初期教会的神学(二) - 三位一体论、基督论、人论、救恩论、教会
2019-08-26
初期教会的神学(一)解释的是：使徒教父、护教者、神学偏差、正典和信经。在这条目下，我们要解释三位一体论、基督论、人论、救恩论、教会论和末世论。
初期的三位一体论
在三位一体教义的形成过程中，出现一个重大的问题，就是要与旧约一神论配合。教会怎能确认神是一位，同时又确认基督的神性？开始的时候，教会的三位一体观念，十分模糊，有些人解释，基督就是神的心意(the mind of God) -- 那是一个非人格的道(logos)，这道在成为肉身时，变成人格化。又有人描绘基督是永远与父同在，但次于父。教会对于圣灵位格的理解，就更少了，有人认为，圣灵是次于父和子的。
神格唯一论(Monarchianism)
教会三位一体的教义，要面临两个问题，就是一方面要持守神的合一性(the unity of God)，一方面又要确认基督的神性。教会在三位一体争辩中，要面对的第一个异端，就是神格唯一论。此派有两种说法，第一种影响力较小的，称为机能神格唯一论(dynamic monarchianism)，此说强调神的合一性，但放弃了基督的位格。拜占庭的狄奥多徒(Theodotus of Byzantium)，在主后l90年提出这个教义，后来，安提阿的主教沙马撒塔的保罗(Paul of Samosata)，也持此说。狄奥多徒这样解释道：
“子与父同质(consubstantial)，但他在神格中不是一个独立位格。他与神认同，因为他存在于神里面，正如人的理性存在于人里面。他单单是一个非人格力量，存在于所有人的里面，持别是运行于作为人的耶稣里面。这道日渐深入于耶稣的川人性里面，超过任何其他人，神圣的力量渐渐使它神格化。因为作为人的耶稣，已被神格化了，于是，他是配受神圣的尊敬，但是严格来说，按字面的意义他不能算是神。”
这教义清楚不过，是要维持神的独一性。但神的三个位格的区别就无存了。
另一种说法是形态神格唯一论(modalistic monarchianism)，较为流行。此说企图保存神的合一性，但也强谓基督的神性。此说又称为圣父受苦说(patripassianism)，认为道成肉身的是父，受苦受死的也是父。此派在东方的支持者撒伯流(Sabellius)，后来发展出所谓的撒伯流主义(Sabellianism)。
「形态」(modalistic)一词，已说明神以不同形式显示自己的概念。神有时显明为父，有时显明为子，有时显明为圣灵。虽然形态神格唯一论也讲论三个位格，但他们相信只有一个神性本体(essence of deity)，这神性本体以三个不同形态表现他自已。于是，父曾降生为子，父曾死在十字架上，并且父曾自己从死里复后。帕克西亚(Praxeas)大概就是形态神格唯一论的创始者，他曾经说，父成为自己的儿子。
亚流主义(Arianism)
三位一体论争辩中，最为人所熟悉的名字，就是亚流(Arius)。亚流是亚历山太城的长老。亚流反对形态神格唯一论，他说，只有一位能称为神，是永恒的，而且他是超于人的理解的。若说基督是永恒的，无疑就是说有两位神。亚流说，子有开始，有一个时候，子是不存在的。子不是与父同质的(same substance，希腊文 homoousios)；子是父所创造的 -- 亚流也说(错误地)子是父所生的。亚流进一步说，基督是在所有受造物以前被造，他也是神后来创造工作的居间者(medium)。基督的地位高过一切受造之物，可是，基督不是神，基督是会改变的。
亚历山太城的亚他那修(Athanasius)大力反对亚流。亚他那修强调神的一体性，但同时，他也坚持神格中有三个可区分的位格。亚他那修提出，子是永远存在的；他在教会历史上独立出众，维护正统信仰。
尼西亚会议(Council of Nicea)
