初期教会的神学(二) - 三位一体论、基督论、人论、救恩论、教会灵修

作者:唐崇荣 来源:网络 浏览:
初期教会的神学(一)解释的是:使徒教父、护教者、神学偏差、正典和信经。在这条目下,我们要解释三位一体论、基督论、人论、救恩论、教会论和末世论。 初期的三位一体论 在三位一体教义的形成过程中,出现一个重大的问题,就是要与旧约一神论配合。教会怎能...

初期教会的神学(一)解释的是:使徒教父、护教者、神学偏差、正典和信经。在这条目下,我们要解释三位一体论、基督论、人论、救恩论、教会论和末世论。

初期的三位一体论

        在三位一体教义的形成过程中,出现一个重大的问题,就是要与旧约一神论配合。教会怎能确认神是一位,同时又确认基督的神性?开始的时候,教会的三位一体观念,十分模糊,有些人解释,基督就是神的心意(the mind of God) -- 那是一个非人格的道(logos),这道在成为肉身时,变成人格化。又有人描绘基督是永远与父同在,但次于父。教会对于圣灵位格的理解,就更少了,有人认为,圣灵是次于父和子的。

神格唯一论(Monarchianism)

        教会三位一体的教义,要面临两个问题,就是一方面要持守神的合一性(the unity of God),一方面又要确认基督的神性。教会在三位一体争辩中,要面对的第一个异端,就是神格唯一论。此派有两种说法,第一种影响力较小的,称为机能神格唯一论(dynamic monarchianism),此说强调神的合一性,但放弃了基督的位格。拜占庭的狄奥多徒(Theodotus of Byzantium),在主后l90年提出这个教义,后来,安提阿的主教沙马撒塔的保罗(Paul of Samosata),也持此说。狄奥多徒这样解释道:

        “子与父同质(consubstantial),但他在神格中不是一个独立位格。他与神认同,因为他存在于神里面,正如人的理性存在于人里面。他单单是一个非人格力量,存在于所有人的里面,持别是运行于作为人的耶稣里面。这道日渐深入于耶稣的川人性里面,超过任何其他人,神圣的力量渐渐使它神格化。因为作为人的耶稣,已被神格化了,于是,他是配受神圣的尊敬,但是严格来说,按字面的意义他不能算是神。”

        这教义清楚不过,是要维持神的独一性。但神的三个位格的区别就无存了。

        另一种说法是形态神格唯一论(modalistic monarchianism),较为流行。此说企图保存神的合一性,但也强谓基督的神性。此说又称为圣父受苦说(patripassianism),认为道成肉身的是父,受苦受死的也是父。此派在东方的支持者撒伯流(Sabellius),后来发展出所谓的撒伯流主义(Sabellianism)。

        「形态」(modalistic)一词,已说明神以不同形式显示自己的概念。神有时显明为父,有时显明为子,有时显明为圣灵。虽然形态神格唯一论也讲论三个位格,但他们相信只有一个神性本体(essence of deity),这神性本体以三个不同形态表现他自已。于是,父曾降生为子,父曾死在十字架上,并且父曾自己从死里复后。帕克西亚(Praxeas)大概就是形态神格唯一论的创始者,他曾经说,父成为自己的儿子。

亚流主义(Arianism)

        三位一体论争辩中,最为人所熟悉的名字,就是亚流(Arius)。亚流是亚历山太城的长老。亚流反对形态神格唯一论,他说,只有一位能称为神,是永恒的,而且他是超于人的理解的。若说基督是永恒的,无疑就是说有两位神。亚流说,子有开始,有一个时候,子是不存在的。子不是与父同质的(same substance,希腊文 homoousios);子是父所创造的 -- 亚流也说(错误地)子是父所生的。亚流进一步说,基督是在所有受造物以前被造,他也是神后来创造工作的居间者(medium)。基督的地位高过一切受造之物,可是,基督不是神,基督是会改变的。

        亚历山太城的亚他那修(Athanasius)大力反对亚流。亚他那修强调神的一体性,但同时,他也坚持神格中有三个可区分的位格。亚他那修提出,子是永远存在的;他在教会历史上独立出众,维护正统信仰。

尼西亚会议(Council of Nicea)

         由于有亚流主义的争辩,教会于是在主后325年召开尼西亚会议,处理这个问题。三百位主教聚首一堂,会议决定反对亚流主义和一切亚流的主张。此决定立为信条,并且得着皇帝的批御。

