二、我们问的是什么？对于“上帝是否真的存在？”，假设提问者（不仅是不信上帝者，也包括相信的人们）所指的“上帝”是指圣经上启示的上帝，那么这个问题就相当于“上帝是否真的是上帝”，因为上帝就是“存在”本身，上帝就是自有永有，是α也是ω，是起初的，也是末后的，是初也是终，再没有比上帝更真实，更基本的存在了，这类似于我们问道“我真的是我吗？”或者“存在真的存在吗？”，可见有多么荒唐。如果上帝不存在（不是被不信者否认或被尼采等人宣布为死了，而是真的根本就不存在）那么包括我们在内的整个世界，即来源于“存在”的存在物，存在于“存在”基础上的存在物，将会立刻不复存在，因为我们将无法再认识“存在”的本质，“存在”只剩下一个空虚的观念，没有实际的内涵了。海德格尔的一个伟大贡献是分别出了存在和存在物的概念，他指出我们不能用对存在物的界定方式来界定存在本身。对于“存在”概念的内涵，他给揭示出我们自己惊人的偏见：我们自以为对“存在”非常明了，其实一无所知，更不用说制定出区别“存在”与“不存在”的标准了。同样的例子比如对于“亘古”、“永恒”、“无限”、“万岁，万万岁”、“无与伦比”、“无法想象”等等这些司空见惯的词汇，我们自以为很明白他们的内涵，其实集合全人类的经验和能力也无法去体验一二，显然这些概念都是来自超越理性和感性的启示智慧。 “存在”这个概念十分频繁地被加以使用，几乎成为人文社会科学各研究领域中的常用词。可是，人们在使用这个概念的时候，却很少深入地去思考它的确切含义，仿佛这些都是自明的，无须深究。然而，哲学与常识的根本差异正在于，哲学的思考是从人们从不怀疑的、自明的东西入手的。正如海德格尔所指出的：“如果‘自明的东西’，而且只有‘自明的东西’，即康德所说的‘通常理性的秘密判断’应当成为并且始终是分析工作（即‘哲学的事业’）的突出课题的话，那么在哲学基本概念的范围内，尤其涉及‘存在’这个概念时，求助于自明性就是一种可疑的方法。”人们把存在者与存在简单地等同起来，把适用于探讨存在者问题的传统逻辑与适用于探讨存在问题的始源性的本体论简单地等同起来。所以海德格尔强调：“存在者的存在本身不‘是’一个存在者。”虽然海德格尔所说的“存在”并不是等同于圣经启示的上帝，因为他把“存在”的基础定在了人（或称作此在、亲在、缘在、自在）身上，试图用对存在物的经验来界定存在的内涵，从而陷入了传统的主观主义窠臼和自我矛盾之中。但是他对于存在和存在者的概念的区分还是很有借鉴意义的。人们通常认为“存在”这个概念是最具普遍性的概念，即最高的种概念。但是如果存在者在概念上是按照种和类来进行区分和联系的话，那么存在却就是对存在者的最高领域的界定，换言之，存在是存在者的最高的种概念。但是按照中世纪的本体论的表述方式，存在是“一个‘超越者’”。这里的“超越者”的含义是，存在这一概念不能用适合于存在者的种、类的区分和联系加以论定。在这个意义上，最普遍的概念决不等于最清楚的概念。事实上，在海德格尔看来，“宁可说‘存在’这个概念是最晦暗的概念”。另外人们通常认为“存在”这个概念是无法定义的。因为从传统逻辑学的眼光看来，给一个对象下定义也就是：对象所属的最近的种概念＋把这个对象与同种的其他对象区分开来的属差。但是，存在既然是一个最高的、最普遍的概念，在它之上不可能存在任何种概念，那就等于说它是不可定义的，而对不可定义的对象我们又如何进行探讨呢？黑格尔在《小逻辑》中对“有”和“无”也有一段论述，纯存在或纯有之所以当成逻辑学的开端，是因为纯有既是纯思，又是无规定性的单纯的直接性，而最初的开端不能是任何间接性的东西，也不能是得到了进一步规定的东西。“存在”或“有”可以界说为“我即是我”，为绝对无差别性或同一性等等。如果我们宣称存在或有是绝对的一个谓词，则我们就得到绝对的第一界说，即：“绝对就是有”，是最抽象也最空疏。