由于有亚流主义的争辩，教会于是在主后325年召开尼西亚会议，处理这个问题。三百位主教聚首一堂，会议决定反对亚流主义和一切亚流的主张。此决定立为信条，并且得着皇帝的批御。
“我们相信独一神，就是全能的父，一切可见及不可见事物的创造造者；我们相信一位主，就是耶稣基督，神的儿子，父的独生子。他有父的本质(ousias)，他是从神来的神，从光来的光，从真神来的真神；他是受生而非受造；他是与父同质(homoousion)；一切事物借他而来。他为了拯救人类而降临，成为肉身而为人；受苦；第三天复后；升到天上；并且还会来审判活人和死人。”
同质(Homoousion)这词，强调基督不单像父，而且他与父是同一本质。「从神来的神」和「从真神来的真神」这些字眼，进一步强调基督的神性，而「受生而非受造」和「降临」等字眼，也强调了他的永恒性。
尼西亚会议之后，同质(homoousian)这词备受争议，曾经一时遭受反对。争论持续不定，亚流和亚他那修都曾先后被否定多次。西方教会都偏向亚他那修的看法，而东方教会则希望将字眼修改。主后381年，罗马皇帝狄奥多西召开君士坦丁堡会议，接纳了尼西亚信条，重新确定 homoousian 这词。
君士坦丁堡会议(Council of Constantinople)
尼西亚信经只确认了「我们相信圣灵」这句话，但信经中没有清楚说明有关圣灵位格的问题。当时，亚流所教导的是，圣灵是子的第一个创造物。君士坦丁堡的主教马其顿纽(Macedonius)教导，圣灵是受造物，附属于子，像天使一样。但亚他那修强调，圣灵是与子及父同质的(homoousian)，这问题直到主后381年的君士坦丁会议才得到解决。会议宣言如下：「我们相信圣灵，他是主，是生命赐予者。圣灵是从父而出，与父及子同被尊敬，同受荣耀。圣灵借先知说话。」这句宣言强调了，圣灵不是附属于(subordinate)子，也不是附属于父，乃是与父及子同质(same substance)的。
初期教会的基督论
背景
三位一体的争论，也是一个基督论问题的争论。所牵涉的问题，不但关乎基督真实的神性，和真实的人性，也关乎基督两性的关系。两方面各有争持：幻影派(Docetists)否定基督的人性；伊便尼派(Ebionites)则否认基督的神性；亚流将基督的神性降格，而亚波里那留派(Apollinarians)则将基督的人性降格；涅斯多留派(Nestorians)否定两性的合一，而欧迪奇派(Eutychians)强调基督只有一性。
亚波里那留主义(Apollinarianism)
亚波里那留与亚流是两个不同极端的教训，但两者部被判定为异端。亚波里那留说：「先存的道，在耶稣这个人身上，成为他的灵；这样，耶稣就有一个人的身体，一个人的魂，但不是一个人的灵。他又说，基督虽然有一个身体，但这身休升华成为一个神圣的人的身体。。亚波里那留将基督的人性降格，成为比一个普通人更低」。亚波里那留相信，人的灵就是罪的所在；因此，如要除去基督有罪的可能性，就要否定基督的灵的人性。
亚波里那留观点的问题是，他虽然保存基督的神性，但又否定基督真实的人性。如此按亚波里那留的教训，基督是比人更低的。他为了解释基督位格的统一，不惜否定了耶稣的人性。主后381年的君士坦丁堡会议，终于否定了亚波里那留的教训。
涅斯多留主义(Nestorianism)
涅期多留(Nestorius)不赞成迎克墩(Chalcedon)宣言所说的，马利亚是「神的母亲」。虽然这个宣言也确定了基督的人性，但涅斯多留认为，这宣言会引导人敬拜马利亚。于是他并不承认基督在一个位格里，有两种本性，他「否定在基督身上，神性和人性真正的合一。。。(并且)持定两种本性和两个位格的说法」。按涅斯多留的教导，基督在人性中受苦的时候，他的神性是没有参与其中的(这个也是大马士革的约翰[John of Damascus]的观点)。这教训是否定了道成肉身的真义。他不确认基督是神又是人；反之，基督被视为两个位格，就是神和人，二者之间并无相联。涅斯多留认为，由于马利亚是耶稣人性的唯一来源，因此耶稣一定是两个不同的位格。