        “我们相信独一神,就是全能的父,一切可见及不可见事物的创造造者;我们相信一位主,就是耶稣基督,神的儿子,父的独生子。他有父的本质(ousias),他是从神来的神,从光来的光,从真神来的真神;他是受生而非受造;他是与父同质(homoousion);一切事物借他而来。他为了拯救人类而降临,成为肉身而为人;受苦;第三天复后;升到天上;并且还会来审判活人和死人。”

        同质(Homoousion)这词,强调基督不单像父,而且他与父是同一本质。「从神来的神」和「从真神来的真神」这些字眼,进一步强调基督的神性,而「受生而非受造」和「降临」等字眼,也强调了他的永恒性。

        尼西亚会议之后,同质(homoousian)这词备受争议,曾经一时遭受反对。争论持续不定,亚流和亚他那修都曾先后被否定多次。西方教会都偏向亚他那修的看法,而东方教会则希望将字眼修改。主后381年,罗马皇帝狄奥多西召开君士坦丁堡会议,接纳了尼西亚信条,重新确定 homoousian 这词。

君士坦丁堡会议(Council of Constantinople)

        尼西亚信经只确认了「我们相信圣灵」这句话,但信经中没有清楚说明有关圣灵位格的问题。当时,亚流所教导的是,圣灵是子的第一个创造物。君士坦丁堡的主教马其顿纽(Macedonius)教导,圣灵是受造物,附属于子,像天使一样。但亚他那修强调,圣灵是与子及父同质的(homoousian),这问题直到主后381年的君士坦丁会议才得到解决。会议宣言如下:「我们相信圣灵,他是主,是生命赐予者。圣灵是从父而出,与父及子同被尊敬,同受荣耀。圣灵借先知说话。」这句宣言强调了,圣灵不是附属于(subordinate)子,也不是附属于父,乃是与父及子同质(same substance)的。

初期教会的基督论

背景

        三位一体的争论,也是一个基督论问题的争论。所牵涉的问题,不但关乎基督真实的神性,和真实的人性,也关乎基督两性的关系。两方面各有争持:幻影派(Docetists)否定基督的人性;伊便尼派(Ebionites)则否认基督的神性;亚流将基督的神性降格,而亚波里那留派(Apollinarians)则将基督的人性降格;涅斯多留派(Nestorians)否定两性的合一,而欧迪奇派(Eutychians)强调基督只有一性。

亚波里那留主义(Apollinarianism)

        亚波里那留与亚流是两个不同极端的教训,但两者部被判定为异端。亚波里那留说:「先存的道,在耶稣这个人身上,成为他的灵;这样,耶稣就有一个人的身体,一个人的魂,但不是一个人的灵。他又说,基督虽然有一个身体,但这身休升华成为一个神圣的人的身体。。亚波里那留将基督的人性降格,成为比一个普通人更低」。亚波里那留相信,人的灵就是罪的所在;因此,如要除去基督有罪的可能性,就要否定基督的灵的人性。

        亚波里那留观点的问题是,他虽然保存基督的神性,但又否定基督真实的人性。如此按亚波里那留的教训,基督是比人更低的。他为了解释基督位格的统一,不惜否定了耶稣的人性。主后381年的君士坦丁堡会议,终于否定了亚波里那留的教训。

涅斯多留主义(Nestorianism)

        涅期多留(Nestorius)不赞成迎克墩(Chalcedon)宣言所说的,马利亚是「神的母亲」。虽然这个宣言也确定了基督的人性,但涅斯多留认为,这宣言会引导人敬拜马利亚。于是他并不承认基督在一个位格里,有两种本性,他「否定在基督身上,神性和人性真正的合一。。。(并且)持定两种本性和两个位格的说法」。按涅斯多留的教导,基督在人性中受苦的时候,他的神性是没有参与其中的(这个也是大马士革的约翰[John of Damascus]的观点)。这教训是否定了道成肉身的真义。他不确认基督是神又是人;反之,基督被视为两个位格,就是神和人,二者之间并无相联。涅斯多留认为,由于马利亚是耶稣人性的唯一来源,因此耶稣一定是两个不同的位格。

        涅斯多留极欲维护基督的神性,反对亚流主义,并且反对圣母崇拜(Mariolotry),但他至终连基督的合一性也否定了。主后431年的以弗所会议(Council of Ephesus),否定了涅斯多留的教训。

欧迪奇主义(Eutychianism)

