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这是圣经及神学至为重要的概念。

1.在圣经中

a.旧约。希伯来人论到立约的谚语，是“切──盟约”，因为立约均要献祭，而献祭是要把祭牲切割（如∶创十五7～21；诗五十5）。

神人间的立约，总是由神一方开始，“我却要与你立约”（如∶创六18；出六4～5）。就这意义而言，立约的开始是单方面的，正反映出拣选是无条件的特性。神应许祂自己是永远守约的（如∶利二十六44～45；申四31）。神约的主旨，可在祂的应许上显明出来∶“我要作你们的神，你们要作我的子民”（如∶创十七7；出六7；林后六16～18；启二十一2～3）。

虽然约的建立确实是单方面，但约的成就却需要两方面：这就显出个人的成圣及坚守是多么重要的了。神命令祂的子民要以爱和顺服来守约（如∶申七9、12；王上八23）。以色列人整个律法和崇拜的制度，均与约有关（出二十四7～8，三十一16，三十四28）；以色列人能否得到属灵及属物的祝福（或咒诅），全视乎他们是顺服（出十九5；利二十六1～13；申二十九9），抑或是背叛所立的约（利二十六14～39；申二十九18～28）。

旧约虽记有好几个约，却一直强调，以色列人与神之间只有一个约（出二24，六4～5；利二十六42；王下十三23；代上十六16～17；诗一○五9～10）。神与人立的约，不仅关乎一个人，而是与他的子子孙孙都有关系，这对亚当（创一27～28，三15；何六7；罗五12～\cs618；林前十五22）、挪亚（创六18，九9）、亚伯拉罕（创十七7）、摩西（出二十4～6、8～12，三十一16）、亚伦（利二十四8～9）、非尼哈（民二十五13）、大卫（代下十三5，二十一7；耶三十三19～22）是如此，对所有与神另立新约的子民亦如此（赛五十九21）。

以色列人的历史显出，人的不信破坏神的恩约（如∶士二20；诗五十五20）。当人一直硬着颈项，连神也要因此“弃掉”旧约（赛三十三8；耶十四21；结十六59；亚十一10）。有时以色列人在新时代更新盟约后，会求神按约施慈爱（申五2～3；书二十四25～27）；他们若背约了，可以藉着悔改重新进入约的关系（王下十一17，二十三3；代下十五12，二十九10，三十四31；拉十3；尼九38）。

旧约提到神要为背道的子民另立新约，给予新的希望（赛五十五3，五十九21，六十一8；耶三十一31～40，三十二40，五十5；结二十37，三十四25，三十七26；何二18）；这就是弥赛亚展开祂普世的公义国度的时候（赛四十二6，四十九8；玛三1），是与圣灵之重生一并施行的（赛五十九21；结三十六24～38；珥二28～29）。

b.新约。旧约与新约的分野列明在圣经之内（耶三十一31～32；林后三3～6、14；来八8～9、13，九15）；二者内容都是一样的，都说到神应许要作祂子民的神（林后六16～18；来八10；启二十一2～3），基督要救赎他们（如∶约八56；罗九3～5；林前十1～4）。但新约比旧约更美（来七20～22、28，八6）；神施行的方法也不一样（加三23，四1～7）；就后者的意义言，我们可以说新约已经代替旧约了（来八13，十9）。

耶稣一生主要的事迹，均与旧约圣经中的诸约有关∶祂的降生（路一72～75）、国度、复活（徒二30）、圣餐（出二十四8；太二十六28；林前十一25），和十字架（来九15～22，十二24，十三20）都是。祂是新约的中保（来九15，十二24），亦是新约一切恩福的源头（林前一30；弗二11～22；来十三20～21）。

新时代并不表示神对守约的要求就减弱了（太五17～20）；不过新约其中一个应许，就是叫立约的人有守约的能力，这是最大的好处（林后三3～6；来八10，十16，十三20～21）。新约最重要的一部分，就是人的称义与成圣（来八10～12，十15～18，十三20～21）；对背约的人，咒诅却是比旧约更严厉（来十28～29）。

以色列人在旧约是与神立约的子民，外邦人都是在恩约之外（弗二12）。可惜他们拒绝了弥赛亚，立约的地位就不保了；他们只守着旧约律法的条文；基督却藉圣灵的工作，使神的律法变成可以事奉基督的自由（加四21～31；林后三6、17～18）。不过以色列人在末后仍有指望，因为这也是神给以色列人的应许（徒三25；罗九4，十一27～29）。

盟约神学家（除了某些加尔文派浸信会信徒之外）认为基督徒儿女的盟约地位，绝不在旧约以色列人儿女之下（赛五十九21；路十八15～17；徒二39，十六31；林前七14；弗六4；提前三4～5；提后三15；多一6）；再者，他们认为新约的洗礼，是个立新约的记号，与旧约立约的礼仪相同，二者都包括孩童，如挪亚（彼前三20～21）、亚伯拉罕（西二11～12），和摩西（林前十1～4）的后裔。既然信徒立约都是包括他们的下一代在内，而信徒又是在亚伯拉罕的约内（加三29），很多信徒就认为应该为信徒的孩子施洗。