涅斯多留极欲维护基督的神性，反对亚流主义，并且反对圣母崇拜(Mariolotry)，但他至终连基督的合一性也否定了。主后431年的以弗所会议(Council of Ephesus)，否定了涅斯多留的教训。
欧迪奇主义(Eutychianism)
欧迪奇(Eutyches，主后380年至456年)为了回应涅斯多留，创立了一个基督一性说(monophysite)的异端。他说，基督只有一个本性，「神性的本性，被人性的本性限制(modified)了，并且调和(accomodated)了，以致基督不再有真正的神性。。。同时，由于与人性的本性融合，神性的本质就被限制和改变了，以致基督不再是一个真实的人。」’
欧迪奇的教训，令基督变成非人非神；欧迪奇创造了一种新的第三本性。根据他们所说，基督只有一种本性，那不是人性，也不是神性。 这种看法终于在主后451年的迦克墩会议中被否定了，可是，这种观点却一直存留在埃及的科普替教会中(Coptic Church)中。
这种思想有一种变化，称为基督一志说(monothelite view)。此说后来公开传扬，说基督只有一个意志。可是，这教训也被主后680年的君士坦丁堡否定。
初期教会的人论
罪与恩典
伯拉纠Pelagius)：伯拉纠是一个英国修士，他与奥古斯丁不同，他一直过着平静而简朴的生活，而没有奥古斯丁那仲激昂的灵性挣扎的经验。
伯拉纠最早是于主后400年，在罗马提出他对人和救恩的教义。主后410年，伯拉纠来到非洲，与奥古斯丁相遇，二人就起了激烈的争论。争论的重点，在于原罪和自由意志的问题。伯拉纠教导，人与生俱来是中性的，他有选择善恶的能力和自由；人是没有原罪的。因为神是个别地创造每一个人的灵魂(soul)，所以，每个人出生时都像亚当一样，是自由的，是中性的，每个人都有行善行恶的力量；可是，无罪的生活是不可能的。亚当的罪并没有影响全人类，而只影响了他自己；因此，每个人在任何时刻，都可以选择善与恶，每个人都有行善行恶的力量。伯拉纠解释世界上罪的问题，是由于「错误的教育」，或「错误的榜样」。神的恩典能帮助人在生命中胜过罪恶，所以救恩不一定是必需的，因为人可以按自己的能力去选择。因为人生来不是恶，于是伯拉纠反对婴儿要受洗才能得这救恩的说法；他认为婴儿受洗不过是一种奉献仪式。
奥古斯丁(Augustine)：奥古斯丁在主后354年生于非洲北部。虽然他有一位基督徒的母亲，但他生活放荡，生命中得不着平安。奥古斯丁为了寻求平静，就信奉摩尼教(Manichaeism)，他后来又研究新柏拉图主义(Neo-platonism)的哲学。后来他被米兰主教安波罗修(Ambrose)所影响，加入基督教，但他所经历到的，是「可怕的罪的力量，和无法凭个人力量去克服罪恶」。他偶然读到罗马书十三章14节，就经历手到重担的释放，真正悔改归信。信主后，他立刻开始孜孜不倦研读保罗书信，从中体会神的恩典。
以下的教义，就是奥古斯丁这位伟大神学家的杰：
人未堕落时的景况，是一种在品性完美的状况，因为人拥有神的形象，就是智慧、圣洁和不巧。但因为堕落，人就丧失了他在神里面特有的地位；人不爱神，只爱自己。人落到了一种境况，就是不能不犯罪(拉丁文 non posse non peccare)。人的意志受到完全的破环，人不再是中性的，而是倾向邪恶。人也不再是自由的。
这种堕落的罪恶本性和性情，代代相传，临到全人类。按奥古斯丁罪的归与(imputation of sin)的教义，全人类都曾潜在地(seminally present)在亚当里，因此，从古时到末世，全人类都因为亚当在第一次犯罪中有分，而被定罪。这就是奥古斯丁对罗马书五章12节的理解。就是婴孩也在这次的败坏(depravity)中有分。