         欧迪奇(Eutyches,主后380年至456年)为了回应涅斯多留,创立了一个基督一性说(monophysite)的异端。他说,基督只有一个本性,「神性的本性,被人性的本性限制(modified)了,并且调和(accomodated)了,以致基督不再有真正的神性。。。同时,由于与人性的本性融合,神性的本质就被限制和改变了,以致基督不再是一个真实的人。」’

        欧迪奇的教训,令基督变成非人非神;欧迪奇创造了一种新的第三本性。根据他们所说,基督只有一种本性,那不是人性,也不是神性。 这种看法终于在主后451年的迦克墩会议中被否定了,可是,这种观点却一直存留在埃及的科普替教会中(Coptic Church)中。

        这种思想有一种变化,称为基督一志说(monothelite view)。此说后来公开传扬,说基督只有一个意志。可是,这教训也被主后680年的君士坦丁堡否定。

曲解的基督论教义

派别时期参照人性神性幻影说第一世纪末约壹四:1 - 3否定确定伊便尼派第二世纪爱任纽确定否定亚流派第四世纪主后325年在尼西亚被否定确定减少亚波里那留派第四世纪主后381年在君士坦丁堡被否定减少确定涅斯多留派第五世纪主后431年在以弗所被否定确定确定欧迪奇派第五世纪主后451年在迦克墩被否定减少减少

初期教会的人论

罪与恩典

        伯拉纠Pelagius):伯拉纠是一个英国修士,他与奥古斯丁不同,他一直过着平静而简朴的生活,而没有奥古斯丁那仲激昂的灵性挣扎的经验。

        伯拉纠最早是于主后400年,在罗马提出他对人和救恩的教义。主后410年,伯拉纠来到非洲,与奥古斯丁相遇,二人就起了激烈的争论。争论的重点,在于原罪和自由意志的问题。伯拉纠教导,人与生俱来是中性的,他有选择善恶的能力和自由;人是没有原罪的。因为神是个别地创造每一个人的灵魂(soul),所以,每个人出生时都像亚当一样,是自由的,是中性的,每个人都有行善行恶的力量;可是,无罪的生活是不可能的。亚当的罪并没有影响全人类,而只影响了他自己;因此,每个人在任何时刻,都可以选择善与恶,每个人都有行善行恶的力量。伯拉纠解释世界上罪的问题,是由于「错误的教育」,或「错误的榜样」。神的恩典能帮助人在生命中胜过罪恶,所以救恩不一定是必需的,因为人可以按自己的能力去选择。因为人生来不是恶,于是伯拉纠反对婴儿要受洗才能得这救恩的说法;他认为婴儿受洗不过是一种奉献仪式。

        奥古斯丁(Augustine):奥古斯丁在主后354年生于非洲北部。虽然他有一位基督徒的母亲,但他生活放荡,生命中得不着平安。奥古斯丁为了寻求平静,就信奉摩尼教(Manichaeism),他后来又研究新柏拉图主义(Neo-platonism)的哲学。后来他被米兰主教安波罗修(Ambrose)所影响,加入基督教,但他所经历到的,是「可怕的罪的力量,和无法凭个人力量去克服罪恶」。他偶然读到罗马书十三章14节,就经历手到重担的释放,真正悔改归信。信主后,他立刻开始孜孜不倦研读保罗书信,从中体会神的恩典。

        以下的教义,就是奥古斯丁这位伟大神学家的杰:

         人未堕落时的景况,是一种在品性完美的状况,因为人拥有神的形象,就是智慧、圣洁和不巧。但因为堕落,人就丧失了他在神里面特有的地位;人不爱神,只爱自己。人落到了一种境况,就是不能不犯罪(拉丁文 non posse non peccare)。人的意志受到完全的破环,人不再是中性的,而是倾向邪恶。人也不再是自由的。

        这种堕落的罪恶本性和性情,代代相传,临到全人类。按奥古斯丁罪的归与(imputation of sin)的教义,全人类都曾潜在地(seminally present)在亚当里,因此,从古时到末世,全人类都因为亚当在第一次犯罪中有分,而被定罪。这就是奥古斯丁对罗马书五章12节的理解。就是婴孩也在这次的败坏(depravity)中有分。

