，这是把人的意思加进经文去，而不是把经文本身的意思解明出来。 天主教会是圣经的正式或官方的解释者。教会乃是圣经的守护者，圣经并不是赐给全世界，而是保存在教会中。因此，教会所拥有的权柄之一，乃是解释圣经。他们也相信，基督教乃是信仰的宝库，以口传和笔录的方式，储存在天主教教会中。他们以为笔录形式传下来的圣经，含义晦暗不明，所以必须有一个正式的、官方的解释者。普通的人没有资格解释圣经，因为那是超过他能力所及的。第一，因此，拥有真传统(包括口传和笔录)的教会，乃是圣经的正式解释者。第二，圣经中任何一段经文的解释，都不可以和罗马天主教的教义体系发生抵触。天特会议第四次会议主张只有教会有权威解释圣经，并进一步严禁个人私自解释圣经。 教父们可以作为解释圣经的指引，其原则如下：第一，他们的解释只限于信仰和道德方面。关于自然和科学或历史方面，他们的解释没有约束力。第二，教父必须为天主教传统作见证，而不是为个人意见作见证。第三，教父们必须一致为某种解释作见证。由于对教父如此的尊敬，所以中世纪的解经，一大部分实际上是在研究教父的著作，而不是真正在作经文释义。 圣经中晦暗不明或不完全的教训，要按照教会不成文传统的更详细教训来解释。圣经可以解明不成文的传统，不成文的传统可以解明圣经中晦暗不明的经文。因此，天主教的学者并不觉得，他一切的教义都必须有完整的圣经根据，只要圣经有隐约的暗示就够了。例如，为死人祷告，崇拜马利亚，认罪，彼得的优越地位等。罗马天主教的启示乃是由成文和不成文的两种形式所保存下来的信仰宝库。 圣经必须按照发展的原则来了解。他们的神学家相信，新约圣经中的教义只是种子，是会发展，会长大的。所以今天你在座堂中所看到的一切，是以种子的形式存在使徒时代教会中。