这就是爱利亚学派所提出来的界说，同时也是最著名的界说，认为上帝是一切实在的总和。简言之，依这种看法，我们须排除每一实在内的限制，这样才可以表明，只有上帝才是一切实在中之真实者，最高的实在。开始思维时，除了纯粹无规定性的思想外，没有别的，因为在规定性中已包含有“其一”与“其他”；但在开始时，我们尚没有“其他”。这里我们所有的无规定性的思想乃是一种直接性，不是经过中介的无规定性；不是一切规定性的扬弃，而是无规定性的直接性，先于一切规定性的无规定性，最原始的无规定性。这就是我们所说的“有”。这种“有”是不可改动，不可直观，不可表象的，而是一种纯思。认为我们意识中别的内容好象是在“有”之旁和在“有”之外似的，或把“有”与某种别的东西等量齐观，说有“有”，某种别的东西也“有”，那就未免太缺乏思想了。真正的关系应该是这样：“有”之为“有”并非固定之物，也非至极之物，而是有辩证法性质，要过渡到它的对方的。“有”的对方，直接地说来，也就是无。总结起来，“有”是第一个纯思想，无论从任何别的范畴开始（如从我即是我，从绝对无差别，或从上帝自身开始），都只是从一个表象的东西，而非从一个思想开始：而且这种出发点就其思想内容来看，仍然只是“有”。但这种纯有是纯粹的抽象，非实在，因此是绝对的否定。这种否定，直接地说来，也就是无。由此便推演出对于绝对的第二界说：绝对即是无。其实，这个界说所包含的意思不外说：物自身是无规定性的东西，完全没有形式因而是毫无内容的。如果把这种直接性中的对立表述为有与无的对立，因而便说这种对立为虚妄不实，似乎未免太令人诧异，以致使得人不禁想要设法去固定“有”的性质，以防止它过渡到“无”。为达到这目的起见，我们的反思作用自然想到为“有”去寻求一个确定的界说，以便把“有”与“无”区别开。譬如，我们认“有”为万变中之不变者，为可以容受无限的规定之质料等，甚或漫不加思索地认“有”为任何个别的存在，任何一个感觉中或心灵中偶然的东西。但所有这些对“有”加以进一步较具体的规定，均足以使“有”失其为刚才所说的开始那时直接性的纯有。只有当“有”作为纯粹无规定性来说时，“有”才是“无”——一个不可言说之物；它与“无”的区别，只是一个单纯的指谓上的区别：“有”既只是纯粹无规定者，而“无”也同样的没有规定性。因此，两者之间的区别，只是一指谓上的区别，或完全抽象的区别，这种区别同时又是无区别。赫拉克利特说：“有比起非有来并不更多一些”。这句话已说出了抽象的“有”之否定性，说出了“有”与那个同样站不住的抽象的“无”在变易中所包含的同一性。可见，虽然哲学上这种“有就是无”的命题让我们觉得可笑，但是却提醒我们对上帝存在的质问也是可笑的，因为它说明人类的理性没有能力对纯粹的存在和不存在做出判断，我们闹不清上帝怎样才能算存在，怎样才能算不存在。我们对于“存在”的知识只能是有限的，贫乏的可怜。另外，黑格尔这种对“纯有”就是上帝的界定显然没有考虑到上帝是“三位一体”的属性，如果上帝仅仅是一位上帝——我们头脑中的贫乏空虚的“存在”观念，黑格尔的观点几乎可以是真理，然而上帝的三位一体特性使他的丰富无可猜度，上帝的存在并非是苍白空虚毫无意义的“纯有”，也不可能转化为纯无。巴门尼德认为我们只能对存在的东西形成概念，谈论它，而不能对不存在的东西形成概念并谈论它，即我们只能肯定存在者存在，无法肯定存在者不存在，有谁能对不存在的东西在头脑中形成一个形象？因此否认上帝存在的最聪明办法是恩格斯的观点：认为时间和空间以外的存在是荒诞的，根本不要去思考它，谈论它。否则对上帝的思考和辩论本身就隐含了他的可能存在。

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