神的恩舆是绝对必需的，以拯救人脱离全然败坏(total depravity)的境况。由于人的堕落，人只有犯罪的能力，人已经没有行义的能力。为了实现救恩，神施行他的恩典-- 奥古斯丁称这为「不能抗拒白白恩典」(irresistible grace)。神的恩典并不是和人的本性对立的，但神的恩典「改变了人的意志，叫人自动选择善。人的意志被更新了，使人重获真正的自由。神能够，并且也实在地这样在人的意志上，叫人按着自己的自由选择，转向美善和圣洁。因此，神的恩典就成为在人里面一切美善的源头」。人相信福音，也需要这种恩典。「恩典传给(is imparted)罪人，不是因为罪人愿意相信，而是要令罪人相信；这是因为信心本身，也是神的恩赐。」
总结：伯拉纠和奥古斯丁的分歧是十分尖锐的。伯拉纠相信人生来是中性的，没有从亚当承受了一个败坏的意志，也没有天生对罪的倾向；他相信人有能力选择事奉神，而不需要靠着神的恩典。奥古斯丁却认为，亚当的堕落影响了全人类，人是完全的败坏(corrupted)，人的意志偏向邪恶；只有借着神恩典的介入，人才可以得救。人是没有自由选择善的能力。救恩不是人与神的合作，因为人需完全依赖神的恩典，才能得着救恩。
伯拉纠终于在耶路撒冷大会(Synod of Jerusalem)中，被判为异端。主后416年，在迦太基和米莱的大会(Synod of Carthage and Mileve)中，伯拉纠主义也被定为异端。主后431年的以弗所会议(Council of Ephesus)，又再否定伯拉纠主义。
不幸地，半伯拉纠主义(semi-Pelagianism)仍继续存在。这一派所走的是中间路线，认为在救恩中，神的恩典和人的自由意志同样地发生功效。人在救恩中是与神合作的，因为人的意志并没有因堕落犯罪而完全受损，而只是减弱。后来半伯拉纠主义被罗马天主教所接纳。
初期教会的救恩论
赎罪与救恩
使徒教父所教导的是基督代赎的观念，他们都依从圣经所使用的字眼。他们没有将这题目阐释，也没有将赎罪(atonement)一词加以解释。可是，他们对赎罪的说法，是值得注意的。革利免说，基督的血在天父看来是宝贵的，「因为这血是为我们的救恩流出，这血为全人类带来悔改的恩典」(1Cor7)。这句话似乎是说，人在自已的救恩上也付上一份责任(「悔改的恩典」和血所成就的有所不同)；这句话也似乎暗示一种无限赎罪观(unlimited atonement)(「为全人类」)。革利免也说，基督的血叫所有相信的人得着救赎(1Cor 12)。伊格那修所说的，大致也相同(Smyrn 6)。其他类似的说法，也是要显明一个概念，就是基督的血在救恩上是必需的；坡旅甲说，基督的代赎，就是基督「以自己的身体挂在木头上，担当了我们的罪」(Phil 8)。
亚他那修认为，基督的代赎，不但满足神的圣洁和公义，也满足了神的真理。奥古斯丁认为，基督的死平息神的愤怒，让人与神和好。可是，奥古斯丁的赎罪教训并未完整。
救恩的施行
使徒教父确认，基督的死对于人要获得救恩是相当重要的，可是，他们也强调，行为是救恩的一部分。革利免用了冗长的篇辐，来说明顺服在救恩中的重要性，他引用了以诺、挪亚、亚伯拉 罕-- 甚至罗得、喇合等例子，说明他们「是因为他们的信心和接待客旅」而得救(Clem 1Cor 12)。救恩被描述为「一条通往公义和圣洁的路径」(48)；洗礼(Clem 2 Cor 6)；完成神的旨意，保持肉体清洁免被罪玷污，坚守主的诫命(8)；彼此相爱(9)；拒绝邪情私欲(16)；行公义(l9)。在以后的世纪，人和神在救恩上合作的问题就显得相当重要，受洗得以赎罪的教训，十分显著；后来又有基督徒受苦(如殉道)能赎别人的罪的观念产生。
一些人如伯拉纠等，更是远离圣经，提出救恩可以借着遵行律法获得。诺斯底派说，获得救恩就要远避污秽的物质。俄利根这位譬喻专家甚至教导说，一切所有(包括鬼)当他们受了惩罚后，就可以得救。
初期教会的教会论
洗礼