        神的恩舆是绝对必需的,以拯救人脱离全然败坏(total depravity)的境况。由于人的堕落,人只有犯罪的能力,人已经没有行义的能力。为了实现救恩,神施行他的恩典-- 奥古斯丁称这为「不能抗拒白白恩典」(irresistible grace)。神的恩典并不是和人的本性对立的,但神的恩典「改变了人的意志,叫人自动选择善。人的意志被更新了,使人重获真正的自由。神能够,并且也实在地这样在人的意志上,叫人按着自己的自由选择,转向美善和圣洁。因此,神的恩典就成为在人里面一切美善的源头」。人相信福音,也需要这种恩典。「恩典传给(is imparted)罪人,不是因为罪人愿意相信,而是要令罪人相信;这是因为信心本身,也是神的恩赐。」

        总结:伯拉纠和奥古斯丁的分歧是十分尖锐的。伯拉纠相信人生来是中性的,没有从亚当承受了一个败坏的意志,也没有天生对罪的倾向;他相信人有能力选择事奉神,而不需要靠着神的恩典。奥古斯丁却认为,亚当的堕落影响了全人类,人是完全的败坏(corrupted),人的意志偏向邪恶;只有借着神恩典的介入,人才可以得救。人是没有自由选择善的能力。救恩不是人与神的合作,因为人需完全依赖神的恩典,才能得着救恩。

        伯拉纠终于在耶路撒冷大会(Synod of Jerusalem)中,被判为异端。主后416年,在迦太基和米莱的大会(Synod of Carthage and Mileve)中,伯拉纠主义也被定为异端。主后431年的以弗所会议(Council of Ephesus),又再否定伯拉纠主义。

        不幸地,半伯拉纠主义(semi-Pelagianism)仍继续存在。这一派所走的是中间路线,认为在救恩中,神的恩典和人的自由意志同样地发生功效。人在救恩中是与神合作的,因为人的意志并没有因堕落犯罪而完全受损,而只是减弱。后来半伯拉纠主义被罗马天主教所接纳。

伯拉纠和奥古斯丁对罪的观点比较伯拉纠奥古斯丁罪的影响只有亚当受影响全人类受影响原罪无有遗传的罪无有人的出生出生时是中性出生时本性败坏人的意志自由作罪的奴仆普遍性的罪由于坏榜样由于人有罪的本性,所以人不能不犯罪在救恩中归向神可以不靠神 的恩典只能借着神 的恩典

初期教会的救恩论

赎罪与救恩

        使徒教父所教导的是基督代赎的观念,他们都依从圣经所使用的字眼。他们没有将这题目阐释,也没有将赎罪(atonement)一词加以解释。可是,他们对赎罪的说法,是值得注意的。革利免说,基督的血在天父看来是宝贵的,「因为这血是为我们的救恩流出,这血为全人类带来悔改的恩典」(1Cor7)。这句话似乎是说,人在自已的救恩上也付上一份责任(「悔改的恩典」和血所成就的有所不同);这句话也似乎暗示一种无限赎罪观(unlimited atonement)(「为全人类」)。革利免也说,基督的血叫所有相信的人得着救赎(1Cor 12)。伊格那修所说的,大致也相同(Smyrn 6)。其他类似的说法,也是要显明一个概念,就是基督的血在救恩上是必需的;坡旅甲说,基督的代赎,就是基督「以自己的身体挂在木头上,担当了我们的罪」(Phil 8)。

        亚他那修认为,基督的代赎,不但满足神的圣洁和公义,也满足了神的真理。奥古斯丁认为,基督的死平息神的愤怒,让人与神和好。可是,奥古斯丁的赎罪教训并未完整。

救恩的施行

         使徒教父确认,基督的死对于人要获得救恩是相当重要的,可是,他们也强调,行为是救恩的一部分。革利免用了冗长的篇辐,来说明顺服在救恩中的重要性,他引用了以诺、挪亚、亚伯拉 罕-- 甚至罗得、喇合等例子,说明他们「是因为他们的信心和接待客旅」而得救(Clem 1Cor 12)。救恩被描述为「一条通往公义和圣洁的路径」(48);洗礼(Clem 2 Cor 6);完成神的旨意,保持肉体清洁免被罪玷污,坚守主的诫命(8);彼此相爱(9);拒绝邪情私欲(16);行公义(l9)。在以后的世纪,人和神在救恩上合作的问题就显得相当重要,受洗得以赎罪的教训,十分显著;后来又有基督徒受苦(如殉道)能赎别人的罪的观念产生。

        一些人如伯拉纠等,更是远离圣经,提出救恩可以借着遵行律法获得。诺斯底派说,获得救恩就要远避污秽的物质。俄利根这位譬喻专家甚至教导说,一切所有(包括鬼)当他们受了惩罚后,就可以得救。