2.在基督教神学历史中

a.早期教会。这段时间对盟约的观念不大重视。爱任纽用此思想来解释他的前千禧年论，重心在旧约应许的土地。屈梭多模说教会的圣礼就是盟约。奥古斯丁则给盟约定义为双方的协议。

b.中世纪教会。这段时期教会从盟约发展出三个重要的思想∶

i.自十一世纪起，教宗的权力变得至高无上，教会里面的政治思想家开始说，基督徒的洗礼是与教宗立约的记号，人若不顺服教宗，就是破坏盟约；这样一来，教宗就有权拒绝皇帝的命令，并且教导信徒照样行。换言之，人若破坏盟约，他就可以抗拒政治的权柄。

ii.圣礼神学家开始说，弥撒是有救赎功能的，因为它是把基督再度献上，成为与神立的约。

iii.最重要的盟约思想，是与比尔有关，他认为盟约中有一种是称作善功的盟约，意思是只要人尽力而为，神就会称此人为义。我们可以这样概括∶“凡尽力而为的，神就必施恩”。这种靠行为称义的思想，原是早期的路德相信的，自1517年他发现因信称义之道，就一生竭力反对中世纪天主教廷式的盟约神学了。

c.改教运动。改教运动掀起之后，人开始注重圣经的权柄，盟约的概念对神学就显得重要无比了。不过，马丁路德对律法与福音的分野，正是他力抗中世纪盟约观的结果，毌怪乎他的神学极少用盟约的思想。

慈运理则利用创世纪十七章的亚伯拉罕，作为基督徒与神的关系的模式，这是他与重洗派展开辩论之前已有的观点（1525）；后者否认婴孩洗礼。因此，改教家并没有如很多人以为的，是以重洗派的盟约观为己用。事实上慈运理是基于这场辩论，才为改教家建立以盟约为婴孩洗礼的主要教义。1534年，布灵尔在教会历史上写下第一篇盟约神学，题目就叫做《独一而永恒的约，或神的盟约》。布灵尔认为，整本圣经都必须从亚伯拉罕之约来了解，此约说明神本乎恩典把自己献给人，并要求人“无可指责地活在祂的面前”。

在很多方面来说，加尔文都可算是盟约神学的先驱。他的《基督教要义》及其他作品，常用盟约的思想在下述问题上∶旧新约的一致性、约的相互性和条件性、救恩的好处、基督徒生活（律法、祷告、悔改、确据）、预定论（预定论正能解释约是怎样运作的）、教会的更新（罗马教会破坏了约，因此要与之划清界线）和圣礼等。他的作品亦有某种雏型工作盟约的痕迹。

加尔文有两个学生发展出两种特殊的盟约观，一种是堕落前的工作盟约，另一种是历史前的救赎盟约。邬新努说堕落前的盟约与律法有关，是神与亚当立的；盟约的内容是，亚当若完全顺服，神应许以生命，他若背逆，就必接受死亡。到了1585年，俄勒维安奴提出历史前的盟约，是圣父与圣子为了人的救赎而立的。这些观念对后来盟约神学有颇大的影响，如科克由的神学就是一例。工作盟约与恩典盟约的观念，在韦斯敏斯德信条和信仰问答（1643～9），均颇有地位。

d.盟约神学的晚期发展。我们现在知道，科克由并不是首创盟约神学的人。对盟约神学的历史来说，他无疑是重要的，因为他能从盟约历史的局外点，去发展盟约神学。他那时代的神学家使用的逻辑辩理，至今在不少系统神学的课本上，仍能看出来。科克由的盟约神学好像一段历史，追溯神怎样本乎恩典，把工作盟约和它的咒诅除掉，并代之以恩约，使人得永生。他主张堕落后说（infralapsarianism，此乃加尔文一派之思想，谓人之堕落发生于前，然后神预定拣选或判永刑），但他对盟约之了解，并不如后人所说，是为要对抗加尔文之预定论。

后期的盟约神学，引起过好几次的神学辩论，包括了∶i.拉塞福的《王法》，是抗暴的政治思想；ii.亚米纽和他的跟随者所说的条件性拣选，与条件性盟约平行；iii.改革宗神学某些学派反对堕落前的工作盟约说；iv.亚目拉都主义中的邵玛派，否认摩西之约是属于恩典之约的范围；v.英国清教徒对律法主义和反律法主义的讨论，以及vi.所谓“半立约者”（指婴孩期受了洗，长大后不信者）能否带他们的婴孩受洗。

直到今天，盟约神学仍然是近代改革宗神学一个重要的课题，特别在十七世纪的发展，对它好几方面的思想均予尖锐的批判，就如工作盟约与所谓世俗盟约的关系，这个批判特别来自巴特一路线的神学家。这一类讨论相当混淆不清，部分原因是彼此用的词语不够清晰准确。