《十二使徒遗训》(Teaching of the Twelve Apostles)要求每一个人，都奉三位一体神之名受洗。洗礼之前，施洗者和受洗者都要禁食(Did .7)。
最初期教会，洗礼仪式备受重视，不少人甚至教导，借洗礼可以得着重生。殉道者游斯丁说，若要去除罪，就要向受洗者宣示父的名字(1 Apol 61)。「受洗以后，基督徒应该不再犯罪，若受洗后仍沉溺在罪的，是不能获得赦免的。」虽然这观念在使徒教父中不被强调，但这观念在以后的多个世纪影响很大。举例说，奥古斯丁教导，原罪和受洗前的罪，都借着洗礼洗去了。为此，他主张为婴孩施洗。可是，奥古斯丁也强调，成年人接受洗礼，必须悔改和相信。爱任纽和俄利根都赞同婴孩洗礼的有效性。但特土良则反对婴孩洗礼。
使徒教父并没有明确说明洗礼的仪式；可是，《十二使徒遗训》准许施行洒水礼。但一般来说，初期教会都是实行浸礼。
圣餐
伊格那修曾写信给以弗所教会，称圣餐是「不巧的药物，为解救我们不致于死的良方，叫我们在耶稣基督里永远活着」(Eph 20)。《十二使徒遗训》中，关于守圣餐的教导，提到守餐之前和之后都要祷告。已受洗者才有领受圣餐的资格(Did 10)。殉道者游斯丁说「用祷告话语所洁净从他而来的食物，就成为耶稣肉身的血和肉，经过变质(transformation)，我们的血和肉都因此得着滋养」(1 Apol 66)。罗马天主教化质说(transubstantiation)的教义，可说是由这句话开始。
初期的基督徒都遵守爱筵(希腊文agape)，这爱筵是在主的晚餐之前举行的，食物被确认为献给神的感恩祭，先由主教祝祷，然后当作感恩的祭物(希腊文eucharist)献给神。随着圣职人员制度的产生，主礼者是站在基督的位置，献上基督的身体和血，作为赎罪的祭物。罗马天主教的弥撒，就是从初期教会这种仪式所产生的。奥古斯丁本人，虽然确认这礼仪是记念性质，但他也教导，圣餐中的物品曾变成了基督的身体和血。
初期教会的末世论
约在主后130至140年，帕皮亚的著作已经对千禧年国提出一个相当完整的说法。爱任纽提到帕皮亚曾说：「当义人从死里复活和掌权，当受造之物更生而从捆缚中释放，国度将会供应大量各式其适的食物」(Frag.14)。帕皮亚引用主的教训说：「葡萄将要生长，每棵要长出一万条枝子。。一棵麦子要长出一万颗穗子。。草也有同样收成，所有素食的动物，都要变得驯良、和平，顺服人类」。阜丢斯(Photius)提到，帕皮亚和爱任纽都曾这样教导：「在天上的国度，是有属物质食物的享受的」(Frag 17)。这些话都清楚描绘出一个按字面意义解释的千禧年国度。
早期的作者中，爱任纽可说是对千禧年国度刻划得最为详尽的人。他将不同的复活次数分开，他说义人会先复活，接受新的创造秩序，并且掌权。掌权之后，审判来临。爱任纽这种信念，是根据亚伯拉罕之约而来的(创十二1至3)(Against Heresis 32)。他也曾提到新约，在新约里承受土地的福气会更新，「人要喝新的葡萄产品」(33)。他说，义人要复活，在新的和自由的秩序中掌权，大量生产食物(33)。爱任纽提到千禧年时，引用了以赛亚书十一章和六十五章，他引用圣经的方式，似乎比他那一代的人更加详细，更有系统。
彼得斯(George N.H. Peters)说，游斯丁、他提安、爱任纽、特土良、希坡律陀和亚波里那留等人，都是第二世纪的「前千禧年派」(premillennialists)。无千禧年派(amillennlalism)的教训的渊源，可以追溯至埃及亚历山太城寓意解经学派，如革利免、俄利根和狄尼修。奥古斯丁也许可以说是第一个公开的无千禧年主义者，他说，现今这个世代，是教会与世界争斗的世代。奥古期丁持无千禧年观点的原因，是值得注意的：他说，持千禧年观点的基督徒，对国度是存着属肉体的理解，于是，奥古斯丁放弃了按字面解释千禧年的观点。
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