初期教会的教会论

洗礼

        《十二使徒遗训》(Teaching of the Twelve Apostles)要求每一个人,都奉三位一体神之名受洗。洗礼之前,施洗者和受洗者都要禁食(Did .7)。

        最初期教会,洗礼仪式备受重视,不少人甚至教导,借洗礼可以得着重生。殉道者游斯丁说,若要去除罪,就要向受洗者宣示父的名字(1 Apol 61)。「受洗以后,基督徒应该不再犯罪,若受洗后仍沉溺在罪的,是不能获得赦免的。」虽然这观念在使徒教父中不被强调,但这观念在以后的多个世纪影响很大。举例说,奥古斯丁教导,原罪和受洗前的罪,都借着洗礼洗去了。为此,他主张为婴孩施洗。可是,奥古斯丁也强调,成年人接受洗礼,必须悔改和相信。爱任纽和俄利根都赞同婴孩洗礼的有效性。但特土良则反对婴孩洗礼。

        使徒教父并没有明确说明洗礼的仪式;可是,《十二使徒遗训》准许施行洒水礼。但一般来说,初期教会都是实行浸礼。

圣餐

         伊格那修曾写信给以弗所教会,称圣餐是「不巧的药物,为解救我们不致于死的良方,叫我们在耶稣基督里永远活着」(Eph 20)。《十二使徒遗训》中,关于守圣餐的教导,提到守餐之前和之后都要祷告。已受洗者才有领受圣餐的资格(Did 10)。殉道者游斯丁说「用祷告话语所洁净从他而来的食物,就成为耶稣肉身的血和肉,经过变质(transformation),我们的血和肉都因此得着滋养」(1 Apol 66)。罗马天主教化质说(transubstantiation)的教义,可说是由这句话开始。

        初期的基督徒都遵守爱筵(希腊文agape),这爱筵是在主的晚餐之前举行的,食物被确认为献给神的感恩祭,先由主教祝祷,然后当作感恩的祭物(希腊文eucharist)献给神。随着圣职人员制度的产生,主礼者是站在基督的位置,献上基督的身体和血,作为赎罪的祭物。罗马天主教的弥撒,就是从初期教会这种仪式所产生的。奥古斯丁本人,虽然确认这礼仪是记念性质,但他也教导,圣餐中的物品曾变成了基督的身体和血。

初期教会的末世论

         约在主后130至140年,帕皮亚的著作已经对千禧年国提出一个相当完整的说法。爱任纽提到帕皮亚曾说:「当义人从死里复活和掌权,当受造之物更生而从捆缚中释放,国度将会供应大量各式其适的食物」(Frag.14)。帕皮亚引用主的教训说:「葡萄将要生长,每棵要长出一万条枝子。。一棵麦子要长出一万颗穗子。。草也有同样收成,所有素食的动物,都要变得驯良、和平,顺服人类」。阜丢斯(Photius)提到,帕皮亚和爱任纽都曾这样教导:「在天上的国度,是有属物质食物的享受的」(Frag 17)。这些话都清楚描绘出一个按字面意义解释的千禧年国度。

        早期的作者中,爱任纽可说是对千禧年国度刻划得最为详尽的人。他将不同的复活次数分开,他说义人会先复活,接受新的创造秩序,并且掌权。掌权之后,审判来临。爱任纽这种信念,是根据亚伯拉罕之约而来的(创十二1至3)(Against Heresis 32)。他也曾提到新约,在新约里承受土地的福气会更新,「人要喝新的葡萄产品」(33)。他说,义人要复活,在新的和自由的秩序中掌权,大量生产食物(33)。爱任纽提到千禧年时,引用了以赛亚书十一章和六十五章,他引用圣经的方式,似乎比他那一代的人更加详细,更有系统。

        彼得斯(George N.H. Peters)说,游斯丁、他提安、爱任纽、特土良、希坡律陀和亚波里那留等人,都是第二世纪的「前千禧年派」(premillennialists)。无千禧年派(amillennlalism)的教训的渊源,可以追溯至埃及亚历山太城寓意解经学派,如革利免、俄利根和狄尼修。奥古斯丁也许可以说是第一个公开的无千禧年主义者,他说,现今这个世代,是教会与世界争斗的世代。奥古期丁持无千禧年观点的原因,是值得注意的:他说,持千禧年观点的基督徒,对国度是存着属肉体的理解,于是,奥古斯丁放弃了按字面解释千禧年的观点。

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